Митрополит Даниил Рязанец: государство и церковь в России в 20-х - 30-х гг. XVI в.

Пенской В.В.

Митрополит Даниил Рязанец: государство и церковь в России в 20-х - 30-х гг. XVI в.

Магистерская диссертация 48.04.01 Теология

Религия. Атеизм

Диссертации

Вуз: Белгородский государственный университет - национальный исследовательский университет (НИУ «БелГУ»)

ID: 5a402dbc7966e104c6a3e49d

UUID: e2cfa3e0-cb29-0135-6ee1-525400005860

Язык: Русский

Опубликовано: больше 6 лет назад

Просмотры: 7

Пенской В.В.

Источник: Белгородский государственный университет - национальный исследовательский университет (НИУ «БелГУ»)

Комментировать 0

Рецензировать 0

Скачать - 737,3 КБ

Поделиться работой

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ АВТОНОМНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ «БЕЛГОРОДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ НАЦИОНАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ» (НИУ «БелГУ») ФАКУЛЬТЕТ СОЦИАЛЬНО-ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ Кафедра философии и теологии МИТРОПОЛИТ ДАНИИЛ РЯЗАНЕЦ: ГОСУДАРСТВО И ЦЕРКОВЬ В РОССИИ В 20-Х – 30-Х ГГ. XVI В. Диссертация на соискание академической степени магистра магистранта очной формы обучения направления подготовки 48.04.01 Теология II курса группы 87001010 Пенского Виталия Викторовича Научный руководитель: доктор философских наук, профессор кафедры философии и теологии Липич Т.И. Рецензент: кандидат философских наук, доцент кафедры социальной работы Кулабухов Д.А. БЕЛГОРОД 2016

СОДЕРЖАНИЕ Стр. ВВЕДЕНИЕ 3 ГЛАВА I ВЛАСТЬ И ЦЕРКОВЬ В ПРАВОСЛАВНОМ МИРЕ НА ЗАКАТЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ: ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА 24 Власть и церковь в византийском «сообществе» в конце XIV – начале XV вв. 24 Власть и церковь в Московском государстве во 2-й половине XIV – XV вв. 34 ГЛАВА II ДАНИИЛ: ОТ МОНАХА ДО МИТРОПОЛИТА 47 2.1. Государство и церковь в Русском государстве на рубеже эпох. Начало жизненного пути Даниила 47 2.2. На митрополичьей кафедре 67 ГЛАВА III МИТРОПОЛИТ ДАНИИЛ: КНИЖНИК И ПРОПОВЕДНИК 81 3.1. Митрополит Даниил как архипастырь 81 3.2. Митрополит Даниил и история 90 ЗАКЛЮЧЕНИЕ 96 ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА 100

ВВЕДЕНИЕ История как наука, как опыт описания событий минувшего, представляет весьма многоплановое и многоуровневое явление, феномен. К ней можно подходить с разных сторон, рассматривать процесс развития общества, социума во времена под разными углами зрения – и все равно, исчерпать до дна историю, поставить точку, и окончательную, в разрешении какой-либо проблемы и/или создать некое историческое полотно, которое позволит сказать – вот оно, совершенство, ни убавить, ни прибавить к нему ничего нельзя, и это есть окончательный ответ на проблему, поставленную выдающимся немецким историком Л. Ранке – написать историю такой, какой она была («wie es eigentlich gewesen»). Как следствие, наблюдая за развитием исторической науки на протяжении последних полутора-двух столетий, нетрудно заметить, что за это время сменилось несколько основных векторов, трендов, или, как модно сегодня говорить, «дискурсов», акцентирующих изучение истории и историописание под определенным углом зрения. Длительное время в европейском историописании господствовала тенденция познания истории через изучение событийной истории. На смену ей, точнее, не столько на смену, сколько существенно потеснив ее, пришла другая тенденция – рассмотрение истории как совокупности изменяющихся институций, «структур». Однако эта тенденция продержалась в качестве доминирующей еще меньше, чем предыдущая, и во второй половине минувшего столетия на смену ей на «вершине горы» пришла иная. Санкт-петербургский историк М.М. Кром отмечал, что в настоящее время в России, в российском общественном мнении, в читающем (не говоря уже о профессиональном историческом) сообществе вслед за западноевропейским (с большим, однако, временным отставанием) наблюдается своего рода возвращение к истокам – на смену «истории структур, а не событий, истории «большой длительности» пришла иная тенденция в изучении исторического процесса – «уникальное и

индивидуальное в истории вновь привлекло к себе повышенное внимание исследователей и «историографический «маятник» начал возвратное движение от анализа «неподвижных» структур к изучению мотивов и стратегий поведения людей – реальных «актеров» в драме Истории».1 Одним словом, на смену анонимной, обезличенной истории, в которой не было места человеку, тем более рядовому, с его повседневными заботами, пришла иная история, в которой важное место отведено человеку, который интересен как творец Истории. В определенном смысле (особенно это заметно в России) свою роль в этом повороте сыграл и общественный интерес к такого рода истории – прежняя история «большой длительности» (впрочем, это в еще большей степени относится и к традиционной истории событийной) как правило, суха и тяжела для восприятия неподготовленным, неискушенным в технике историописания читателям-непрофессионалам, тогда как очеловеченная история и проще, и увлекательнее, и понятнее. Не последнюю роль в этом играет то обстоятельство, что и событийная история, и история «большой длительности» – и та, и другая до предела насыщена фактами, причем не разрозненными, но выстроенными в определенную систему, в определенной последовательности согласно определенной концепции, исповедуемой автором исторического сочинения. Естественно, что для того, чтобы уловить нить повествования и не терять ее до конца чтения, нужны определенные, и порой весьма серьезные, усилия. В современных же условиях, такие механизмы восприятия текста уже не в полной мере соответствуют реалиям и, в известном смысле, являются определенной роскошью. Отсюда и обозначившийся уход определенной части исторического сообщества к более «легким», с точки зрения восприятия, темам и проблемам. «Очеловеченная», «антропогенизированная» история, история личностей – неважно, является ли эта личность фигурой первого плана или перед нами рядовой человек, человек «маленький», – такая история, тяготеющая к научно-популярному жанру как более 1 Кром М.М. Историческая антропология. – СПб., 2004. – С. 19.

доступная, пользуется от времени ко времени все большей и большей популярностью среди читающей публики. Своеобразным символом и индикатором этой перемены могут считаться полки книжных магазинов, на которых ряды книг с биографиями исторических деятелей постоянно пополняются все новыми и новыми изданиями (достаточно просмотреть каталог знаменитой серии ЖЗЛ издательства «Молодая гвардия» или «Великие исторические персоны» издательства «Вече» – правда, увы, из-за кризисного состояния книжного рынка эта серия завершилась). История России чрезвычайно богата на исторические персоны, заслуживающие отдельного специального исследования – неважно, строго научного, академического, или же научно-популярного, беллетризованного. Традиционно сложилось так (в общем, это и понятно, если учесть, что прежде в отечественной историографии господствовала событийная история, а с приходом и утверждением в качестве господствующей и чуть ли не единственной марксистской научной парадигмы история России – как государства, так и социума, – рассматривались через призму экономической составляющей этой парадигмы и изучения тех самых «структур»), что основное внимание уделялось историками (применительно к биографической составляющей истории) изучения жизни и деятельности исторических деятелей первого плана. С одной стороны – это монархи, правители государства, с другой – военачальники, полководцы. И лишь на втором-третьем плане оказывались фигуры, которые, на первый взгляд, не играли столь важной роли, довольствуясь участием в исторической «массовке», «подыгрывая» «актерам» первого ряда в разворачивающейся на наших глазах исторической драме. Фигура митрополита Даниила Рязанца, занимавшего митрополичью кафедру на протяжении 17 лет, с 1522 по 1539 год, одна из наиболее загадочных и противоречивы, неоднозначных в истории Русской Православной Церкви и вместе с тем, как нам представляется, одна из самых недооцененных. Собственно говоря, этому не приходится удивляться – ведь его фигура оказалась заслонена более значимыми и яркими (на первый взгляд) истори-

ческими персонами – Василием III, семейством князей Шуйских и Бельских, не говоря уже о, предположим, Максиме Греке, современнике и оппоненте Даниила (хотя, безусловно Даниил как историческая личность представляет больший интерес, чем Грек, уже по той простой причине, что он сыграл в русской истории несравненно более значимую роль, нежели приезжий грек – даже если брать не столько политический аспект, сколько культурный). К сожалению, до сих пор нет его полноценной современной научной биографии (ведь нельзя же считать отдельные статьи, пусть и достаточно серьезные и обширные, таковыми), нет и серьезных современных же исследовательских работ, в которых был бы подвергнут анализу весь корпус литературных текстов, вышедших из-под пера митрополита. Да и сам образ митрополита, волею судьбы втянутого в придворные интриги и ожесточенную политическую борьбу при дворе Василия II и юного Ивана IV, оказался изрядно запачкан черной краской. Из этих настроенных явно недоброжелательно к Даниилу нарративных источников перед нами предстает личность весьма несимпатичная, и черный цвет доминирует в этом словесном портрете, написанном явно не чернилами, но черной желчью. Но что самое любопытное, анализ других источников, не нарративных, а документальных, вкупе с изучением текстов, вышедших изпод пера митрополита, вовсе не дают оснований для столь однозначно негативной оценки его личности и его деятельности. Из них следует, что Даниил – один из начитаннейших, "книжных" людей своего времени (кстати, при нем, в бытность его игуменом Иосифо-Волоцкого монастыря в обители формируется серьезное книжное собрание), автор множества различных литературных произведений (в которых он нещадно бичует пороки современного ему общества), знаток канонического права, умелый хозяйственник и преемник знаменитого Иосифа Волоцкого на игуменстве (характеристика Даниила из Жития Иосифа – «старец, любяй нищету, и пребываа в трудех, и в посте, и

в молитвах, и не любя празнословиа»2, чем и вызвал серьезное неудовольствие братии). Как можно объяснить такое разночтение? И как можно согласовать столь противоречивые оценки? Версий, конечно, можно привести много, но, как нам представляется, одна из важнейших, объясняющих этот феномен, заключается в ответе на вопрос, кто был информатором того же Герберштейна о Данииле. Представляется, что эти информаторы происходили из оппозиционных Василию III (и, естественно, Даниилу, бывшего, если так можно выразиться, византийским «политиком», полагавшим, что интересы государства в определенных случаях можно и нужно ставить выше интересов церкви и что иногда можно и нужно идти на компромиссы с властью). Противники и недоброжелатели митрополита (которых хватало и в церкви, и в миру), постарались очернить образ митрополита. И интерес к этой неоднозначной личности обусловил наше желание обратиться к его биографии, в которой, как в капле воды, отражаются все сложные перипетии выстраивания модели взаимоотношений власти и церкви на заре существования Русского государства. Степень разработанности темы. К сожалению, анализ существующей литературы относительно биографии митрополита Даниила показывает, как уже было отмечено выше, что полноценной современной его биографии как составной части истории русского государства и церкви и системы их взаимоотношений в эпоху становления Русского государства в конце XV – 1-й половине XVI вв., нет. Поему мы делаем упор на термин «современный»? Работавший в конце XIX в. отечественный историк В.И. Жмакин сосредоточил свои изыскания именно как раз вокруг личности митрополита и изучения его творчества. Результатом его многолетнего труда стала целая серия пуб- 2 Житие преподобного Иосифа Волоцкого, составленное Саввою, епископом Крутицким. – М., 1875. – С. 63.

ликаций – как статей3, так и изданий литературных произведений Даниила4, которая увенчалась большой итоговой монографией, посвященной митрополиту5. Исследователь тем самым заложил прочный и основательный фундамент для продолжения исследований в этой области. Правда, отметим, что его итоговая работа в целом носит ярко выраженный описательный характер, без глубокого и серьезного анализа как самого творчества митрополита, так и тех условий, в которых он жил и творил (впрочем, было ли это ошибкой историка, если принять во внимание характер эпохи, когда он работал, и состояние исторической науки и источниковедения вообще на тот момент?). И в этом отношении В.М. Жмакин, к сожалению, недалеко ушел от патриарха отечественной исторической мысли С.М. Соловьева6 Помимо В.И. Жмакина и ряду других ученых7, так или иначе личности митрополита Даниила касались и другие историки – как светские, так и духовные. И что любопытно – уже тогда наметилась тенденция двоякого отношения к личности Даниила. Достаточно взять две фундаментальных истории Русской Православной церкви, принадлежащие двум классикам – митрополиту Макарию (Булгакову) и профессору Е.Е. Голубинскому. Так, последний, придерживаясь традиционного принципа изложения материала, отводит рассказу (именно рассказу, без опять же глубокого анализа и проблемного осве3 См., например: Жмакин В. И. Взгляд митр. Даниила на отношение к еретикам // ЖМНП. – 1879. – № 5. – С. 1-51; его же. Даниил // Русский биографический словарь. – Т. VI. – СПб., 1905 – С. 82-92. 4 См.: Жмакин В.И. Митр. Даниил и его сочинения. Приложения. – М., 1881. См., также: Дружинин В. Г. Несколько неизвестных лит. памятников из сборника XVI в. // ЛЗАК. – 1909. – Вып. 21. – С. 36-38, 45-106, 113-114 и ряд др. 5 Жмакин В.И. Митрополит Даниил и его сочинения. – М., 1881. 6 См.: Соловьев С.М. История России с древнейших времен. – Т. 5 // Соловьев С.М. Сочи- нения. – Кн. III. – М., 1989. 7 См., например: Беляев И. Д. Даниил, митр. Московский // ИОРЯС. – 1856. – Т. 5. – Вып. 4. – Стб. 193-209; Катаев Н. В. Очерк истории русской церковной проповеди. – Одесса., 1874. – С. 90-101

щения темы) о митрополите Данииле целую главу своего труда.8 Следуя за в целом негативной традицией освещения личности митрополита и его деятельности, историк с самого начала главы задает соответствующий тон в описании Даниила и его деяний. Так, он исходит из того, что и избрание Даниила на митрополию было продиктовано стремлением Василия II иметь на кафедре «своего» человека, послушного великокняжеской воле, и само быстрое выдвижение Даниила на верхи церковной иерархии было обусловлено его честолюбием, стремлением сделать карьеру и ловкостью. При этом Голубинский ненароком, походя, но намекает на неискренность и двуличие митрополита.9 Раболепный и льстивый со власть имущими, в особенности с великим князем – с одной стороны, жестокий и беспощадный ко своим личным врагам (или кого он полагал такими) – таким предстает перед нами Даниил в трактовке Голубинского. «Митр. Даниил, как нравственная личность, – писал он, завершая свой рассказ о Данииле, – представляет из себя человека далеко несветлого: честолюбивый, искательный, на месте митрополита покорный слуга и раб великого князя до забвения своих обязанностей (надо полагать, тут Голубинский имел в ввиду знаменитое дело со вторым браком Василия III – В.П.), способный к таким действиям угодничества, при которых требовалось вероломное клятвопреступление (а тут речь идет, конечно, о случае с новгород-северским князем Василием Шемячичем, который был арестован в Москве, куда он прибыл по приказу великого князя, имея на руках охранную грамоту от митрополита – В.П.), исполненный беспощадной ненависти к своим врагам и готовый на всякие средства для их уничтожения (ну а здесь речь идет, несомненно, о Максиме Греке и Вассиане Патрикееве – В.П.), наконец – в частной своей жизни принадлежавший к числу тех людей, 8 См.: Голубинский Е.Е. История русской Церкви. – Т. II. Период второй, московский, от нашествия монголов до митрополита Макария включительно. Первая половина тома. – М., 1900. – С. 701-738. 9 См., например: Там же. – С. 700-702.

которые любят хорошо пожить и, как кажется, еще и корыстолюбивый…».10 Справедливости ради отметим все же, что, скрепя сердце, Голубинский был вынужден признать (с многочисленными извиняющимися оговорками), что при всех его недостатках Даниил «занимает совершенно выдающее положение среди других наших митрополитов в качестве учителя не делом, а письменным словом: он написал не два-три поучения, как другие митрополиты, а целую большую книгу учительных слов и целую такую же книгу учительных посланий».11 Обратимся теперь к труду митрополита Макария. И что же мы увидим на его страницах? Макарий соглашается с тем, что, возможно, Даниилу было присуще определенное честолюбие, но вместе с тем он отмечал, что негатив в оценках личности и деятельности митрополита связан в первую очередь с мнением людей, враждебно настроенных и потому пристрастных по отношению к митрополиту. «Правда, – писал Макарий после того, как дал довольно высокую оценку деятельности Даниила на кафедре, – сохранились о Данииле и свидетельства, для него невыгодные. Но чьи это свидетельства? Во-первых, людей недовольных, находившихся в опале, за которых он не хотел ходатайствовать (здесь митрополит Макарий имел в виду, конечно, Берсеня Беклемишева – В.П.) и которые, естественно, могли всячески порицать его в своих домашних беседах … Во-вторых, свидетельства людей, враждебных Даниилу, людей партии князя-инока Вассиана и Максима Грека, или враждебных и великому князю, каков был впоследствии князь Андрей Курбский». Последний, по словам Макария, «свою родовую и личную ненависть к царю Иоанну IV перенес и на отца его Василия и в своей известной «Истории князя великого московского» старался изобразить Василия Иоанновича как величайшего злодея и тирана. А вслед за тем до крайности восхваляя всех, кто имел не- 10 Там же. – С. 736-737. 11 Там же. – С. 737.

счастие подвергнуться его гневу (а, значит, заранее выдавая им своего рода индульгенцию – В.П.)…».12 Подводя общий итог работы, проделанной дореволюционными историками, стоило ожидать, что, когда были опубликованы основные сочинения Даниила, когда был воссоздан общий исторический фон, в который можно было поместить его портрет, стоило бы ожидать, что вот-вот появится, наконец, его действительно научная биография, носящая ярко выраженный академический и аналитический характер, избавленный от налета публицистичности. Но, увы, с сожалением приходится признать, что после 1917 г. рассчитывать на это не приходится. Изучение истории Русской Православной Церкви и биографий ее основных деятелей надолго стало делом, мягко говоря, немодным (а порой даже и опасным). Нет, конечно, проблемы и вопросы, связанные с историей Церкви, не были полностью сняты с повестки дня, но они были вписаны в контекст изучения экономической составляющей истории, классовой и политической борьбы и, отчасти, истории культуры. Все это в полной мере касается и личности митрополита Даниила. Нельзя сказать, что вопросы, так или иначе связанные с жизнью и творчеством Даниила, совсем уж остались за бортом интересов отечественных историков. Фигура митрополита и его взаимоотношения с властью неоднократно становились предметом рассмотрения отечественных историков (в описательном плане – как, к примеру, у Р.Г. Скрынникова13, или с попытками анализа – например, у А.А. Зимина14), однако эти сюжеты не были центральной 12 Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской церкви. – Кн. IV. – Часть 1. История Русской Церкви в период постепенного перехода ее к самостоятельности (1240-1589). – Отдел второй. Состояние Русской церкви от митрополита Ионы до патриарха Иова, или в период разделения ее на две митрополии (1448-1589) – М., 1996. – С. 95-96. 13 См., например: Скрынников Р.Г. Государство и церковь на Руси XIV – XVI вв. – Ново- сибирск, 1996; его же. Крест и корона. Церковь и государство на Руси IX – XVII вв. – СПб., 2000 14 См., например: Зимин А.А. Россия на пороге Нового времени (очерки политической ис- тории России первой трети XVI века) . – М., 1972. Из современных работ можно отметить:

темой, равно как и сюжеты, связанные с литературным творчеством митрополита. Однако комплексного исследования (подобного, к примеру, биографии Василия III, написанной петербургским исследователем И.И. Филюшкиным, где портрет великого князя написан на фоне эпохи и где присутствуют замечания относительно митрополита Даниила15, или биографии же наставника Даниила, знаменитого Иосифа Волоцкого, принадлежащей перу А.И. Алексеева16), в котором были бы отражены все стороны жизни и деятельности митрополита Даниила, на сегодня у нас нет (и это при том, что некоторые стороны его деятельности были подвергнуты основательному разбору и анализу – например, его влияние на развитие русского летописания 2-й четверти XVI в.17 Хотя, конечно, мы имеем ряд статей в разного рода энциклопедиях и словарях, посвященные биографии Даниила.18 Но они, увы, не могут заменить полноценной научной биографии – или хотя бы научно-популярной). И уж тем более не подвергались анализу причины, обусловившие противоречивую оценку личности и деятельности митрополита, равно как и сложившиеся вокруг него историографические штампы.19 Справедливости ради отметим, что в 2014 г. была защищена диссертация Ю.С. Старикова «Литературное наследие митрополита Московского Даниила в идейно-политической борьбе Кром М.М. «Вдовствующее царство»: политический кризис в России 30- 40-х годов XVI века. – М., 2010; Шапошник В.В. Церковно-государственные отношения в России в 30 – 80-е годы XVI века. – СПб., 2006. 15 См.: Филюшкин А.И. Василий III. – М., 2010. 16 См.: Алексеев А.И. Иосиф Волоцкий. – М., 2014. 17 См., например: Клосс Б.М. Никоновский свод и русские летописи XVI-ХVII вв. – М., 1980. 18 Буланин Д.М. Даниил // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вторая поло- вина XIV – XVI в. Вып. 2 (часть 1. А-К). – Л., 1988. – С. 182-185; Флоря Б.Н. Турилов А.А., архимандрит Макарий (Веретеннников). Даниил [Электронный ресурс] // Православная энциклопедия. Режим доступа: http://www.pravenc.ru/text/171216.html (дата последнего обращения 25.05.2016 г.). 19 См., например: Биллингтон Дж. Х. Икона и топор. – М., 2001. – С. 120, 124.

первой половины XVI века»20, содержание которой прекрасно видно из ее названия. Остается надеяться, что все же рано или поздно, но личность митрополита Даниила займет достойное место среди прочих деятелей русской Церкви и русской же культуры XVI в., и найдет отражение в работах отечественных историков. Пока же, учитывая важность фигуры митрополита как главы церкви, как активного участника политической борьбы времен второй половины правления Василия III и начала правления Ивана IV, как выдающегося (но, к сожалению, недооцененного потомками) деятеля русской культуры 1-й половины XVI в. дальнейшее изучение биографии Даниила с учетом последних наработок как отечественной, так и зарубежной историографии, представляет значительный научный и общественно-политический интерес. И наше обращение к данной проблеме, надеемся, обратит на себя внимание молодых исследователей и ускорит появление столь чаемых новых работ. Таким образом, из анализа историографии вопроса следует, что, с одной стороны, объектом предпринятого нами исследования будут особенности эволюции системы взаимоотношений церкви и власти в России в 1-й половине XVI в., тогда как, с другой стороны, предметом исследования выступает личность митрополита Даниила, в которой, как в капле воды, отразилась противоречивость этого процесса, вся сложность единства и борьбы разных тенденций в системе взаимоотношений церкви и власти в России раннего Нового времени. Цель работы, поставленная нами в начале исследования, заключается в том, что мы стремимся изучить, подвергнуть всестороннему анализу природу взаимоотношений между государством и церковью в России раннего Нового времени на примере биографии митрополита Даниила, одновременно коснувшись вклада митрополита в развитие самобытной русской культуры 20 Стариков Ю.С. Литературное наследие митрополита Московского Даниила в идейно- политической борьбе первой половины XVI века. – Дисс. ... кандидата исторических наук. – М., 2014.

XVI века и подвергнув критическому переосмыслению ряд устоявшихся историографических штампов и мифов. Для того, чтобы достичь этой сложной, многоуровневой цели, нам предстоит решить следующие первостепенные задачи: исследовать сохранившиеся источники, касающиеся личности митрополита Даниила и особенностей его взаимоотношений с властью, светской (в лице великого князя прежде всего) и духовной (начиная с Иосифа Волоцкого и кончая митрополитом Варлаамом) на всех уровнях; реконструировать и предложить авторскую трактовку портрет митрополита Даниила и тех морально-этических установок (опираясь прежде всего на его литературные сочинения – учительные слова и послания), которыми он руководствовался в своей жизни и деятельности; рассмотреть особенности борьбы внутри церкви между «иосифлянами» и «нестяжателями» как отражение противостояния в верхах русской политической элиты в начале XVI в. и характер участия в ней Даниила; выявить особенности реализации разных моделей взаимоотношений власти и церкви в России в начале XVI в. на примере взаимодействия митрополита Даниила с Василием III и боярами в эпоху «боярского правления» средневековой русской религиозно-политической доктрины; предложить авторское видение проблемы развития системы взаимоотношений между церковью и властью в России в 1-й половине XVI в.; ответить на вопрос – в чем причина столь противоречивой оценки личности митрополита Даниила в историческом нарративе. Методология исследования. Научно-методологической основой нашего исследования послужили важнейшие, основополагающие принципы исторической науки – такие, как, в первую очередь: историзм, предполагающий конкретное изучение общественно- исторического явления в процессе его развития и во всех его взаимосвязях, со всесторонним анализом и оценкой исторических фактов, использованных в процессе работы над созданием текста;

объективность, нацеленная прежде всего на комплексное и непредвзятое изучение и анализ как негативных, так и позитивных аспектов исследуемого исторического явления; достоверность, основанная на привлечении возможно более широкой и разнообразной источниковой базы, включая сюда не только документальные источники, но и исторический нарратив; комплексность, предполагающая освещение изучаемого явления с разных сторон и с непременным включением его в широкий исторический контекст. В основу исследования положен цивилизационный подход. Обращение к нему как основному для нашего исследования обусловлено в первую очередь тем, что он, по нашему мнению, позволяет отразить культурноисторические особенности русского общества эпохи позднего Средневековья – раннего Нового времени. Такой подход тем более важен, если учесть, что к этому моменту уже сложились в общих чертах противостоящие православному миру (к которому, вне всякого сомнения, принадлежала Русская земля) цивилизации/культуры – исламская и католическая (в разных ее вариациях – поскольку, как известно, в 1517 г. с обнародованием М. Лютером «95 тезисов» началось движение Реформации, в скором времени приведшее к формированию протестантской ветви западного христианства). Вместе с тем мы исходим из того, что не имеем права отказываться и от формационного подхода, поскольку полагаем, что всемирно-исторический процесс является единым целым, и в нем действуют одни и те же закономерности. Использование этих двух подходов в качестве базовых, фундаментальных позволило органично соединить их достоинства, совместить такие основополагающие научные принципы, как историзм, объективность и логичность, избежать серьезных искажений при воссоздании реальной картины протекания исторических процессов в прошлом, максимально учесть все основные факторы, оказывающие воздействие на исторический процесс.

Применение цивилизационного и формационного подходов в ком- плексе позволяют, помимо всего прочего, также исследовать реально совершавшийся исторический процесс в действительной системе координат и оценить итоги развития исторических явлений по их промежуточным и конечным результатам, а также по их соответствию действительным национальногосударственным интересам. Кроме того, предполагается применить микроисторический подход, что позволяет «оживить» историю, «населить» реальными людьми и попытаться учесть субъективный, человеческий фактор как один из важнейших действующих факторов исторического процесса. Отметим, что этим не исчерпывается весь спектр использованных нами подходов и методологических принципов, использованных в процессе работы над проблемой. Предупреждая возможное обвинение в методологическом эклектизме, подчеркнем, что история – это чрезвычайно многоплановый, многофакторный, насыщенный разного рода явлениями и феноменами процесс, и свести все это богатство к какому-либо одному, единственному и отвечающему на все возникающие вопросы, подходу и/или методологическому принципу было бы, на наш взгляд, неверным и в корне ошибочным. Поэтому, в частности, мы опирались в своей работе на идеи, заложенные в работу немецкого исследователя Н. Элиаса «Придворное общество» (поскольку Даниил в силу особенностей своей деятельности вращался именно в придворных кругах, занимая в придворной же иерархии отнюдь не последнее место).21 Помимо этого мы также использовали идею французского антрополога и культуролога К. Леви-Стросса, классифицировавшего человеческие общества на «горячие» и «холодные». К последним он отнес те сообщества, социумы, которые «стремятся, – по словам исследователя, – благодаря институтам, к которым они привязаны, аннулировать, квазиавтоматически, то дей21 Элиас Н. Придворное общество. Исследования по социологии короля и придворной аристократии, с Введением: Социология и истории. – М., 2002.

ствие, что могли бы оказать на их равновесие и непрерывность исторические факторы; другие («горячие» – В.П.) решительно интериоризуют историческое становление, чтобы сделать из него двигатель своего развития».22 Русское общество начала XVI в., в целом можно достаточно уверенно отнести именно к «холодным» обществам, консервативным по своей сущности и не стремящихся отказаться от милой их сердцу «старины». Кроме того, работая над проблемами, связанными с анализом текстов, мы исходили из двух теорий, предложенных российскими учеными В.М. Живовым и А.Я. Гуревичем – хотя, собственно говоря, скорее всего, можно вести разговор о вариациях одной и той же схемы – схемы, которая предполагает, что культура того или иного социума представляет собой систему, состоящую из взаимосвязанных подсистем/подуровней, находящихся в сложных взаимоотношениях единства и борьбы. И эта многоуровневость была напрямую связана со сложной социальной структурой средневекового (читай – позднесредневекового и ранненововременного) социума, которая оказывала непосредственное влияние на характер и структуру самой культуры. Последняя включала в себя, как минимум, два основных уровня – условно говоря, «официальный» и «неофициальный» (народный), культуру письменную и неписьменную, устную (или, как указывал А.Я, Гуревич, культуру «молчаливого большинства»).23 Составляя подборку методов для нашего исследования, мы исходили из соображений, изложенных в работах отечественных ученых – теоретиков и методистов, в том числе В.Ф. Коломийцева («Методология истории (от ис22 Леви-Стросс К. Неприрученная мысль // Леви Стросс К. Тотемизм сегодня. Неприру- ченная мысль. – М., 2008. – С. 438. 23 См.: Гуревич А.Я, Средневековый мир: культура м безмолвствующего большинства// Гуревич А.Я, Избранные труды. Средневековый мир. – СПб., 2007. – С. 267; его же. Проблемы средневековой народной культуры // Гуревич А.Я. Избранные труды. Культура средневековой Европы. – СПб., 2006. – С. 26, 111; Живов В.М. Особенности рецепции византийской культуры // Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. – М., 2002. – С. 74

точника к исследованию)»), И.Н. Данилевского (прежде всего мы использовали его теоретические наработки, изложенные в методологическом и источниковедческом разделах его работы «Древняя Русь глазами современников и потомков (IX – XII вв.)»), О.М. Медушевской («Теория и методология когнитивной истории») и М.М. Крома («Историческая антропология»).24 В ходе нашего исследования нами активно применялись такие общеисторические методы исследования, как сравнительно-исторический, ретроспективный, проблемно-хронологический и системно-логический методы. Применение сравнительно-исторического метода позволило сопоставить особенности протекания общественно-исторических процессов на разных этапах в различных обществах и регионах с целью выявить общее и отличное с дальнейшим обоснованием причин возникновения черт как сходства, так и различия. Ретроспективный метод позволяет вычленить наиболее существенные процессы, факторы и закономерности, отбросив в сторону все несущественное для раскрытия сущности исторического процесса применительно к конкретным условиям. Проблемно-хронологический метод дает возможность соединить в единое целое различные сюжетные линии в их временной последовательности, проследить внутреннюю логику развития событий и явлений. Применение системно-логического метода позволяет объективно анализировать в единой системе координат различные исторические сюжеты, внешне, казалось бы, ничем не связанные. Помимо этих методов, нами также были использованы методы контент-анализа и текстологический метод, необходимые при работе с текстами литературных, житийных и мемуарных произведений. Источниковую базу исследования составили, во-первых, летописные свидетельства (прежде всего Воскресенская летопись и новгородские лето24 Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX – XII вв.). – М., 1998; Коломийцев В.Ф. Методология истории. – М., 2001; Кром М.М. Историческая антропология. – СПб., 2004; Медушевская О.М. Теория и методология когнитивной истории. – М., 2008.

писи); во-вторых, произведения русской книжности той эпохи (в первую очередь послания церковных иерархов и самого Даниила, а также его противников25); в-третьих, житийная литература26; в-четвертых, свидетельства современников (в первую очередь записки имперского посланника барона С. Герберштейна27). Использование их в комплексе позволяет взглянуть на поднятый вопрос с разных сторон и ответить на поставленные в исследовании вопросы. При работе с историческим нарративом мы исходили из ряда предварительных соображений. Прежде всего мы руководствовались тезисом, который был изложен академиком Д.С. Лихачевым в ряде его исследований по средневековой русской литературе. «Чтобы восстановить историю текста того или иного произведения, – писал исследователь, – надо вообразить за ним древнерусского книжника, надо знать, как работал древнерусский книжник, проникнуть в его психологию, знать его цели, идеологические устремления, знать механизм «ошибок». Надо вообразить себе за текстом и за его изменениями человека, который этот текст создал, вносил в него вольные или невольные изменения…».28 И идеи, которые высказывал И.Н. Данилевский, созвучны этому и ряду других тезисов Д.С. Лихачева (например, тезис относительно того, что «текстология имеет дело прежде всего с человеком, стоящим за текстом. И чем конкретнее окажется этот человек, чем больше у него будет индивидуальных особенностей, отложившихся в тексте, тем достовернее выводы текстолога».29 И, как нам представляется, большинство исследователей, критикующих митрополита Даниила, забывают об этих положениях, 25 См., например: Курбский А. История о делах великого князя московского. – М., 2015. 26 См., например: Житие преподобного Иосифа Волоцкого, составленное Саввою, епи- скопом Крутицким. – М., 1875. 27 Нами было использовано последнее русское издание записок: Герберштейн С. Записки о Московии. – Т. I. – М., 2008. 28 Лихачев Д.С. Текстология. – СПб., 2001. С. 62. 29 Там же. – С. 62.

рассуждают так, как будто Даниил жил и работал в некоей идеальной безвоздушной среде, не испытывая воздействия со стороны общества и отдельных его членов. Между тем, как совершенно верно указывал ныне немодный классик, нельзя жить в обществе и одновременно быть свободным от него). Именно поэтому мы и сосредоточили наше основное внимание на изучении самой личности митрополита, тех условий, в которых он формировался как личность, как политик, как церковный деятель и как писатель, ибо, не поняв этих обстоятельств, мы не сможем действительно определиться с тем, кем был Даниил, оставшись в плену прежних весьма пристрастных мнений о нем и его деятельности. Отметим при этом, собственно документальные источники, из которых можно почерпнуть информацию о Данииле, немногочисленны и по преимуществу это разного рода хозяйственная и деловая документация. Другое дело нарратив – но здесь, как уже неоднократно отмечалось выше, он, во-первых вторичен, а во-вторых, он в большей или меньшей степени, но субъективен, носит на себе отпечаток личности как самого создателя нарративного источника, так и его информаторов. Именно поэтому мы и отмечали прежде, что негативная оценка личности Даниила, существенно расходящаяся с тем, что мы знаем о нем из ряда других источников, связана не в последнюю очередь с тем, что создатели этих текстов были противниками Даниила – идеологическими и политическими. В этой связи необходимо вспомнить, что, как отмечал все тот же В.М. Живов, в византийской культурной традиции можно выделить две тенденции – условно говоря, «гуманистиче- скую»/«икономическую» и «аскетическую»/«акривийную». И если, используя эту классификацию, исходить из того, что Даниил относился к первой «партии», был «икономистом»-«политиком», способным и готовым идти на компромисс с властью тогда, когда это было в интересах государства (а государство, власть были нужны церкви – об этом мы скажем позднее более подробно), то, к примеру, максим Грек или Вассиан Патрикеев были скорее «акривистами», а, значит, будучи идейными противниками митрополита, не

могли относиться к нему с симпатией. Это же относится и к таким политикам, как тот же Берсень Беклемишев и его духовные и идейные последователи вроде князя А. Курбского. Теоретическая и практическая значимость работы Материалы исследования и выводы, полученные в процессе работы над темой, могут быть использованы как для дальнейших исследований в области изучения политической, социальной и культурной истории России XVI в., так в духовно-просветительской, образовательной (при чтении лекций, организации и проведении семинаров и пр.) и воспитательной деятельности. Научная новизна исследования заключается прежде всего в том, что изучение темы, обозначенной в заголовке исследования, предполагается осуществить через призму историко-антропологического подхода, основываясь на фактах из биографии митрополита Даниила Рязанца, фигуры противоречивой и оставившей неоднозначный след в истории русской церкви и русской культуры. Опыт изучения его жизнеописания позволяет утверждать, что в его биографии нашли свое отражение важнейшие вопросы, волнующие историков – это и особенности взаимоотношений власти и церкви, и интерпретации источников, и многие другие. На защиту выносятся следующие основные положения: Митрополит Даниил жил и работал в сложный во всех отношениях переходный период в жизни Русского государства и общества – на переломе Средневековья и раннего Нового времени. И это не могло не сказаться и на самой личности Даниила, и на его деятельности, и на его творчестве. Сложные взаимоотношения Даниила с властью в определенном смысле отражают византийские образцы взаимодействия церковных и светских властей, а именно позицию «гуманистической», «политической» и «икономической» «партии» внутри византийской церкви, ратовавшей за тесное сотрудничество с властью и допускавшей компромиссы, если этот компромисс в конечном итоге шел на пользу и государству, и самой церкви, имевшей вполне определенные и многочисленные социальные обязательства перед

обществом. И в этом плане Данил выступает как продолжатель дела, начатого Иосифом Волоцким. Мы полагаем, что негативная оценка деятельности Даниила связана с тем, что он оказался втянут в самую гущу придворных интриг и политической борьбы в 20-х – 30-х гг. XVI в. И эта его «втянутость» в большую политику, в которой Даниил следовал завету Христа быть или горячим, или холодным, но никак не теплым30, сыграла роковую роль в его посмертной судьбе. Негативная оценка политической деятельности Даниила и его консерватизм сыграли также злую роль и в его оценке как деятеля культуры. По существу, историки культуры сосредоточили свое внимание на изучении творчества Максима Грека и Вассиана Патрикеева, поскольку они были в оппозиции к Даниилу и тем самым априори в глазах вольно или невольно ангажированных исследователей стали предпочтительными объектами для исследований, нежели митрополит Даниил. Изучение творчества и деятельности Даниила на посту как игумена Иосифо-Волоколамского монастыря, так и на митрополичьей кафедре позволяют утверждать, что он – личность более сложная и неоднозначная, многомерная, чем это может показаться на первый взгляд. И у нас есть достаточно оснований, чтобы отказаться от черно-белой трактовки образа митрополита Даниила и попытаться реконструировать его биографию, подойдя к ее написанию непредвзято и более объективно, чем это было принято ранее. Апробация исследования была проведена в ходе традиционной Недели науки, проводимой в НИУ БелГУ ежегодно в апреле месяце текущего года, а также в рамках ежегодной международной научно-практической конференции «Евангелие в контексте мировой культуры», проводимой в НИУ БелГУ на социально-теологическом факультете в мае 2015 и мае же 2016 г., а также во время чтения таких учебных курсов, как «История Русской Православной церкви» и «Основы теории источниковедения». 30 Откр 3, 16.

Структура работы определяется целью и задачами, поставленными перед началом работы над темой, и носит вполне традиционный характер. Она включает в себя Введение, трех глав, разбитых на два параграфа каждая, Заключения и списка использованных источников и литературы.

ГЛАВА I ВЛАСТЬ И ЦЕРКОВЬ В ПРАВОСЛАВНОМ МИРЕ НА ЗАКАТЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ: ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА 1.1. Власть и церковь в византийском «сообществе» в конце XIV – начале XV вв. Для того, чтобы адекватно оценить личность митрополита Даниила и его значение для истории русской Церкви, общества и культуры, для начал необходимо коснуться подробнее той модели государственно-церковных отношений, которые складывались в православном мире в конце XIV – начале XV в. Выдающийся отечественный филолог и историк Б.А. Успенский отмечал, что «Россия всегда была эксплицитно ориентирована на чужую культуру. Сперва это была ориентация на Византию, затем – на Запад. Реформы Владимира Святого, ознаменовавшие приобщение Руси к византийской цивилизации, и реформы Петра I, декларировавшие приобщение России к цивилизации западноевропейской, обнаруживали принципиальное сходство; реформы эти, в сущности, аналогичны по характеру – меняется лишь культурный ориентир. В одном случае провозглашается принцип «ex Oriente lux», в другом – «ex Occidente lux», однако в обоих случаях ценности задаются извне, и это с необходимостью предполагает сознательное усвоение чужих культурных моделей и концептуальных схем (выделено нами – В.П.)…».1 И, поскольку в нашем случае речь идет о допетровской Руси, о Московии, то образец для подражания очевиден – это, конечно, Византия, причем, на что стоит обратить внимание, не реальная Византия, а ее вирту1 Успенский Б.А. Царь и патриарх. – М., 1998. – С. 5.

альный образ, который сложился в коллективном сознании русских книжников той эпохи, испытавших влияние как поздневизантийской культуры, так и т.н. «второе южнославянскоя влияние», существенно обогатившие русскую книжную и духовную культуру.2 Следовательно, говоря о системе отношений между властью и церковью, между великим князем и митрополитом, необходимо коснуться этого вопроса применительно к византийскому и югославянским образцам эпохи позднего Средневековья – там, откуда русские книжники могил почерпнуть исходные материалы для того, чтобы сформировать свои представления о том, какой должна была религиознополитическая доктрина молодого Русского государства. В принципе, не вызывает сомнения, что и в Византии, и в Болгарии накануне их окончательного падения под ударами турок-османов официальной доктриной, регулирующей взаимоотношения между церковью и государством, была знаменитая симфония. Впервые четко сформулированный императором Юстинианом в предисловии к его знаменитой VI новелле, принцип симфонии, предполагавший сотрудничество двух ветвей власти, светской и духовной, в деле реализации великой имперской идеи (о которой прот. Иоанн (Мейендорф) писал, что она «рисовала универсальное – охватывающее весь мир – христианское общество, административно управляемое императором и духовно руководимое Церковью (выделено нами – В.П.)…»3) с течением времени прочно вошел в сознание византийского общества. По мнению русского византиниста И.И. Соколова, принцип симфонии стал основополагающим в процессе строительства византийского государства, «реальным признаком византинизма».4 2 См., например: Прохоров Г.М. «Так воссияют праведники…». Византийская литература XIV в. в Древней Руси. – СПб., 2009. – С. 7-8, 11, 13. 3 Прот. Иоанн (Мейендорф). Византийское богословие. – Минск, 2001. – С. 301. 4 Соколов И.И. О византинизме в церковно-историческом отношении. Избрание патриар- хов в Византии. Вселенские судьи в Византии. – СПб., 2003. – С. 19.

Суть симфонии в том ее виде, в каком она понималась в XIV в . в Империи (точнее, на ее остатках), была отражена, к примеру, в своде византийского канонического права, «Синтагме» Матфея Властаря, следующим образом.: «Величайшие и необходимейшие части государства, составляемого, подобно человеку, из частей и частиц – суть царь и патриарх; посему мир и счастие подчиненных и по душе и по телу заключается в единомыслии и согласии во всем власти царской и патриаршей (выделено нами – В.П.)…».5 И эта идея, этот принцип византийцев (а, следовательно, и для тех государств, тех социумов, что так или иначе, но вошли в византийское «Содружество»6) была частью того идеального, Божественного порядка, установленного Господом и присущего их Империи. Соблюдению если не духа, так хотя бы буквы этой идеи придавалось огромное значение что греками, что теми же болгарами7. Даже незадолго до падения Константинополя патриарх Иосиф II, подчеркивая особое положение первосвященника, говорил императору Иоанну VIII Палеологу: «Церковь должна идти впереди императорской власти или подле нее, но никак не сзади ее…».8 Этот консерватизм был обусловлен не в последнюю очередь тем, что, как указывал отечественный историк А.П. Каждан, для византийцев «мир не просто тварь, но и раскрытие Божества, мир – божествен… Мир соответствует мудрости бога, всякое осуждение порядков мироздания – богохульство. Поскольку мир божествен, мысль о преобразовании его кажется христианину 5 Матфей Властарь. Алфавитная Синтагма. Начало буквы Π. Гл. 8 [Электронный ресурс]// Режим доступа: http://www.pagez.ru/lsn/0360.php (дата последнего обращения 26.05.2016 г.). 6 О «содружестве» см.: Оболенский Д. Византийское содружеств наций. Шесть византий- ских портретов. – М., 1998. 7 См., например: Иванов С.А. Общественная мысль в Болгарии в XIV в. // Общественная мысль в России и других славянских странах в эпоху развитого средневековья. – М., 2014. – С. 152 и далее. 8 Цит. по: Лебедев А.П. Исторические очерки состояния византийско-восточной церкви от конца XI до середины XV века. – СПб., 2003. – С. 102.

противоестественной. Христианская космология как бы становится оправданием византийского хозяйственного и политического традиционализма: все должно оставаться таким, каким вышло из рук творца, завтрашний день должен лишь повторять, лишь воспроизводить сегодняшний (выделено нами – В.П.)…».9 Таким образом, традиция в византийской ментальности традиция носила ярко выраженный сакральный характер, «традиция понималась здесь как богооткровенная, как восходящая к высшему знанию».10 Потому-то она и должна была оставаться незыблемой, даже несмотря на все перемены, происходящие вокруг византийского мира. В конце концов, все мирское было преходящим, тогда Царство Божие – вечным. Конечно, что византийская религиозная и политическая теория не стояла на месте и развивалась, стремясь успеть за меняющимся временем. В этом мы согласны с мнением Г.Г. Литаврина.11 Тем не менее, на наш взгляд, не стоит и преувеличивать степень ее изменчивости. Да, отдельные элементы ее могли принимать иную форму, чем ранее, по другому могли расставляться акценты, но в целом она все равно оставалась неизменной. Традиция, освященная авторитетом православия, была неприкосновенна. «Властители Византии могли безнаказанно экспериментировать над имуществом, личностью и жизнью своих подданных, народ все сносил и терпел, – писал И.И. Соколов, – но горе им было, если они отваживались святотатственными руками прикоснуться к заветной святыне – Православным догматам и канонам: тогда чувство боли и содрогания пробегало по всему народному организму и сопровождалось более или менее сильными пертурбациями во всех сферах государственной жизни».12 Любопытно, но примерно в это же время в Сербии выстраивается иной дискурс взаимоотношений власти духовной и власти светской. В свое время, 9 Каждан А.П. Византийская культура. – СПб., 2006. – С. 153-154. 10 Там же. – С. 162. 11 См.: Культура Византии. Вторая половина VII – XII в. – М., 1989. – С. 87. 12 Соколов И.И. О византинизме в церковно-историческом отношении. – С. 16.

характеризуя суть церковной политики императора Юстиниана Великого, идейного «отца» симфонии, русский византинист А.А. Васильев писал: «Единое государство, единый закон и единая церковь» – такова была краткая формула всей государственной деятельности Юстиниана. Исходя из принципа абсолютной власти, он полагал, что в хорошо устроенном государстве все должно было подлежать императорскому вниманию… Желая быть хозяином в церкви, Юстиниан не только стремился иметь в своих руках внутренне управление и судьбу духовенства, не исключая самых высших его представителей, но и считал своим правом устанавливать среди своих подданных определенную догму… На основании вышеизложенного византийский император имел право регулировать быт духовенства, замещать по своему усмотрению высшие иерархические должности, выступать в качестве посредника и судьи в клире; он покровительствовал церкви…, способствовал постройке храмов, монастырей, умножению их привилегий; наконец, император устанавливал вероисповедное единство среди всех подданных импе- рии…Подобная политика светского преобладания в религиозных и церковных делах… получила в истории название цезарепапизма… Глава государства был цезарем и папой…».13 Чем интересна эта мысль – тем, что при анализе свода законов сербского царя Стефана Уроша IV Душана нетрудно заметить именно эту тенденцию. Сербский царь выступает в роли верховного покровителя, патрона церкви и арбитра, следовательно, церковь подчинялась ему, и, что самое любопытное, была не против такого покровительства – очевидно, имея с этого вполне осязаемую, конкретную выгоду – и материальную, и политическую.14 13 Васильев А.А. История Византийской империи. Время до крестовых походов (до 1081 г.). – СПб., 1998. – С. 213-214. 14 См.: Флоря Б.Н., Турилов А.А. Власть и общество в Сербии последней трети XIII – се- редины XIV в. в памятниках книжности и права // Общественная мысль в России и других славянских странах в эпоху развитого средневековья. – М., 2014. – С. 183-187.

И вот что любопытно – складывается впечатление, что цезарепапизм и симфония – это две последовательных ступени в развитии государственноцерковных отношений, которые сменяют друг друга. На ранних этапах церковь, нуждаясь в помощи и поддержке государства, готова идти ему навстречу и признает особые права государя над собою – вплоть до его права на вмешательство во внутренние дела церкви и право же ожидать от церкви определенных шагов навстречу нуждам государства и власти – ибо таким образом церковь может рассчитывать и на соответствующие встречные шаги со стороны власти, которые могут выразиться в самых разных деяниях. В той же Сербии, к примеру, власть в лице Стефана Душана щедро жаловала церковь землями и рабочими руками, податными и судебными иммунитетами, включила в собрание светских законом нормы канонического права и требовала от подданных жесткого следования им, не говоря уже о том, что она претендовала, как уже было отмечено выше, на патронат и арбитраж над церковью и клиром.15 И представляется, что для молодых государств такая модель взаимоотношений между властью и церковью была в определенный момент времени оптимальной. Однако, как только церковь, набрав под эгидой монарха определенный политический, экономический и тем более интеллектуальный вес, влияние и авторитет, она переставала чувствовать себя нуждающейся в такого роде поддержке и зависимости и начинала претендовать на большую (и все возрастающую) степень независимости от государства. Вот тут и ко двору, ко времени оказывается и принцип симфонии. Ведь в этом случае церковь и в самом деле, будучи независимой от государства (понимая эту независимость всесторонне – и в политическом, и в материальном, и тем более в духовно-религиозном смыслах), осознавая свою особость, проистекающую из особых же ее взаимоотношений в горним миром, выглядела как некий неотмирный институт, стоящий неизмеримо выше земных установлений и в силу этого претендовала и на особый статус. Теперь не гос15 См.: Там же. – С. 183-1186.

ударство выступало патроном церкви, а, скорее наоборот – церковь выступала в качестве души, тогда как государство – в качестве тела, и, естественно, что тело без души представляло собой мертвую материю. Как отмечал И.И. Соколов, в византийском представлении о мире «церковь и государство – один сложный и нераздельный организм. Государство – материя, Церковь – форма. Верховным Законодателем-Судьей и Правителем церковно- государственного организма является Сам Господь Иисус Христос. Его наместники на земле – царь и патриарх, из коих первый управляет телом, а второй – душой, но оба они τά μέγιστα καί αναγκαιότατα μέρη της πολιτείας (великая и необходимейшая основа государственной жизни – примечание авт.)…».16 Конечно, эта зависимость между цезарепапизмои и симфонией применительно к возрасту государства носит достаточно идеализированный и умозрительный характер и может быть оспорена. Но в качестве рабочей гипотезы – почему бы и нет, тем более, что применительно к нашему случаю то, что при сравнении положения церкви в Сербском государстве накануне его паления с положением церкви в Империи и Болгарии в это же время такой расклад представляется весьма и весьма вероятным – особенно если принять во внимание разность в судьбе христианства и православия в этих регионах. Как бы то ни было, но история православной церкви в Византии и в Болгарии имела большую длительность и более прочные традиции (тем более, если принять во внимание тесные связи Византии и Болгарии, византийской и болгарской церквей – греки всегда рассматривала Болгарию как одну из своих провинций, неважно в политическом ли смысле или же в церковноадминистративном), нежели в Сербии, и в таком случае подобное предположение вовсе не выглядит неожиданным и невозможным. И кто знает – если бы Сербия устояла бы под натиском османов в конце XIV, как повернулись бы события дальше? 16 Соколов И.И. О византинизме в церковно-историческом отношении. Избрание патриар- хов в Византии. Вселенские судьи в Византии. – С. 21.

Но и это еще не все. В той же самой Византии на протяжении практически всего времени ее существования внутрицерковная жизнь была раздираема борьбой «партий», которая, в свою очередь, отражала гетерогенность византийской культурной традиции.17 И на закате существования Империи борьба между двумя течениями, которые в византийских хрониках XII – 1-й половины XV вв. именовались «зилотами» (ζιλωταί) и «политиками» (πολιτικοί), сыграла огромную роль в последующей судьбе и самого Византийского государства, и византийской же церкви. « Для наблюдательного историка открывается, – писал русский византинист и историк церкви А.П. Лебедев, – что в византийских церковных сферах сложились и прочно держались две партии, столь противоположные одна другой, столь недружественные одна с другой, что являясь чуть ли не по очереди у кормила церковного правления – в лице того иди другого патриарха, каждая из них задачу своей деятельности поставляла в том, чтобы уничтожать следы и плоды деятельности другой. Едва ли нужно говорить о том, какой вред мог отсюда проистекать для церковных дел».18 Основные положения партийных «программ» были диаметрально противоположны. Зилоты, наследники неистового Феодора Студита и его учеников, стояли за независимость и свободу церкви от государства. «Никаких уступок ни василевсу, ни государству, даже если они диктовались требованиями момента, а не интересами какой-то личности» – таков был их лозунг. «Религиозные и нравственные требования они ставили выше внешнего благоденствия государственного и общественного», – писал А.П. Лебедев.19 Жесткой церковной дисциплине должны подчиняться все – от монаха и кли17 О гетерогенности византийской культурной традиции см.: Живов В.М. Особенности рецепции византийской культуры // Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. – М., 2002. – С. 73-75. 18 Лебедев А.П. Исторические очерки состояния византийско-восточной церкви от конца XI до середины XV века. – СПб., 2003. – С. 258. 19 Там же. – С. 259.

рика до последнего крестьянина и даже самого василевса, так считали вожди зилотов. Считая интересы церкви высшей ценностью, они не боялись в случае необходимости идти на конфликт с государством и даже на противопоставление себя значительной части общества, хотя и ценой раскола, беспорядков и волнений. При этом зилоты, помня о своих правах, всегда забывали об обязанностях церкви по отношению к государству, вытекающие из принципа симфонии: «Если … угрожает обществу опасность, то это – не ее (церкви – В.П.) забота, на ней лежит обязанность только молиться; а не допускать ничего, угрожающего бедствием, или опасность сделать безопасной – обязан державный…».20 Впрочем, справедливости ради отметим, что осуждать «зилотов» (и исихастов за их стремление уклониться от активного участия в мирских делах и тем более в политических интригах) за такое отношение к нуждам Империи вряд ли стоит – это будет явно неисторическим подходом. Как бы то ни было, но «зилоты» были детьми своего времени, и, худо-бедно, но они видели, что Господь явно не на стороне греков – что бы они ни делали, но периоды подъема Византии сменялись периодами же упадка, причем первые становились все короче, а вторые – все более длительными, в упадок – все более серьезным. И, естественно, что у них не могла не зародиться мысль о том, что раз уж все так плохо, то стоит ли уделять внимание мирским делам – не лучше ли будет сосредоточиться подготовке к будущей жизни, которая будет вечной. Мирская слава преходяща, в конце концов, а другая жизнь вечна, и что с того, если человек обретет что-либо в этом мире, но потеряет шанс на жизнь вечную? Согласитесь, что такой обмен явно будет неравноценен! Политики, напротив, полагали, что нет ничего плохого в том, что государство будет вмешиваться в дела церкви. По их мнению, сильная светская власть, ничем и никем не ограничиваемая, может благотворно влиять и на жизнь общества, и самой церкви. «Политики искали для Церкви поддержки в государстве; отсюда они находили, – писал А.П. Лебедев, – что нет надобно20 Пахимер. V. 18.

сти мешать возможному сближению Церкви и государства и что не нужно препятствовать, если государство широко влияет на Церковь…».21 Придерживаясь принципа «экономии», политики допускали, что церковь может и должна приспосабливаться к обстоятельствам, к требованиям текущего момента. Они всегда были готовы идти на компромиссы, закрывать глаза на большие и малые прегрешения и властей, и мирян – одним словом, они не были суровыми аскетами, и ничто мирское им было не чуждо. И такая позиция также имела свои веские доводы в пользу именно такого выстраивания системы отношений между властью и церковью – например, разве не было заложено в христианское вероучение понятие о тесной провиденциальной связи Империи с судьбою церкви? Разве Империя не выступала щитом, преградой на пути врагов православия поражая их своим мечом и не давая им расхитить стадо Христово? И стоит отметить в этой связи, что Русь, поддерживавшая тесные отношения с Константинополем в конце XIV – начале XV вв., была в курсе всех этих споров (особенно если принять во внимание, что на Руси получили широкое распространение идеи исихазма, который тесно примыкал к «зилотизму»). Итак, подведем предварительный результат. Византийская и югославянская общественно-политическая и религиозная мысль XIV – начала XV вв. давала русским книжникам обширный запас сведений и предоставляла широкое пространство для размышлений относительно того, как должны выстраиваться отношения между князем и митрополитом. Им представилась уникальная возможность работать в трехкоординатной системе и выбрать в ней то, что соответствовало в наибольшей степени нуждам и реалиям складывающего централизованного Русского государства. А выбор, как следует из всего вышесказанного, был более чем обширным. 21 Лебедев А.П. Исторические очерки состояния византийско-восточной церкви от конца XI до середины XV века. – С. 259.

2.2. Власть и церковь в Московском государстве во 2-й половине XIV – XV вв. В предыдущей части нашего исследования мы кратко обрисовали ситуацию, которая сложилась в главных источниках духовного и идейного влияния на Русь – в Византии и на Балканах накануне больших перемен на Руси. Идеи, которые вырабатывались там, начиная со второй половины XIV в. непрерывным потоком поступали на Русь (Гм. Прохоров оставил живописное описание этого явления: «Легко представить себе довольно часто, должно быть, встречавшихся тогда на дорогах монахов-странников, возвращавшихся на Русь с Балкан – из скита ли Григория Синаита а границе Византии и Болгарии в Парории, где у него наряду с греками жили славяне, с Афона ли, или откуда-нибудь из горной Фессалии – с сумками, в которых они несли драгоценные рукописные книги…»22). Поток текстов и идей наложился на особенную ситуацию, которая сложилась на Руси в конце XIV в. в связи с изменяющимся соотношением княжеской и митрополичьей власти. Соотношение же это изменялось по вполне объективным причинам. Если кратко попытаться обрисовать ситуацию, то прежде всего стоит отметить, что пресловутое ордынское иго, вокруг которого было сломано (и будет сломано) немало копий, в истории русской церкви сыграло важную, и, похоже, до сих пор еще не до конца оцененную роль. До вторжения отношения между церковью и властью на Руси развивались скорее в рамках того сценария, который был описан нами в предыдущем параграфе на примере Сербии времен Стефана Душана. И многие русские книжники (происходившие в массе своей из числа клириков) не видели в этом ничего особенно плохого (как, впрочем, и сербские книжники). И когда, к примеру, составитель Лаврентьевской летописи под 1175 г. пересказывает одни из важнейших пунктов учения константинопольского монаха Агапита о пределах царской власти («Всяка душа властелем повинуется, власти бо от Бога оучинени суть. Есть22 Прохоров Г.М. Указ. соч. – С. 8.

ством бо земным подобен есть всякому человеку царь. Властью же сана яко Бог … Тем же противятся волости противятся закону Божью. Князь бо не туне мечь носит – Божии бо слуга есть…»23), то он излагает не собственную точку зрения, но коллективное мнение Церкви (во всяком случае, определенной, и довольно влиятельной ее части – ибо, как отмечала белорусская Л.В. Левшун, всякая книжность церковного круга, любая христианская церковная словесность – а в том, что летопись, к примеру, относилась к таковой литературе, нет сомнений, – соборна и «создается не только и не столько данным конкретным автором (пусть и при участии Святого Духа), но коллективным разумом Церкви, так что автор – не самочинный сочинитель, не «вольный художник», но полноправный и полномочный его (то есть разума Церкви) представитель и выразитель…»24). Вторжение монголов и покорение ими Руси враз переменило расстановку политических сил. Чингизиды с их политикой веротерпимости и покровительства религиозным культам на завоеванных ими территориях способствовали тому, что русская церковь, пережив лихую годину завоевания, довольно быстро встала на ноги и, пользуясь благожелательным отношением со стороны новой власти, начала наращивать экономический и административный потенциал. Отсюда и лояльное отношение к новой власти со стороны влиятельной части клира, нашедшее отражение в ряде памятников русской книжности той эпохи.25 Светская же власть находилась в худшем положении явной политической зависимости от ханской милости не могла соревноваться с церковью. Складывается впечатление, что с конца XIII в. и на протяжении XIV в. благодаря Орде происходит и еще одно важное событие – право23 Лаврентьевская летопись // ПСРЛ. – Т. I. – М., 2001. – Стб. 370. 24 Левшун Л.В. История восточнославянского книжного слова XI – XVII вв. – Минск, 2001. – С. 30. 25 См., например: Флоря Б.Н. Общественная мысль Северо-Восточной Руси XIII- XIV вв. // Общественная мысль в России и других славянских странах в эпоху развитого средневековья. – С. 98.

славие превращается в становой хребет русской идентичности. Как отмечал отечественный историк Б.А. Каменский, «православие обеспечивало единство русских людей и играло роль, аналогичную той, какую в течение многих веков играл иудаизм для евреев диаспоры». К тому же православие, указывал он, «было важнейшим условием, идеологической базой создания новой государственности».26 Это и немудрено – когда с одной стороны усиливается давление со стороны католичества, а с другой – Орда перенимает ислам, то как можно сохранить свою идентичность? Но уже в начале XIV в. прозвенели первые звоночки, предупреждающие о грядущих переменах. После смерти митрополита Максима тверской князь Михаил Ярославич – сильнейший на тот момент князь в Северной Руси, попытался было добиться поставления на патриаршую кафедру своего кандидата, но, не преуспев в этом, попробовал было сместить назначенного по инициативе волынского князя Георгия Львовича митрополитом всея Руси Петра, игумена Ратской пустыни. Но и в этом он не преуспел – на суде в 1312 г. обвиненный в симонии Петр сумел оправдаться. Несмотря на двойную неудачу, тем не менее, сам факт того, что великий князь владимирский попытался вмешаться в естественный процесс замещения церковных должностей был достаточно примечательным – светская власть почувствовала, что она может и должна оказать влияние на внутреннюю жизнь церкви, преследуя свои собственные интересы и политические расчеты – как в старые добрые времена, когда Ярослав Мудрый поставил митрополитом Илариона. С переездом митрополита в Москву процесс сращивания светской и духовной властей на северо-востоке Русской земли только ускорился, приобретя особенно заметные очертания при митрополите Алексии. Как отмечал Р.Г. Скрынников, «митрополит Алексий подчинили русскую церковь политическим целям одной из великорусских земель – Московского княжества», в 26 Каменский А.Б. Российская империя в XVIII в.: традиция и модернизация. – М., 1999. – С. 27-28.

ущерб другим землям и княжествам».27 Тем самым был создан определенный прецедент, и очень скоро Москва, не желая лишаться такого надежного и удобного инструмента расширения своего влияния и авторитета, попробует закрепить за собой монопольное право решат, кто будет сидеть на митрополичьей кафедре на Руси. Дмитрий Иванович Московский, желая сохранить контроль за кафедрой, попытался утвердить преемником митрополита Алексия, верного слуги дома Калитичей, своего духовника, коломенского священника Митяя – личность весьма колоритную и замечательную во много их отношениях. «Телом высок, плечист, рожаист, браду имея плоску и велику и свершену, – писал о нем враждебно настроенный по отношению к дмитриеву кандидату тверской летописец, – словесы речист, глас имея доброгласен износящ, грамоте горазд, пети горазд, чести горазд, книгами говорити горазд, всеми делы поповьскими изящен и по всему нарочит бе…».28 Это решение великого князя встретило оппозицию среди церковных иерархов, и даже сам Алексий воспротивился Дмитрию, но в конечном итоге уступил воле князя. Однако это не переломило негативного отношения к Митяю в церковной среде и привело к долговременной смуте в русской церкви и в отношениях между митрополичьей кафедрой и княжеским столом, которая прекратилась, по существу, только после того, как ушел из жизни Дмитрий Иванович, а его сын, Василий I, многим обязанный митрополиту Киприану, который был признан в Константинополе преемником Алексию, примирился с последним. Во всей этой истории обращает на себя, с одной стороны, стремление великого князя навязать свое мнение церкви, не обращая внимания на любые препоны – будь то нежелание значительной части церковных иерархов или же противоречие его желания церковным канонам (кстати, тверской летописец отмечал, что при поставлении Митяя «бяше видети дива плъно: иже до 27 Скрынников Р.Г. Крест и корона. Церковь и государство на Руси IX – XVII вв. – СП., 200. – С. 59. 28 Рогожский летописец // ПСРЛ. – Т. XV. – М., 2000. – Стб. 125.

обеда белец сый, а по обеде архимандрит, иже до обеда белец сый и мирянин, а по обеде мнихом началник и старцем старейшина и наставник и учитель и вож и пастух…».29 На память приходит практически аналогичный случай со стремительным восхождением Фотия к патриаршеству пятюстами с лишним годами ранее!), а с другой стороны – столь же упорное нежелание епископата русской церкви подчиниться власти князя. Неустойчивое равновесие (в истинно византийском духе, когда при сильном государе не могло быть сильного же патриарха и наоборот, при ослаблении императорской власти появление сильного патриарха становилось вполне возможным) особенно явно проявилось при преемнике Дмитрия Ивановича – Василии I и в особенности в начале правления внука победителя на Дону, Василии II. Б.В. Кричевский вслед за Н.С. Борисовым отмечал, что русские «митрополиты преследовали не только государственные интересы, но и узкоцерковные».30 И эта фраза как нельзя более характеризует политику Киприана и его преемника Фотия, которые приложили немало усилий для того, чтобы не допустить повторения ситуации конца 70-х – 80-х гг. XIV в. Однако политика политикой, а каким образом все эти бурные перипетии взаимоотношений власти и церкви сказывались на идейной составляющей системы? Трудно не согласиться с мнением упоминавшегося выше Б.В. Кричевского, который отмечал, характеризуя действия митрополичьей кафедры в XIV в.: «Русская государственность только складывалась, и церкви было весьма важно вписаться в ее формирующуюся структуру», при этом, поддерживая часто великокняжескую власть в ее устремлениях (в рамках старой доброй традиции, заложенной еще при первых киевских князьях В.П.), «отношения этих двух фундаментальных институтов феодализма не могли не быть состязательными», и, как уже было отмечено выше, «достигаемый приоритет той или иной стороны в различных сферах политической жизни Руси в течение всего XIV века колебался» в рамках очерченной нами 29 Рогожский летописец. – Стб. 126. 30 Кричевский Б.В. Митрополичья власть в средневековой Руси. – СПб., 2003. – С. 17.

на византийском опыте модели – по словам В.Б. Кричевского, «усиление его (митрополита – В.П.) в русском государстве обуславливалось, прежде всего, ослаблением позиций светских правителей». И, как следствие, исследователь делает вывод, который нам представляется важным в преддверии продолжения наших изысканий – «это соотношение, очевидно, может характеризовать определенную закономерность взаимосвязи двух ветвей власти – светской и церковной. В едином государственном пространстве ослабление одной неизбежно приводило к усилению другой…».31 Действия того же Фотия, который после смерти Василия I, при его малолетнем сыне Василии II, активно вмешивается в политику и играет важную роль в придворных интригах, стремясь не допустить усобицы – яркий тому пример. Точно также и позднее, когда митрополитом после долгого перерыва был поставлен бывший рязанский епископ Иона, человек, мягко говоря, с подмоченной репутацией32, благодаря чему Василий II мог легко манипулировать им. «Сильные мира сего любят сторонников с сомнительной репутацией: те всегда стараются быть преданными власти», – писал по этому поводу А.А. Зимин (присовокупив к этому указание на то, что Василий II, за годы усобицы растерявший юношеский инфантилизм и очерствевший душой и сердцем, «не прощал меньшей «шатости», чем прямая измена Ионы в 1446 г.», да и не мог Иона не помнить о трагической судьбе митрополита киевского и всея Руси Герасима, сожженного по подозрению в измене великим литовским князем Свидригайло).33 Стоит отметить и еще одно очень важное обстоятельство, которое сыграет свою роль в судьбе главного героя нашего повествования. Избрание Ионы собором русских епископов и установление де-факто автокефалии русской церкви, ее независимости в этом важнейшем деле одновременно выводило ее из-под юрисдикции константинопольского патриархата, и ставило в 31 Там же. – С. 214. 32 См., например: Лурье Я.С. Две истории Руси XV века. Ранние и поздние, независимые и официальные летописи об образовании Московского государства. – СПб., 1994. – С. 108. 33 Зимин А.А. Витязь на распутье. – М., 1991. – С. 207.

зависимость от великокняжеской власти – ибо теперь апеллировать к авторитету императора (которого, кстати, в 1453 г. не станет) или патриарха (а он, в свою очередь, теперь будет утверждаться на кафедре османским султаном) митрополит не мог. И если раньше, во времена Петра, Феогноста или Алексия (и даже Киприана и Фотия) князья видели в митрополите, по меткому замечанию Б.В. Кричевского, «и союзника, и третейского судью», а сами митрополиты претендовали «на роль посредника, постоянно вникая в межкняжеские и межгосударственные споры и пытаясь разрешить их с позиции интересов православной церкви (выделено нами – В.П.), в частности русской митрополии»34, то теперь такая ситуация стала если и невозможной вовсе, то, во всяком случае, сильно затрудненной. И еще одно очень важное замечание, касающееся нашей проблемы. Ряд отечественных исследователей отмечал, что глава церкви и церковь как общественно-политическая институция могли сохранять свою независимость (или, во всяком случае, немалую долю автономии не только во внутрицерковных делах, но и в делах общества и государства) только в том случае, если территории, на которую распространяется юрисдикция церковной власти не совпадает с территорией, на которую распространяются законы власти светской.35 Между тем в XV в. завершается раскол бывшей ранее единой Русской митрополии на две – условно говоря, «московскую» и «литовскую», границы которых совпадали с границами великих княжеств Литовского и Московского ( мы имеем в виду будущее Русское государство). И это раскол вкупе с прекращением зависимости «московской» митрополии от константинопольского патриархата резко сузил для московского митрополита пространство для политического маневра. Но, не имея такой возможности, теперь митрополит должен был, в том случае, если он хотел противопоставить себя великому князю, встать на сторону политической оппозиции, а это в условиях усиления великокняжеской власти было чревато большим неприят34 Кричевский Б.В. Указ. соч. – С. 215. 35 См.: Там же. – С. 217.

ностями. И даже традиционное право «печалования» (ходатайствования) перед лицом великого князя за опальных и приговоренных к наказанию теперь могло применяться митрополитом с оглядкой и опаской – выступая в защиту опальных, митрополит сам мог оказаться в числе обвиненных в измене и «воровстве». Однако политика политикой, но как все эти пертурбации сказались на развитии русской политической мысли? Выше мы уже отмечали, что у средневековых русских книжников был богатый выбор идей, которые они могли позаимствовать из поздневизантийского (и не только) и южнославянского опыта для переработки и адаптации к местным условиям. И это, вкупе со специфическими условиями, в которых происходили перемены в системе отношений между княжеской и митрополичьей властью в XIV – XV в., не могло не породить противоречивых оценок, идей, тезисов на страницах литературных произведений той эпохи, предшествовавшей времени, когда на митрополичьей кафедре пребывал митрополит Даниил. Для начал отметим, что, как указывал В.Е. Вальденберг, именно на период, рассматриваемый в этом параграфе нашего исследования, приходится «период времени, на который падает появление первых учений о пределах княжеской власти», причем характер этих полномочий определялся, исходя из отношений князя и митрополита. «На эту тему были выставлены в указанный период двоякого рода учения: одни предоставляют князю широкие полномочия в отношении церкви, – продолжал Вальденберг, – другие, наоборот, эти полномочия решительно отвергают».36 Нетрудно заметить, что и в этом случае мы видим своего рода «трансплантацию» византийского противостояния «акривистов» и «политиков», но перенесенного на русскую почву и приспособленного к русским реалиям. Для начал обратимся к типичному представителю первой группы – к посланию тверского монаха Акиндина, обращенного тверскому князю Миха36 Вальденберг В.Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. – М., 2006. – С. 112-113.

илу Ярославичу. В этой грамоте, которая была написана ученым иноком по случаю поставления митрополичью на кафедру Петра, сперва говорится о симфонии властей – в следующих выражениях: «Церкви Христовой благодатию от благочестивых царь и князь наших, изрядных иерей яко крин в благоухание Христови процветши. Святительство бо и царство съединением и бес порока законныя уставы твердо и неподвижно должни суть держати и творити: ово бо божественным служа, ово же человечьскыми обладая; единем же началом веры и законом обое происходя, человечьское украшает житие налицо парафраз преамбулы к знаменитой VI новелле Юстиниана – В.П.)…».37 Однако, заявив о симфонии, Акиндин, тем не менее, дальше продолжает развивать мысль совершено в духе юстинианова цезарепапизма (в том его виде, в каком его сформулировал А.А. Васильев). Подводя адресата к желаемому выводу, Акиндин указывает, что «егда бо святыя и божественыя церкви без ереси и бес порока пребывает, тогда Бог дает нам мир в земли и обилие всякых плодов и врагов одоление». Однако, в противном случае, указывал Акиндин, Господь непременно разгневается. И тогда, писал он, Бог скажет: «Наведу на вы меч, отмещающь суды моя; вбегнете в грады ваша, и послю глад и смерть на вы, и снесть плоть кождо ближняго своего. И предам вы в руце врагом вашим, и пусты сътворю гралы ваша, а труды ваша инеи поядять…».38 Отсюда и вывод, который делает монах, обращаясь к великому князю: «Царь еси, господине княже, в своей земли; ты истязан имаши быти на страшнем и нелицемернем судищи Христове, аже смолчиши митрополиту (Петру, обвиненному в симонии – В.П.)…». Ну а раз так, то «да будет тщание и тобе, державный боголюбче, еже святитель чистота и к Богу дерьзновение, аще право и подобно имуть житие и добре имуще разум божественных 37 Написание Акиндина, мниха лавры Святыа Богородица, к великому князю Михаилу о поставляющих мьзды ради // Русская историческая библиотека. – Т. VI. – СПб., 1880. – Стб. 155., 38 Там же. – Стб. 156.

писаниях, могущее еретиком заградить уста и священные каноны видити и творити».39 Таким образом, Акиндин прямо возлагал на плечи князя высшую власть над епископатом и высший же надзор за церковным управлением. По существу, князь выступает в теории Акиндина как верховный судья и арбитр, блюститель и защитники не только веры, но и церковного порядка, дисциплины и устройства. При этом князь не имел права уклоняться от этой обязанности, ибо «всегда бо время доброму делу и Бог помощник…». 40 И трудно не согласиться с мнением В.Е. Вальденберга, который, разобрав этот казус, пришел к выводу, что, согласно учению Акиндина, «князь есть царь в своей земле, и ему подвластно все, что на его земле находится; его власть не ограничена никаким кругом отношений, ему подчинена церковь так же, как и государство», и за свое недеяние князь будет отвечать на Страшном суде точно также, как и за деяние – в раной степени и в духовной сфере, и в светской.41 Примечательно, но и патриарх Нифонт, обращаясь к Михаилу (все в рамках того же казуса), также высказывает идеи, идентичные тем, которые защищает Акиндин – в послании к князю патриарх писал, что хорошо, если обвиняемый в симонии митрополит сам явится на суд в Константинополь. Но если же он не захочет добровольно прибыть на разбирательство, то тогда князь обязан доставить его на суд «нужею», причем обещает Михаилу, что поставит на кафедру угодного ему человека.42 Примечательно, что идеи, высказанные Акиндином (и де-факто поддержанные патриархом), схожи с теми, что высказывал несколько ранее тверской же (sic - !) епископ Симеон. Разъсняя полоцкому князю Константину Безрукому его обязанности, епископ заявил, что «аже будет князь добр, 39 Там же. – Стб. 155. 40 Там же. – Стб. 158. 41 Вальденберг В.Е. Указ. соч. – С. 119. 42 Послание Нифонта, патрирха Констянтинаграда, к великому князю Михаилу всея Руси // Русская историческая библиотека. – Т. VI. – Cтб. 149.

богобоин, жалуеть людий, правду любить, – исбираеть тиуна или коего волостеля – мужа добра и богобоина, страха божия полна, разумна, праведна, по закону божию все творяща, и суд ведуща. И князь в рай, и тивун в рай». Но если, продолжал свою мысль епископ, будет «князь без божии страха, христьян не жалуеть, сирот не милуеть, и вдовицями не печалуеть, – поставляет тивуна или коего волостеля – человека зла, бога не боящася и закона божия не ведуще, и суда не разумеюще, толико того деля, абы князю товара добывал, а людий не щадить». Потому то, если князь потакает такому злому тиуну-мздоимцу и лиходею, то он губит и волость, и людей, а, значит, «князь во ад и тиун с нимь во ад!».43 Однако мнение Акиндина вовсе не было единственным. Уже знакомый нам Киприан, по словам Вальденберга, проанализировавшего многословное послание митрополита к Сергию Радонежскому44, был убежден в том, что «церковь и церковная иерархия занимают совершенно особое место в государстве. Ни та, ни другая не зависят от государственной власти или, иначе говоря, права княжеской власти на них не простираются. Князь не может оказывать никакого влияния на состав иерархии, не может судить ее представителей; если он нарушит эти пределы своей власти, подданные не обязаны ему повиноваться». Но это еще не все – продолжая развивать свою мысль, историк отмечал, что для Киприана совершенно очевидным было то, что «отделение церкви от государства неполное», ибо «князь подлежит суду епископа и может быть им подвергнут высшему церковному наказанию».45 При 43 Семена епископа тферьскаго наказание // Изборник. Сборник произведений литературы Древней Руси. – М., 1969. – С. 376. 44 См.: Грамота митрополита Киприана к преподобному Сергию радонежскому и Феодо- ру, игумену симоновскому, с жалобами на великого князя Дмитрия Ивановича и с обличением незаконных притязаний архимандрита Митяя на московскую митрополию // Русская историческая библиотека. – Т. VI. – Cтб. 173-186. 45 Вальденберг В.Е. Указ. соч. – С. 127.

этом, что любопытно, князь, по мнению Киприана, «волен» в своем «княженьи, всякая дела управливаеть и грамоты записывает».46 Преемник Киприана, Фотий, также защищал особый статус церкви и невмешательство светской власти в ее дела. Более того, он выдвигал и тезис, согласно которому князь получает свою власть не напрямую от Бога, но через посредство Церкви, которой он обязан чуть ли не всем в этой жизни («Христос Бог тебе, великого князя, на престоле отеческом показа, предстателя великиа всеа Руси дарова, устроити словеса в суде, и в непорочном пути ходити. Ибо и церковь Божиа, ради крещения породивши тя и удобривши красотою, добродетелми, и воспитавши тя и поставивши око всей Руси, показавши тя ума чистоты»47). Любопытно, но наряду с этими противоположными по сути учениями о характере взаимоотношений между церковью и властью на Руси в XV в. складывается и некая средняя точка зрения. Примером тому могут служить послания преподобного Кирилла Белозерского. В них Кирилл, с одной стороны, доказывает, что княжеская власть поставлена от самого Господа («великиа власти сподобился еси от Бога» – обращается к князю старец, – и на княжении «тя постави Дух Святый пасти люди Господня»48), но, с другой, требуя от князя, чтобы тот боролся со всякого рода «лихими обычаями», Кирилл настаивал, что князь должен заботиться о нравственно-религиозной жизни своего народа, заставляя его выполнять те предписания, которые со- 46 Киприан. Псковичам об отмене уставной грамоты, данной им Дионисием суздальским // Русская историческая библиотека. – Т. VI. – Cтб. 233. 47 Поучение Фотеа митрополита киевъского и всея Русии к великому князю Василию Дмитриевичю // Русская историческая библиотека. – Т. VI. – Cтб. 293-294. 48 Послание Белозерского монастыря игумена Кирилла великому князю Василию Димит- риевичу, о том, чтобы он примирился с суздальскими князьями // Акты исторические, собранные и изданные Археографическою коммиссиею. – Т. I. 1334-1598. – СПб., 1841. – С. 21.

здают иереи.49 При этом Кирилл вовсе не расположен простирать власть князя так далеко, как заходил в этом Акиндин. Таким образом, подводя общий итог сказанному выше, мы можем с уверенностью заявить, что в XV в. на Москве сложились уже в общих чертах основные направления, которые задавали разные модели взаимоотношений между церковью и власть, митрополитом и князем. Однако политическая обстановка, которая сложилась же к исходу первой половины столетия, в целом благоприятствовала в большей степени той модели, о которой говорил Акиндин. Это было связано не в последнюю очередь с тем, что русская митрополия после Флорентийской унии и падения Константинополя обрела де-факто автокефалию, и это событие, с одной стороны положительное, с другой имело и негативные последствия – независимость от патриарха усиливала зависимость от князя. Кроме того, долгая и кровопролитная междуусобица между потомками Дмитрия Ивановича в конечном итоге завершилась победой внука Дмитрия Донского Василия II (правда, досталась ему эта победа дорогой ценой), и растерявший юношеские иллюзии и веру в людей, великий князь вовсе не намеревался делиться отвоеванной властью с кем бы то ни было. Этой же точки зрения придерживался и его сын и наследник Иван, будущий Иван III. Всякие же попытки митрополита опереться на аристократию были чреваты обвинением в измене и «воровстве». Одним словом, бурные события 2-й четверти XV в . привели к усилению власти великого князя и к умалению власти митрополита – все в строгом соответствии с византийской «динамической» моделью развития взаимоотношений между императором и патриархом. А если еще присовокупить к этому возлагаемые церковью на великого князя обязанность защищать православие и выступать в роли пастыря христианского народа – то ситуация, в которой предстояло действовать Даниилу, становилась еще более сложной и трудноразрешимой. 49 Послание Белозерского монастыря игумена Кирилла можайскому князю Андрею Дмитриевичу // Акты исторические, собранные и изданные Археографическою коммиссиею. – Т. I. 1334-1598. – С. 24-26.

ГЛАВА II ДАНИИЛ: ОТ МОНАХА ДО МИТРОПОЛИТА 2.1. Государство и церковь в Русском государстве на рубеже эпох. Начало жизненного пути Даниила. В предыдущей части нашего исследования мы в общих чертах обрисовали ту идеологическую составляющую атмосферы, в которой предстояло действовать Даниилу. К этой характеристике стоит добавить, что тенденции, которые наметились в 1-й половине XV в., при Иване III получили свое дальнейшее развитие. Прежде всего стоит отметить, что к исходу XV в. Русское государство обрело новый статус, и, соответственно, изменилось и мироощущение если не всей, то, во всяком случае, части русской элиты. В этом отношении любопытен ответ, который дал Иван III имперскому послу рыцарю Николасу Поппелю в ответ на предложение королевской короны. «А что еси нам говорил о королевстве, – от имени Ивана заявили его дипломаты, – если нам любо от цесаря хотети кролем поставлены быти на своей земле, и мы Божиею милостию Государи на своей земле изначала, от первых своих прародителей, а поставление имеем от Бога, как наши прародители, так и мы, и просим Бога, чтобы нам дал Бог и нашим детям и до века в том быти, как есмя ныне Государи на своей земле, а поставление, как есмя наперед сего не хотели ни от кого, так и ныне не хотим…».1 Как видно, этот ответ подчеркивал «самобытность» московских государей и происхождения их власти, причем эта власть их, судя по заявлению великого князя, имела божественное происхождение, и сам великий князь был в этом убежден. 1 Памятники дипломатических сношений России с державами иностранными. Ч. 1. Сно- шения с государствами европейскими. Т. 1. Памятники дипломатических сношений с империею Римскою. – СПб., 1851. – Стб. 12.

Не менее интересными были и другие заявления, которые были сделаны в это же или несколько более позднее время. Так, в своем знаменитом «Послании на Угру», адресованному все тому же Ивану III, ростовский архиепископ Вассиан подчеркивал, что «благоверному и христолюбивому, благородному и Богом венчанному, и Богом утверженному, и в благочестии всея вселенныя конца въсиавшему, ноипаче же в царех пресветлейшему, преславному государю великому князю Ивану Васильевичу всея Руси» негоже подчиняться «безбожному варвару» «сыроядцу» Ахмату, поскольку и Батый, основатель Орды, и тем более сам Ахмат – самозванцы и «не цари от рода царского». И потому митрополит, и «весь боголюбивый собор» разрешают Ивана от клятвы не поднимать руку на ордынского «царя» и благословляют его на выступление против Ахмата не как на царя, а как на «разбойника и хищника и богоборца…», ибо « который пророк пророчествовал, или апостол который, или святитель научи сему богостудному и скверному самому называющуся царю повиноватися тебе, великому Русскых стран христианскому царю…».2 С этим посланием перекликается и знаменитое послание сыну Ивана III, Василию III, псковского старца Филофея. Обращаясь к московскому государю, он писал: «Стараго убо Рима церкви падеся неверием аполинариевы ереси, втораго Рима, Константинова града церкви, агаряне внуцы секирами и оскордъми разсекоша двери. Сиа же ныне тритиаго Рима, дръжавнаго своего царствиа святая соборная апостольскаа церкви, иж в концых вселенныа в православной христианьстей вере во всей поднебесней паче солнца светится. И да весть твоа держава, благочестивый царю, яко вся царства православныя христианьския веры снидошася в твое едино царство: един ты во всей поднебесной христианом царь…». И далее Филофей подчеркивал особенную ответственность московского государя перед церковью и перед Богом за поддержание и сохранение идеального мироустройства в преддверии «последних времен»: «Да аще добро устроишь свое царство – будешь сын света и 2 Львовская летопись // ПСРЛ. – Т. ХХ. – М., 2006. С. – 339-343.

гражданин вышняго Иерусалима, якоже выше писах ти и ныне глаголю: блюди и внемли, благочестивый царю, яко все христианския црьства снидошас въ твое едино, яко два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не быти…».3 И хотя это послание и носило частный характер, однако же оно наглядно демонстрирует, какие идеи циркулировали в среде образованных русских книжников. Ведь получается, что, выдвигая тезис о Москве как новом Риме, центре мирового православия, Вассиан, Филофей и их единомышленники в московском государе видели нового православного царя, нового Константина, защитника и покровителя православия, который призван сменить византийского императора. Возвеличивая государей, русская православная церковь, руководствуясь принципом византийской симфонии, тем самым через это возвеличивала и себя. Ведь при великом и могущественном православном царе неизбежно должна была быть как непременное условие гармоничного, истинного Божественного мироустройства, и столь же могущественная и величественная церковь. Правда, тут стоит справедливости ради заметить, что при дворе Ивана III и Василия III эта «имперская», универсалистская идея, похоже не получила поддержки – Ивана больше интересовало другое. Не заглядывая столь далеко и мысля более приземленно, великий князь позиционировал себя как сторонник «старины» (о чем он прямо и откровенно не раз заявлял – как, например, в 1477 г. новгородцам: «Ни которые силы не чиню над вами (новгородцами – В.П.), ни тягости не налагаю выше того, как было при отце моем, великом князе Василье Васильевиче, и при деде моем и при прадеде и при прочих великых князеи рода нашего», напомнив при этом новгородцам, что «и казнити волны же есмь, коли на нас не по старине смотрити начнете 3 Филофей Псковский. Послание великому князю Василию // Замалеев А.Ф. Зоц. В.А. Отечественные мыслители позднего средневековья. – К., 1990. – С. 150-151.

(выделено нами – В.П.)…»4). И стари на эта состояла прежде всего в том, чтобы с одной стороны, стремление вернуть утраченные прежде «самодержавство» и право «вольного человека», понимаемые как суверенность, независимость, облеченность властью жаловать своих подданных, а с другой – возвращение под власть московских государей «всей Руси», «Ярославова наследия». Принцип следования «традиции» прекрасно подходил для обоснования политической деятельности московских государей по собиранию под свою руку всех русских земель, границы которых, как отмечалось выше, трактовались все шире и шире. Впрочем, это и неважно, ибо, вброшенная в коллективное сознание, в узкий круг русских интеллектуалов, «имперская» идея и идея о самобытности и особой роли Русского государства и Москвы начала жить самостоятельной жизнью, оказывая опосредованное влияние на развитие политических и духовных процессов в русском обществе. Да и могли она не появиться на свет и не завоевать множество сторонников в обществе, ориентированном на традицию, освященную авторитетом православия и церкви? Ведь, как писал в 1393 г. патриарх Антоний IV московскому князю Василию Дмитриевичу, деду Ивана III, что «невозможно христианам иметь церковь, но не иметь царя. Ибо царство и церковь находятся в тесном союзе и общении между собою, и невозможно отделить их друг от друга».5 Империи в 1453 г. не стало, значит, Божественный порядок был нарушен! А тут еще приближалось к концу седьмое тысячелетие и предсказываемый конец света. И хотя ожидаемый в 1492 г., конец света не наступил, тем не менее, вопрос остался в силе – как может существовать Церковь без Империи? И кто мог сменить Ромейскую империю, кто сменит константинопольского императора как покровителя и защитника православия и церкви? Ведь союз с гос4 Московский летописный свод конца XV века // Полное собрание русских летописей. – Т. XXV. – М.:, 2004. – С. 285. 5 Послание Антония Василию Дмитриевичу / Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. // Русская историческая библиотека. – Т. VI. – СПб., 1908. – Стб. 274.

ударством был важен и необходим церкви, поскольку, как уже мы отмечали выше, если западная, католическая церковь, в эпоху раннего Средневековья, когда светская власть не могла гарантировать ей защиту ее прав и привилегий (и более того, наступала на них), была вынуждена обрасти силовым каркасом, «приземлиться», то на Востоке, под сенью императорской власти, православная церковь в меньшей степени нуждалась в этом, рассчитывая, и не без оснований (о принципах и устройстве пресловутого «византинизма» мы уже писали прежде). Она могла в большей степени сосредоточиться на «горнем», полагая, что государство в случае необходимости придет на помощь. И русская церковь (во всяком случае, немалая и влиятельная часть ее в лице тех же иосифлян) также полагала, что кто, как не московские государи, которые оказывали моральную и материальную поддержку и покровительство православию как у себя в стране, так и за ее пределами, не признали Флорентийскую унию и сила которых все время нарастала, могли заменить исчезнувших императоров Византии? Только московские государи, зарекомендовавшие себя как защитники православия, могли оказать действенную помощь церкви в ее противостоянии с католицизмом, стремившегося укрепить свои позиции и расширить сферу своего влияния в Восточной Европе. К тому же не стоит забывать и о том, что вторая половина XV в. – это время и нестроений внутри самой русской церкви, одолеваемой ересью «жидовствующих» и «партийной» борьбой – столкновениями между иосифлянами и нестяжателями. Не касаясь сущности дискуссии между двумя этими идейными течениями (эта тема заслуживает отдельного разговора), отметим, что доктрина вождя нестяжателей Нила Сорского и его ученика и последователя Вассиана Патрикеева, как полагают отечественные исследователи А.Ф. Замалеев и В.А. Зоц, должна была в конечном итоге привести не только к аскетизации русской православной церкви, но к выводу ее из-под светского влияния. Тем самым русская православная церковь обособлялась бы от влияния великокняжеской власти и вставала бы над нею в качестве высшего духовного и нравственного авторитета, тем самым обеспечивая себе возмож-

ность судить власть и оказывать на нее давление.6 Ведь в случае победы этой доктрины русская православная церковь должна была окончательно превратиться, по словам А.И. Клибанова, в «духовный центр страны, «земное небо», полномочного представителя христианско-православной веры и учения среди людей, не подчиненное никаким иным силам, кроме сил небесных…».7 Однако для многих русских церковных деятелей того времени такой путь был неприемлем, и не только по корыстным мотивам. Да, на первый взгляд, Иосиф Волоцкий и его единомышленники из числа ортодоксально настроенных церковных иерархов, пытаясь побороть пользовавшихся на первых порах поддержкой Ивана III могущественных нестяжателей, по словам Н.П. Сидорова «сверх духовной борьбы в целях самозащиты и укрепления своего материального благоденствия … ухватилась за государственный меч и продала навсегда свое первородство за чечевичную похлебку…».8 Но корыстность того же Иосифа Волоцкого, пожалуй, слишком преувеличивается и выпячивается многими исследователями. Как справедливо отмечал С.С. Аверинцев, Иосиф был жесток и беспощаден, расчетлив, но в то же время «будь он «нестяжателем» в духе преподобных Нила Сорского и Максима Грека, а не крутым хозяином, без малейшего намека на чувствительность… – ему не на что было бы осуществлять столь широкую благотворительность. Социальный момент присутствует в сознании Иосифа Волоцкого гораздо сильнее, чем в сознании «нестяжателей»…».9 На это же обстоятельство указывал, к примеру, Р.Г. Скрынников и ряд других исследователей.10 6 См.: Замалев А.Ф. Зоц В.А. Отечественные мыслители позднего средневековья. К., 1990. С. 54. 7 Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. С. 98. 8 Клибанов А.И. Встречи и переписка с Н.П. Сидоровым // Записки Отдела рукописей Государственной библиотеки им. В.И. Ленина. – М., 1977. – Вып. 38. – С. 232. 9 Аверинцев С.С. Другой Рим. – СПб., 2005. – С. 352. 10 См., например: Скрынников Р.Г. Крест и корона. – СПб., 2000. – С. 175.

Московские ортодоксы конца XV – начала XVI вв. были убеждены, что только сильная светская власть могла помочь церкви одолеть оживившиеся во 2-й половине XV – начале XVI вв. еретические движения, преодолеть внутренние разногласия, сохранить ее целостность и распространить влияние православия на окрестные земли, собрать «вся царства православныя… в едино царство…». Именно поэтому Иосиф Волоцкий решился поспособствовать завершению процесса собирания земель под властью московского государя и согласиться с усилением его власти, но при одном условии – непременном соблюдения обычаев и традиции и, естественно, интересов церкви. Собственно говоря, об этом прямо и недвусмысленно говорил в своем послании тот же Филофей: «Да исполниши святыя соборныя церкви епископы, да не вдовьствует святая божиа церкви при твоем царствии! Не преступая, царю, заповеди, еже положиша твои прадеды, великий Константинъ, и блаженный святый Владимир, и великий богоизбранный Ярослав, и прочии блаженнии святии, ихь ж корень и до тебе. Не обиди, царю, святых божиих церквей и честных монастырей, еже данное богови в наследие вечных благ на память последнему роду, о сем убо святый Пятый собор страшное запрещение положи…».11 Сам Иосиф Волоцкий, установив в своем монастыре жесткую дисциплину и беспрекословное подчинение иноков воле настоятеля12 и подчеркивая необходимость повиновения воле государя, тем не менее, указывал, что в определенных случаях такое подчинение было необязательно. К таким случаям он относил ситуацию, когда государь имеет «над собою царствующие страсти и грехи, сребролюбие… лукавство и неправду, гордость и ярость, злейши же всех грех неверение и хулу…»13. Т.о., церковь стремилась, поддерживая власть, тем не менее, дистанцироваться от нее с тем, чтобы сохра- 11 Послание… – С. 150. 12 См., например: Скрынников Р.Г. Крест и корона. – С. 132-134. 13 Послания Иосифа Волоцкого. – М.-Л., 1959. – С. 185.

нять определенную независимость от государства и иметь возможность критиковать его действия.14 В результате отношения церкви и государства сплетались в тугой узел, обе стороны оказывались в определенной зависимости друг от друга. Но кто больше был заинтересован в сохранении этого узла, кто получал от него больше выгод? С одной стороны, Церковь своим авторитетом освящала светскую власть, придавала ей столь необходимый отблеск сакральности, указывала пастве на необходимость подчиняться поставленным над ней самим Богом государям. С другой стороны, кто, как не могучий московский православный государь, поставленный Господом, должен был блюсти на земле установленный Богом порядок и защищать церковь и православную веру от врагов и иноверцев? Внешне эта зависимость как будто носила взаимный характер и в ней, казалось, были заложены на будущее основы тесного сотрудничества православной церкви и государства в духе византийской симфонии. Однако симфония предполагала некое равенство партнеров, участников ее. А на деле этого равенства не было и быть не могло в силу ряда объективных причине. Прежде всего стоит отметить, что в Русском государстве, в отличие от Византии с ее традицией некоей «выборности» императора власть великого князя давно уже стала не выборной, а наследуемой, и ни о каком «общественном договоре» в духе Древней Руси или Византии речи быть не могло. Московские государи получали свою власть по наследству, «Божьей милостью» или, по крайней мере, по воле отца. Как заявил Иван III псковичам: «Чи не волен яз в своем вноуке и оу своих детех; ино кому хочю, тому дам княженство…».15 Политическая и духовная зависимость власти от церкви на Руси была, очевидно, меньшей, чем в Византии, и модель симфонии здесь работала еще в меньшей степени, чем в самой Византии. И в каком-то смысле московский государь был более свободен в своих действиях, нежели император Византии – он то не был преемником тех римских магистратов, 14 См.: Вальденберг В.Е. Древнерусские учения и пределах царской власти. – С. 174-181. 15 Псковские летописи // ПСРЛ. – Т. V. – Вып. 1. – М., 2003. – С. 83.

власть которых покоилась на делегированном «народом» праве «володеть и судить». Это право они получили от «своих прародителей» и от Бога, и церковь сама, кстати, немало помогла им утвердиться в этом мнении. Достаточно указать на весьма примечательную фразу из письма константинопольского патриарха Нифонта тверскому князю Михаилу Ярославичу: «Истинно видим, яко богом дана ти есть власть и княжение, понеже тщитися и дерьзаети, да ходят людие по правде, в славу Богу…», а митрополит Киприан писал в 1395 г. псковичам: «Ин в том волен всякий царь в своем царстве, ин князь в своем княженьи всякая дела управливати…».16 Кроме того, превращение Москвы в «III Рим», в центр мирового православия означало бы превращение ее в столицу универсальной, вселенской империи, империи христианской и для христиан. Однако ни Иван III, ни его преемники, судя по всему, вовсе не собирались осуществить translatio imperii, поставив перед собой задачу создания не вселенской империи, а империи «русской», национальной, собрав под своей рукой (для начала) русские земли. И хотя генеалогию свою они и выводили от «Августа-кесаря», однако же на титул «римского императора» они не претендовали – им было достаточно считаться «царями всея Руси». Как отмечал прот. Иоанн (Мейендорф), «одним из существенных свойств византийского «императорского» титула была его вселенскость… В противоположность этому московский царь воспринял титул «Царь всея Руси». Его монархия была государством-нацией… Эта имперская идеология охватывала совершенно отличную от Византии социальную и культурную реальность – реальность политики национально ориентированной, подобно тем, что господствовали в Европе после Ренессанса…».17 Но отказавшись от претензий на «вселенскость», государство поставило церковь перед сложным выбором – или, разделив интересы государства и церкви, выдвинуть на первый план религиозный интерес, пусть даже и в ущерб 16 Памятники древнерусского канонического права. – Ч. 1. – Стб. 147-148, 233. 17 Прот. Иоанн (Мейендорф.). Рим – Константинополь – Москва. Исторические и бого- словские исследования. – С. 176-177.

целям и задачам государства; или попытаться придать государственному интересу религиозную окраску с таким расчетом, что власть, разрешая свои проблемы, тем самым будет удовлетворять и нужды церкви. Но в таком случае рано или поздно должен был возникнуть конфликт между «национальной» церковью и государством, и это столкновение для «национальной» церкви, за спиной которой не стояла действительно вселенская Церковь и Империя (о чем мы уже писали выше), не могло не оказаться роковым. Противиться власти означало ослабить ее, ослабление же государства означало угрозу существованию самого традиционного православия. В этих условиях утрата церковью самостоятельности была неизбежной, и сыграть роль надежного противовеса светской власти она не могла – согласившись на приоритет интересов национальных над религиозными, она тем самым соглашалась с тем, что государственный интерес стоит выше интереса религиозного. В этом контексте становится понятным высказывание русского философа и богослова Г.П. Федотова, который писал, что победа Иосифа Волоцкого и иосифлян над нестяжателями была предопределена «созвучием его дела национально-государственному идеалу Москвы с ее суровой дисциплиной, напряжением всех социальных сил и закреплением их в тягле и службе. Последнее объяснение легкой победы осифлян – в торжестве национально-государственных задач над внутренне-религиозными (выделено нами – В.П.)…».18 И в этой сложнейшей обстановке на переломе эпох и предстояло действовать Даниилу. О ранних этапах его биографии нам, к сожалению, известно до обидного мало (впрочем, это и неудивительно, учитывая плохую сохранность документальных свидетельств о русской истории той эпохи). Достоверно нам не известно ничего ни о том, где и когда родился будущий митрополит всея Руси, ни кем были его родители. Практически ничего не известно и о том, какими были первые шаги его на жизненном пути. Лишь по некоторым косвен18 Федотов Г.П. Трагедия древнерусской святости // Федотов Г.П. Святые Древней Руси. – М., 2003. – С. 579.

ным свидетельствам и обмолвкам можно попытаться лишь в самых общих чертах восстановить картину юности и молодости Даниила. Обратимся к историографии вопроса. Е.Е. Голубинский, анализируя обрывочные сведения о ранней биографии Даниила, пришел к выводу, что, во-первых, Даниил по происхождению был рязанцем (о чем свидетельствует и его прозвище, под которым он фигурирует в Житии преп. Иосифа Волоцкого – Рязанец19); во-вторых, поскольку у Даниила не было родового прозвища, то он, видимо, был выходцем из простого «всенародства»; в-третьих, знаменитое высказывание С. Герберштейна о Данииле, которому, по словам барона, в 1526 г. было около 30 лет20 (следовательно, будущий митрополит родился в начале 90-х гг. XV в. – как это указано, правда, со знаком вопроса, биографической статье о Данииле в «Православной энциклопедии»21), следует считать «совершенно вздорным»22, поскольку избрание Даниила настоятелем Иосифо-Волоколамского монастыря в возрасте примерно 25 лет надо полагать совершено невозможным и исключенным с точки зрения церковных канонов.23 Митрополит Макарий (Булгаков) также полагал, что Даниилу никак не могло быть в 1525/1526 гг. около 30 лет. «Еще при избрании Даниила во игумена в 1515 г. его называли «старцем» (хорошо был бы старец и игумен – 22 лет!); – писал Макарий, – да он не мог удостоиться тогда, по действовавшим правилам, даже священства, или иеромонашества, не имея тридцати лет».24 А.А. Зимин полагал Даниила в 1515 г. «сравнительно молодым монахом», незнатного происхождения, вероятно, из рязанских посадских лю19 См., например: Житие преподобного Иосифа Волоцкого, составленное Саввою, еписко- пом Крутицким. – С. 63. 20 Герберштейн С. Записки о Московии. – Т. I. – М., 2008. – С. 149. 21 См.: Буланин Д.М. Даниил [Электронный ресурс] // Православная энциклопедия. Ре- жим доступа: http://www.pravenc.ru/text/171216.html#part_2 (дата последнего обращения 04.06.2016 г.). 22 Голубинский Е.Е. Указ. соч. – С. 701. 23 Там же. 24 Митр. Макарий (Булгаков). Указ. соч. – С. 96.

дей.25 То же время Д.М. Буланин, к примеру, отмечал в своем биографическом очерке о Данииле, что, с одной стороны, В.М. Клосс показал – Даниил, как составитель Никоновской летописи, проявлял особый интерес к рязанской истории (что может служить косвенным свидетельством рязанского происхождения Даниила – В.П.)26, а с другой – синодик ИосифоВолоколамского монастыря позволяет предположить, что родственниками Даниила были рязанские же епископы Симеон и Леонид (кстати, последний происходил из служилого рода Протасьевых – фамилии с любопытной родовой историей27, и был постриженником Иосифо-Волоколамского монастыря и его игуменом).28 Таким образом, реконструкция ранней биографии Даниила являет собой противоречивую и довольно туманную картину. Более или менее уверенно можно утверждать лишь то, что рождение будущего митрополита необходимо отнести к существенно более раннему периоду, чем начало 90-х гг. XV в., а также полагать Даниила уроженцем Рязани. Все остальные детали являются спорными, и разрешить этот спор до нахождения новых источников, видимо, не представляется возможным. Однако, вступив в этот заочный спор, отметим, что на наш взгляд, все же полагать Даниила выходцем из простонародья, скорее всего, представляется сомнительным. «Дородство», происхождение в те времена на Руси значило немало, и сам по себе человек значил немного – его реальный «вес» определялся прежде всего его родовыми и семейными связями (в этом плане весьма любопытна биография митрополита Филиппа, происходившего из знатного боярского рода Колычевых. Сам 25 Зимин А.А. Крупная феодальная вотчина и социально-политическая борьба в России (конец XV – XVI в.). – М., 1977. – С. 99. 26 См.: Клосс Б.М. Никоновский свод и русские летописи XVI – XVII веков. – М., 1980. – С. 4. 27 См., например: Пенской В.В. Злой гений // История в подробностях. – 2013. - № * (38). – С. 60-65. 28 Словарь книжников и книжности Древней Руси. – Вып. 2 (вторая половина XIV – XVI в.). – Часть 1. А-К. – Л., 1988. – С. 189.

Иосиф Волоцкий тоже был не из обычного «всенародства», равно как и знаменитый Сергий Радонежский – времена «демократизации» церкви еще не наступили). Так что все же мы склоняемся к тому, что Даниил, несмотря на отсутствие родового прозвища, все же происходил не из простонародья, но из служилой семьи – возможно, из какой-либо ветви рода Протасьевых или же был каким-то образом связан с ними (он или его родители/родственники) узами родства. В любом случае, для старомосковской аристократии и тем более высшей ее прослойки Даниил все равно был выскочкой, парвеню, низкородным провинциалом, отсюда и нескрываемая неприязнь и субъективизм в оценке его как человека и как пастыря (о чем будет подробнее сказано ниже) Но, еще раз подчеркнем это, сказать что-то более определенное относительно происхождения Даниила нынешнее состояние источников не позволяет. Несомненным представляется только одно обстоятельство из ранней биографии Даниила – он в 1515 г. уже пребывал в стенах ИосифоВолоколамского монастыря и, как уже неоднократно отмечалось прежде, успел завоевать славу подлинного «атлета Христова». Еще раз процитируем фразу из Жития преп.Иосифа Волоцкого, в которой дается характеристика Даниила: «Старец, любяй нищету и пребываа в трудех и в постех и в молитвах и не любя празднословиа».29 Эта характеристика говорит как бы сама за себя об особенностях личности и наклонностях будущего митрополита. И, принимая во внимание такие характеристики, не вызывает сомнения тот факт, что именно Даниила Иосиф Волоцкий выбрал своим преемником. Вместе с тем среди исследователей бытует мнение, что поставление Даниила, «старца любяй нищету», игуменом монастыря, связано вовсе не с решением Иосифа Волоцкого и даже не с решением братии, но с волей великого князя, который, якобы, «продавил» нужного ему человека на столь важный пост (видимо, предполагая, что в будущем игумен станет митрополитом и окажет ему, великому князю, немалые услуги – это, кстати, заставляет 29 Житие преподобного Иосифа Волоцкого, составленное Саввою, епископом Крутицким. – С. 63.

предполагать у Василия III немалые прогностические и провидческие способности).30 Можно ли с этим согласиться? Нам видится, что есть все основания предположить, что дело обстояло несколько иначе, чем этот может показаться на первый и (и, добавим от себя, предвзятый) взгляд. Прежде всего представляется крайне маловероятным, чтобы Иосиф Волоцкий, личность весьма цельная и мало склонная к компромиссам в вопросах, касающихся монашеского жития, допустила бы возвышение Даниила среди прочей братии. Собственно говоря, и сам Даниил должен был пройти суровую школу послушания. «Пища иноков была самая простая и умеренная, – писал митрополит Макарий, характеризуя быт и нравы волоколамских иноков, – одежда грубая и худая, обувь из лык, несмотря на все средства монастыря. В кельях не держалось ничего, кроме икон, книг и бедных одежд, а потому не было запоров. В монастырских работах должны были участвовать все братия одинаково, без всякого различия… В церковь приходили все по первому звону и в ней стояли и молились благоговейно; после литургии шли в трапезу и, вкушая пищу, безмолвно внимали назидательному чтению. После повечерия каждый шел в свою келью и потом исповедовал отцу духовному свои грехи протекшего дня. Никто не мог выйти за ворота обители без благословения настоятеля. А женщинам и детям вовсе запрещен был вход в обитель».31 Зададимся вопросом – мог ли человек, не соответствовавший таким жестким требованиям, выдвинуться в число первых иноков монастыря? Очевидно, что нет. И другой вопрос – мог ли преп. Иосиф не разгадать тайные помыслы инока, который только на словах стремился быть идеалом чернеца, а на деле стремился к иному? И это также представляется весьма сомнительным, особенно если учесть особенности характера и склада ума и души самого преподобного. Это о нем писал С.С. Аверинцев – «крут был преподобный 30 См., например: Послания Иосифа Волоцкого. – М.-Л., 1959. – С. 263. Ср. : Зимин А.А. Крупная феодальная вотчина и социально-политическая борьба в России (конец XV – XVI в.). – С. 99. 31 Митр. Макарий (Булгаков). Указ соч. – С. 205-206.

Иосиф Волоцкий, на свой лад не менее характерный представитель русской духовности, чем безответные страстотерпцы и ласковые ко всем милостивцы».32 И если бы такой крутой и суровый человек заподозрил хоть малейшую неискренность со стороны Даниила – как бы сложилась его дальнейшая судьба? И помог бы ему Василий III? Так или иначе, но к 1515 г. Даниил выдвинулся в число наиболее влиятельных и авторитетных иноков Иосифо-Волоколамского монастыря. К тому времени сам преподобный уже давно и тяжело болел, и вопрос о его преемнике стоял как никогда остро. И вот тут появляется еще одна загадка. Согласно Житиям преподобного, что краткой33, что пространной редакций34, Даниил был единственным и вполне законным преемником Иосифа, тогда как документы говорят о другом – так, в послании к Василию III, обычно датируемом самым концом жизни преподобного, речь идет о 10 старцах, достойных принять тяжкое бремя игуменства.35 Даниила среди них нет. А.И. Алексеев, тщательно и с пристрастием «допросивший» источники, пришел к выводу, что противоречия здесь нет. Список «духовной грамоты» преподобного, исследованный историком, датирован 7015 годом, т.е. 1507 г. «Это позволяет предположить, что послание Василию III, в котором назывались имена десяти кандидатов на пост игумена Волоцкого монастыря, было написано одновременно с Духовной грамотой в 1507 г. в Москве». «В этот период, – продолжал он, – достиг пика и получил развязку конфликт между игуменом Иосифом и удельным князем Федором Волоцким. Именно тогда монастырь Иосифа, находящийся в пределах Волоцкого княжества и основанный в 32 Аверинцев С.С. Другой Рим. – СПб., 2005. – С. 351. 33 Житие преп. Иосифа Волоколамского, составленное неизвестным // ЧОИДР. – 1903. – Кн. 3. – II. Материалы историко-литературные. – С. 43. 34 Житие преподобного Иосифа Волоцкого, составленное Саввою, епископом Крутицким. – С. 63. 35 Иосиф Волоцкий, Послание о преемнике // Послания Иосифа Волоцкого. – С. 239-240.

большой степени на средства волоцких князей, перешел под патронат великого князя (о чем, кстати, и ведет речь в своей духовной старец – В.П.)…».36 Если предположение А.И. Алексеева верно (а в этом практически нет оснований сомневаться), то тогда все встает на свои места. В 1507 г. Даниил если и был среди волоцкой братии, то еще не успел прославиться своими подвигами, а, значит, его и не мог видеть Иосиф Волоцкий в качестве своего преемника. Но уже к 1511 г. Даниил выдвигается на первые роли в монастыре – об этом свидетельствует, к примеру, выписка по истории обители, составленная в конце XVI в. по повелению царя Федора Иоанновича: «Избран бысть по нем на игуменство старец Даниил Рязанец и поживе на игуменстве 11 лет и потом возведен бысть на великий престол русские митрополии».37 Если Даниил был поставлен на митрополичью кафедру в 1522 г., то тогда фактический переход им к исполнению обязанностей игумена относится именно к 1511 г. При таком раскладе разрешается и другая загадка – почему до 1515 г. имени Даниила нет в актах монастыря. Е.А. Васильева предположила, что «по-видимому, Даниил являлся священником и духовником братии и, согласно Уставу, с 1511/12 г. ведал духовными делами, в то время как хозяйственную и др. деятельность в период болезни прп. Иосифа контролировали келарь, казначей и соборные старцы».38 В таком разделении функций нет ничего невероятного – ведь сам преподобный пока был еще жив и формально оставался главой обители, но, поскольку по болезни не мог реально руководить ее работой, то он разделил свои обязанности между своими доверенными лицами. И, поскольку Даниил к тому времени уже успел стать «старцем, 36 Алексеев А.И. Иосиф Волоцкий. – М., 2014. – С. 267-268. 37 Цит. по: Васильева А.Е. Иосифов Волоколамский (Волоцкий) в честь Успения Пресвя- той Богородицы монастырь [Электронный ресурс] // Православная энциклопедия. Режим доступа: http://www.pravenc.ru/text/673721.html#part_2 06.06.2016 г.). 38 Там же. (Дата последнего обращения

любяй нищету и пребываа в трудех и в постех и в молитвах и не любя празднословиа», то понятно, почему именно его преподобный и назначил блюстителем духовности и устава. Возвращаясь к проблеме поставления Даниила на игуменство и участию в этом вопросе великого князя, отметим, что, как писал митрополит Макарий (Булгаков), касаясь устава преподобного: «С особенною обстоятельностию излагаются в уставе преподобного Иосифа Волоколамского статьи о внутреннем управлении монастыря и говорится: главный начальник монастыря есть игумен. Он избирается всем братством и непременно из среды самих же братий, чтобы и его все знали и он был знаком со всеми обычаями своей обители…».39 Обратим внимание – в этой фразе нет ни слова о роли великого князя (который в последние годы жизни Иосифа Волоцкого стал фактическим ктитором монастыря) в деле избрания нового игумена. Трудно представить, что Иосиф, готовясь предстать перед своим Отцом, пошел бы на такой шаг и согласился бы передать игуменство человеку, которому он не доверял всецело, которого он не считал бы достойным преемником и хранителем своих заветов и все достоинства которого определялись всего лишь близостью к великому князю (кстати, никем и ничем не доказанной – ибо в источниках нет ни малейшего указания, при прямого, ни косвенного, на близкие отношения Даниила и Василия в начале 10-х гг. XVI в.). Итак, после смерти преподобного Иосифа в сентябре 1515 г. Даниил стал главой одной из влиятельнейших обителей Русского государства. Обязанности настоятеля он исполнял на протяжении без малого сами лет, успев за это время заложить прочный фундамент процветания монастыря и укрепив его связи с царствующим домом. Похоже, что Василий II всерьез воспринял изложенные в духовной преподобного мысли и обратил свой благосклонный взгляд на обитель, чем деятельный и энергичный новый настоятель не преминул воспользоваться. Анализируя актовые материалы, Д.М. Буланин пришел к выводу, что Даниил на посту игумена обители проявил себя как 39 Митр. Макарий (Булгаков). Указ. соч. – С. 243.

умелый администратор, хозяйственник и организатор монастырского хозяйства.40 Действительно, Данилу удалось добиться от Василия III, который после 1507 г. являлся покровителем и ктитором монастыря, рада чрезвычайно важных грамот, даровавших обители иммунитетные права и позволившее ему обратить накопленные средства на расширение земельных владений. Так, вскоре после поставления на должность Даниил получил от Василия III жалованную тарханно-проезжую грамоту, которой монастырю даровалось право беспошлинного проезда монахов и монастырских служек по монастырским делам куда бы то ни было, право провозить и продавать беспошлинно же 200 возов с монастырским товаром и покупать на монастырские потребы товаров на сумму, вырученную с продажи 200 же возов зерна, также беспошлинно.41 В декабре 1517 г. Даниил получил от Василия III еще одну чрезвычайно важную жалованную тарханную и несудимую грамоту. Согласно ней, монастырские владения освобождались от казенных повинностей (список последних впечатляет: «не надобе мо, великого князя, дань, ни ямъские деньги, ни подводы, ни посошная слжба, ни мыт, ни тамга, ни коня моего не кормят, ни сен не косят; ни к сотцкому ни к десятцким с тяглыми людьми не тянут ни во что, ни в какие проторы, ни в розметы; ни иные им никоторые пошлины не надобе; ни розвинского, ни поворотного, ни посошного корму, ни городчиковых пошлин не дают…»42). Годом позже великий князь пожаловал волоцкого игумена еще одной жалованной грамотой, даровав ему право беспошлинно закупать соль в Старой Русе зимой на 150 саней, а летом – на 5 стру- 40 Буланин Д.М. Даниил [Электронный ресурс] // Православная энциклопедия. Режим до- ступа: http://www.pravenc.ru/text/171216.html#part_2 (дата последнего обращения 04.06.2016 г.). 41 См.: Баранов К.В. Новые акты Иосифо-Волоколамского монастыря // Русский диплома- тарий. – Вып. 4. – М., 1998. – С. 28-29. 42 Акты феодального землевладения и хозяйства. – Т. II. – М., 1956. – С. 76.

гов (или 150 же телег), причем излишки закупленной соли монастырь получил право продать беспошлинно же.43 При Данииле складывается и получает закрепление практика наращивания земельных владений монастыря за счет вкладов мелких и средних вотчинников близлежащих уездов. А.А. Зимин отмечал по этому поводу, что «после перехода монастыря под великокняжеский патронат в 1507 г. число земельных вкладов, сделанных представителями боярских и княжеских фамилий, резко сократилось». Понятно, что это ставило под угрозу хозяйственную стабильность монастыря и выполнение им взятой (согласно уставу преподобного Иосифа) обширной социальной программы. И Даниил с братией, судя по всему, сумел найти выход из сложившейся ситуации – с начала 10-х гг. XVI в. «основную массу вкладчиков теперь образуют неименитые вкладчики, главным образом Рузского и Волоцкого уездов». И, резюмировал исследователь, «основное земельное богатство монастыря сложилось уже после смерти Иосифа Санина, и не столько пожалования удельных князей, сколько вклады неименитых вотчинников…».44 Помимо хозяйственной деятельности, Даниил проявил себя и на другом поприще. Судя по всему, еще будучи рядовым иноком, Даниил немало времени уделил своему просвещению и приобрел за эти годы значительные познания в книжности (возможно, именно это во много м способствовало тому, что преподобный Иосиф выделили его из среды иноков и приблизил к себе). Став настоятелем обители, Даниил не прекратил свою деятельность на ниве просвещения. Он уделял большое внимание развитию книжного дела в обители, покровительствуя монастырскому «скрипторию» во главе с старцем Нилом (Полевым) и имея особое попечение о монастырской библиотеке. Именно ко времени игуменства Даниила относится пополнение ее новыми книгами, многие из которых были переписаны монахами обители. 43 Там же. – С. 80-81. 44 Зимин А.А. Крупная феодальная вотчина и социально-политическая борьба в России (конец XV – XVI в.). – С. 180, 181-182.

Вместе с тем бурная деятельность нового игумена и его буквальное следование духу монастырского устава (перед кончиной преподобный призвал к себе Данила и наказал ему: «избраша тобя братия в мое место на игуменство, и яз тебя благословляю; ты же не ослушайся обычая, и монастыря сего и како братия живут, ведаешь; и к тому держи совет с братиею во всем; и како еси мене видел, и пецыся братиею духовне и телесне, и храни обычей монастыря сего, и со иных монастырей обычаев не снимайте; якоже аз написах и предах вам, сице пребывайте…»45) вызвала конфликт с рядом иноков. Чрезмерная, по их мнению, строгость нового настоятеля, запретившего иметь личное имущество в кельях, в т. ч. книги и иконы, стала причиной конфликта с братией. Иноки обратились к соборному старцу Ионе Голове (Пушечникову) (в свое время он был назван преподобным в числе возможных преемников) с жалобой на Даниила. «Сам жалуй, и игумену Данилу и братии печалуйся, – били челом старцу иноки, – чтобы, господине, на нас выше нашея немощи тягость не накладывали и слез наших не презрили». Ссылаясь на примеры святых отцов и древних подвижников, иноки просили у него ходайствовать пред игуменом разрешить им держать в своих кельях иконы и книги, поскольку, в свое время, преподобный Иосиф «книги и святыя иконы веле и благословил нас держати».46 И вот что любопытно – в челобитной иноки писали, что для них старец Иона «нам ныне в Иосифово место, мы, господине, тебя держим вместо отца своего Иосифа…».47 Выходит, что чрезмерная крутость и буквализм Даниила породил определенные (и судя по этой фразе, серьезные) трения между ним и частью иноков. 45 Житие преподобного Иосифа Волоцкого, составленное Саввою, епископом Крутицким. – С. 63. 46 Яцимирский А.И. Мелкие тексты и заметки по старой славянской и русской литературе // / Известия отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук. 1906 г. – Т. XI. – Кн. 2. – СПб., 1906. – С. 313. 47 Там же.

Чем закончилась эта история – неизвестно, но сам факт выглядит достаточно примечательным. Похоже, что Даниил, несмотря на свою репутацию «атлета Христова», среди братии не пользовался безоговорочным авторитетом, и некоторые из них попытались, как только ушел из жизни преподобный Иосиф, облегчить себе непомерные, по их мнению, тяготы монастырского устава. Так или иначе, но в 1522 г. Даниил ушел с игуменства и был поставлен на митрополичью кафедру. Начался новый этап в его жизни. 2.2. На митрополичьей кафедре. Обстоятельства, при которых Даниил стал митрополитом, С. Герберштейн изложил следующим образом: «В то время как я исполнял свои обязанности посла императора Максимилиана в Московии, митрополитом был Варфоломей, муж святой жизни. Когда государь нарушил клятву, данную им и митрополитом герцогу Шемячичу, а также совершил и другое, [ущемлявшее, по-видимому, власть митрополита], то этот последний явился к государю и сказал ему: «Раз ты присвояешь всю власть себе, я не могу отправлять своей должности». При этом он протянул ему посох, наподобие креста, который нес с собой, и отказался от своей должности. Государь немедленно принял и посох, и отказ от должности и, заковав несчастного в цепи, тотчас отправил его на Белоозеро».48 Барон в очередной раз спутал хронологию и последовательность событий (умышленно или преднамеренно – в данном случае неважно). Ситуация вокруг Шемячича, удельного князя новгород-северского, правившего в небольшом пограничном княжестве на стыке трех государств – Русского, Литовского и Крымского. Понятно, что пограничное положение и удельный статус княжества вынуждал Шемячича лавировать между могущественными соседями, играя на их противоречиях, пытаться сохранить остатки былой не48 Герберштейн С. Указ. соч. – С. 149.

зависимости и вольности. В Москве на это смотрели с подозрением, поскольку новгород-северские земли имели важное стратегическое положение, а сигналы о маневрах Шемячича поступали исправно49. И после того, как летом 1521 г. крымский хан Мухаммед-Гирей I совершил успешный поход на Москву и едва не взял Москву, когда ситуация на русско-крымском пограничье изменилась, и к худшему, сохранение прежнего status quo в отношениях между Москвой и Новгород-Северским стало невозможным. А.А. Зимин писал, что «вскоре после крымского набега Василий III решил «поимать» Шемячича. Но тот не хотел появляться в Москве без «охранной грамоты» митрополита, гарантирующей его неприкосновенность». По версии историка, митрополит Варлаам (и здесь Герберштейн напутал) отказался дать такую грамоту, зная о намерениях великого князя, и в итоге был смещен со своего поста в декабре 1521 г.50 На его место 27 февраля 1527 г. был поставлен Даниил.51 На протяжении последующих 17 лет Даниил будет занимать митрополичью кафедру, играя важную роль в политической и духовной жизни Русского государства и общества. Как политическая, так и культурная деятельность нового митрополита заслуживают отдельного исследования (каждое – своего). Мы же, учитывая ограниченность отведенного нам лимита, ограничимся лишь общим очерком его деятельности, выделив наиболее важные моменты. Начнем с дела новгород-северского князя, благодаря которому Даниил, собственно говоря, и стали митрополитом. В принципе, не вызывает сомнений тот факт, что поставление митрополита состоялось не без вмешательства Василия III. Где и при каких обстоятельствах он познакомился с Даниилом. 49 См., например: Акты исторические, собранные и изданные Археографическою Коммис- сиею. – Т. I. 1334-1598. – СПб., 1841. – С. 177. 50 Зимин А.А. Россия на пороге нового времени. – М., 1972. – С. 254. 51 См., например: Продолжение летописи по Воскресенскому списку // ПСРЛ. – Т. VIII. – М., 2001. – С. 269.

Логичным было бы предположить, что это случилось еще при Иосифе, и никак не позднее 1515 г. – во всяком случае, Жития преподобного сообщают, что поставление Даниила на игуменство было согласовано с великим князем как ктитором Волоцкой обители. Возможно, что встреча будущего игумена и великого князя состоялась в апреле 1515 г., когда, согласно летописи, «князь велики Василей Ивановичь всеа Руси был впервые в своей отчине на Волоке на Ламском, на свою потеху…».52 Тогда же и был согласован вопрос о преемстве на игуменстве. Видимо, Даниил понравился Василию, да и сам великий князь, примирившийся с Иосифом Волоцким, явно стремился продемонстрировать свое расположение обители – о чем свидетельствует поток благодеяний, пролившийся на обитель в 1515-1571 г. гг. (о чем мы уже писали выше). В 1518 г., осенью, Василий III снова выезжал на Волок с «потехой»53, и, похоже, новая встреча с энергичным игуменом только закрепила их сближение. Будучи поставлен собором епископов на митрополичью кафедру, Даниил сразу оказался в наполненной интригами придворной среде. И дело Шемячича стало первой пробой его на прочность. Да, действительно, Даниил выдал желаемую князем охранную грамоту и тот явился в Москву54, но был немедленно арестован по приказу Василия III 12 мая 1523 г. и посажен в тюрьму («в поруб»).55 Выходит, что Даниил и в самом деле совершил тяжкий грех клятвопреступления и заслуживает осуждения! Но не будем торопиться с осуждением. Василий III уже имел печальный опыт, когда целовавшие ему крест вельможи потом изменяли своему слову. Так было с литовским князем Константином Острожским, который был взят в плен в битве при Ведроши в 1500 г. и потом целовал крест на верность московскому государю и изменил. 52 Там же. – С. 259. 53 Там же. – С. 265. 54 См.: Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографической экспедициею Императорской Академии наук. – Т. I. – СПб., 1836. – С. 144. 55 Владимирский летописец // ПСРЛ. – Т. ХХХ. – М., 2009. – С. 146.

Изменил своей присяге и князь Михаил Ижеславский. Неверным оказался и третий князь, Михаил Глинский.56 В 1521 г. едва не закончилось трагедией бегство из московской же тюрьмы рязанского князя Ивана Ивановича, поддерживавшего тесные контакты с великим князем литовским и с крымским ханом и вынашивавшего планы восстановления прежней независимости Рязанского княжества. В свете всех этих событий решение Василия III уже не выглядит таким уж волюнтаристским и продиктованным только лишь одной его злой волей. И то, что митрополит пошел ему навстречу, может быть трактовано в свете этих событий как тяжелое, но вынужденное и необходимое решение, продиктованное государственным интересом. Кстати, дважды Шемячич уже являлся в Москву для оправдания в возводимых на него обвинениях в измене, и оба раза сумел оправдаться – здесь же он категорически отказывался ехать, требуя грамоты (без которой он обходился ранее). Чтобы это значило? Уж не то ли, что он осознавал, что действительно замешан в неблаговидных делах и выкрутиться на этот раз ему не удастся? Другой, не менее громкий казус, также обычно ставимый в вину Даниилу – его уступчивость великому князю в вопросе о его вторичном браке. Первая жена Василия III, Соломония Сабурова, с которой он вступил в брак еще в 1505 г., оказалась бесплодной. Почти 20 лет брака не дали великому князю долгожданного наследника. «В обычных семьях это трагедия. В великокняжеской – катастрофа», – писал А.И. Филюшкин, и, продолжая свою мысль, констатировал: «Отсутствие наследника грозило смутами, междусобицами, войнами, распадом страны (не будем забывать о том, какие надежда и какие обязанности возлагал на Василия Филофей, псковский старец – В.П.)…».57 «А великому князю своя бысть кручина о своеи великои княгине», – записал неизвестный псковский летописец.58 Осенью 1523 г. великий князь вынес обсуждение вопроса о разводе на Боярскую думу, заявив боярам: 56 См., например: Продолжение летописи по Воскресенскому списку. – С. 257, 258. 57 Филюшкин А.И.Василий III. – М., 2010. – С. 270. 58 Псковская 1-я летопись // ПСРЛ. – Т. V. – Ч. 1. – М., 2003. – С. 102.

«Кому по мне царьствовати на Роуской земли, и во всех градех моих и в приделех; братьи ли дам, ино братья своих оуделов не оумеют устраивати».59 Боярский совет был однозначен – «неплодную смоковницу посекают и измещут из винограда».60 Правда, тогда развод не состоялся, ибо, по словам князя А. Курбского, «возбраняющее ему сего беззакония многим святым и преподобным, не токмо мниси, но и сигклитове его…».61 Однако по факту, как отметил неблагожелательно и весьма критически настроенный по отношению к Василию III А.А. Зимин, отказав великому князю в праве на развод, и часть бояр, и церковных иерархов, и пр., тем самым вмешались в обостряющуюся политическую борьбу и де-факто подержали претензии на власть брата Василия удельного князя Юрия Дмитровского.62 А это было уже более чем серьезно – речь шла, если говорить начистоту, о смене власти (а Юрий в этих вопросах особой чистоплотностью не отличался). Острота вопроса была тем больше, что, по замечанию А.И. Филюшкина, «эсхатологические настроения, несколько поутихшие после 1492 года (7000-го от Сотворения мира) никуда не делись. Относительно происхождения и времени появления Антихриста Священное Писание не дает однозначных ответов. Из него явственно следует лишь то, что Антихрист придет перед Вторым пришествием Христа и 42 месяца процарствует на земле, но будет сражен Иисусом, вторично сошедшим на Землю. Однако средневековые теологи (Августин Блаженный, Феодорит Киррский и др.) путем толкований дали развернутую трактовку жизни и деятельности Антихриста. Согласно ряду легенд, он родится от монахини, нарушившей обряд безбрачия, или от кровосмешения (инцеста), или от блудницы, лицемерно выдающей себя за девственницу. Или просто от блуда… Царский блуд – каков будет плод от 59 Там же. – С. 103. 60 Там же. – С. 103. 61 Курбский А.М. История о делах великого князя московского. – М., 2015. – С. 18. 62 Зимин А.А. Россия на пороге нового времени. – С. 259.

греховного корня?».63 Понятно, что Василий III не мог не беспокоиться относительно последствий своего решения, поэтому он и попытался было заручиться поддержкой православных иерархов – однако не нашел у них поддержки, лишь одного сочувствия. И лишь митрополит Даниил разрешил Василия от этого бремени. Однако этот шаг Даниила, не только разрешившего развод и постриг бывшей великий княгини в монастырь, но и новый брак Василия III (который состоялся спустя чуть больше 2-х месяцев после пострижения Соломонии Сабуровой, в феврале 1526 г.), вызвал бурные толки в русском обществе. Да и могло ли быть иначе, если принять во внимание то обстоятельство, что, как указывал Я.С. Лурье, проблема второго брака Василия II (и брадобрития) подняла «множество острых политических и нравственных (выделено нами – В.П.) вопросов. Прежде всего поступок Василия III был вызовом традициям и церковным установлениям. Вставал, следовательно, вопрос о пределах власти «государя всея Руси», о том, что сильнее: эта власть или вековой обычай, утвержденный церковью (выделено нами – В.П.)…».64 И понятно, что Даниил, пошедший навстречу желаниям великого князя, стал объектом критики. Но справедливой ли? Пытаясь ответить на этот вопрос, митрополит Макарий, благожелательно относившийся к личности Даниила, писал: «Быть не может, чтобы Даниил не понимал своей вины, но он мог успокаивать себя мыслию, что берет на душу грех из любви к отечеству, ради государственной пользы, или же мог извинять себя тем, что действует поневоле, уступая силе и власти».65 Может и так, сегодня, конечно, трудно установить истину, поскольку сам Даниил не оставил после себя никаких записок и оправдательных меморандумов. Однако осмелимся предположить, что Даниил как человек образованный и начитанный, мог руководствоваться в этом случае примером из византийской истории – борьбой между императором 63 Филюшкин А.И. Указ. соч. – С. 279. 64 Очерки истории СССР. Т. V. М., 1955. С.110-111. 65 Митр. Макарий. Указ. соч. – С. 97.

Львом VI Мудрым и патриархом Николаем I Мистиком и его преемником Евфимием по вопросу о четвертом (sic - !) браке императора. Лев VI, настаивая на том, чтобы Евфимий сменил Николая, заявил буквально следующее: «Забыв страх, я стану творить злые дела и дойду до ереси, и господь бог отступится от души моей, и все мои близкие погибнут от руки твоей…»66, и Евфимий, устрашенный словами императора, уступил ему. И мы отнюдь не исключаем ситуации, когда Даниил, оказавшись перед подобным же выбором, пошел на уступку Василию III. Отметим однако, что, допустив второй брак великого князя и разрешив его от бремени первого, Даниил, тем не менее, по словам митрополита Макария, «счел нужным объясниться со своею духовною паствою по этому случаю и написал целых три Слова67, в которых доказывал на основании церковных правил, что ни развод, ни второй брак после развода не позволительны и что уступка против церковного закона по государственным нуждам не может служить примером для частных лиц».68 Тот факт, что Даниил дважды уступил Василию III, вовсе не означал того, что он готов принимать все, что делает великий князь. Примером такого отрицательного отношения к деяниям Василия может служить казус с бородой великого князя. Накануне бракосочетания с Еленой Глинской Василий III пошел на неслыханный шаг – сбрил бороду, оставив только усы. Этот его шаг вызвал не меньшую бурю в обществе, став предметом долгой дискуссии, которая завершилась уже много позже смерти и Василия III, и самого митрополита Даниила. Не называя конкретно Василия III (Даниил довольно быстро усвоил правила игры, став, судя по всему, искушенным царедворцем), митрополит обрушивается с гневными филиппиками на утвердившийся обычай 66 Псамафийская хроника // Две византийских хроники. – М., 1959. – С. 63. 67 См.: Горский А.В., Невоструев К.И. Описание славянских рукописей Московской сино- дальной библиотеки. – Т. №. – Отд. 2. Писания святых отцов. 3 Разные богословие сочинения. – М., 1862. – С. 163-164. 68 Митр. Макарий. Указ. соч. – С. 98.

брить бороду, голову и вообще уделять чрезмерное, по мнению первоиерарха, внимание вопросам «главной», и не только, красоты. Почему митрополит ополчается всей силой своего таланта и авторитета против бреющих бороды? Ответ на этот вопрос он дает в своих писаниях более чем прозрачный. С его точки зрения, борода – непременный признак мужчины, почему он и вопрошает брадобритцев, заявляющих, что де «не хощу, рече, жена быти, но муж, яков-же и есмь»: «Да аще еси муж, и не хощеши жена быти, почто брады твоея или ланит твоих власы щиплеши, и искорени исторзати не срамляешися?..».69 Бритое, гладкое и лишенное всяких следов растительности лицо мужчины для Даниила ничем не отличается от женского. Потому-то, осуждая тогдашних петиметров (сравнивая их с жеребцами и вепрями, «к свинии своей похотствующим»), митрополит с гневом восклицал: «Власы же твоя не точию бритвою и с плотию отъемлеши, но и щипцем искорене изтарзаеши, и щипати не стыдишися, женам позавидев, мужеское свое лице на женское претворяеши. Или весь хощеши жена быти? О помрачения сластей плотских! О безумия конечнаго!...».70 В этой цитате обращает на себя внимание следующий вопрос митрополита, обращенный к противникам бород: «Или весь хощеши жена быти?». Задав его, Даниил поднимал весьма щекотливый вопрос. Речь ведь идет не только и не столько о том, что тот, кто бреет бороду, гоняется за модной и яркой одеждой и обувью, «выше меры» умывается и красится «тако, якоже и женам не лепо есть…», тем самым «угожаа блудницам».71 Нет, главная опасность, по мнению Даниила, крылась в другом – в том, что проделывая все это, тогдашний франт «мужей в женский изводил образ».72 А это не только 69 Даниил. Первая часть двенадцатого слова // Жмакин В.И. Митрополит Даниил и его со- чинения. – М., 1881. –Приложения. – С. 20. 70 Даниил. Первая часть двенадцатого слова. – С. 19, 20. 71 Даниил. Наказание 13-е // Жмакин В.И. Митрополит Даниил и его сочинения. – М., 1881. –Приложения. – С . 28. 72 Даниил. Наказание 13-е. – С. 29.

нарушало насаждаемые церковью гендерные стереотипы и роли, но затрагивало очень болезненный для тогдашнего русского общества вопрос о содомском грехе. Осуждение этого «сквернавого дела» занимало не последнее место в писаниях русских книжников того времени. К примеру, в упоминавшемся выше послании Василию III старец Филофей поставил содомию на третье место среди тех грехов, которые обязан, как православный государь, изжить великий князь.73 Естественно, что Даниил, по своему положению обязанный заботиться о моральном облике своей паствы, не мог не затронуть эту тему в своих посланиях. Обращаясь к тем, кто, сбривал бороду, кто «лицо же твое много умываеши, и натрываеши, ланиты червлены, красны, светлы твориши, якоже некая брашна дивно сътворено на снедь готовишися», кто «устне же светлы, чисты ми червлены зело дивно уставивь, якоже неким женам обычай есть кознию некоею ухитряти себе красоту, сице же подобно им ты украсив, натер, намызгав, благоуханием помазав, мягцы зело уставляеши, якоже сими возмощи многих прельстити…», кто «тело же свое не точию обиадении и пианства, но и безчисленными измовении, и натрывании и сице блистатися и светлитися устроаеши, якоже велми дивен некий камень лучи светлый испущаа…», Даниил подчеркивал, что «якоже бе прельщение рыбам удица, сице же и твоя плоть прельщение и съблазн иже по образу Божию созданным человеком…».74 И, беспощадно бичуя таких франтов, обращающих мужской образ в женский, митрополит вопрошал: «Како же чистоту сохраниши, а ты красносиающиа лица обзираеши? Како же умиление сердечьное приимеши, а ты с отроки доброзрачными въдворяешися, и беседуеши, и светлость лиц их лю73 Послание к великому князю Василию, в нем же о исправлении крестнаго знамения и о содомском блуде // Синицына Н.В. III Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV – XVI вв.). – М., 1998. – С. 359-360. 74 Даниил. Первая часть двенадцатого слова // Жмакин В.И. Митрополит Даниил и его со- чинения. – М., 1881. –Приложения. – С . 20.

биши смотрети?».75 И далее митрополит подробно объяснял всю опасность этих действий, ибо «юннии бо съблазнителнее жен человеком бывают (особенно если они «мужеское свое лице на женское» претворят – В.П.), и аще вино и жены отлучают и доброразумных от Бога, кольми паче юноша злоделателныя». «Что бо же прелестно от них, – развивал свою мысль дальше Даниил, – цветут лица их, и сиают аки луча испущаеще, уста же, и глас, и усклаблениа, и прелестнее, лепотнее жен; инаа же съкратим о сих глаголати…». Потому-то, восклицает митрополит, «не ревнуйте блудним юношам, и не съдворяйтесь с ними, но бегайте събраниа их и отлучайтеся, тлять бо обычаа благы беседы злы…».76 В том, что Даниил был личностью более сложной, а его спина – менее гибкой, чем может сложиться впечатление их предвзятой оценки С. Герберштейна, говорит и такой еще пример. В момент острого политического кризиса осенью 1533 г., вызванного болезнью и предсмертным состоянием великого князя, митрополит непримиримо отнесся к попыткам нарушить негласное разделение сфер управления между двумя ветвями власти. Брат великого князя, удельный князь Андрей Старицкий, поддержанный некоторыми приближенными Василия III, попытался воспрепятствовать обряду пострижения умирающего Василия III в монахи, который собрался было совершить митрополит. Однако, по словам летописца, «глагола Данил митрополит князю Андрею: “Аз тебя не благословляю ни в сей век, ни в будущии, а того тобе у мене не отняти, занеже сосуд сребрян добро, а позлащен того лутчи”…»77. Вряд ли можно истолковать слова митрополита как недвусмысленный отказ удельному князю в праве препятствовать отправлению митрополитом своих обязанностей. И это при том, что князь Андрей был достаточно могущественным и влиятельным, и к тому же в условиях междуцарствия ситуация 75 Даниил. Наказание 13-е. – С. 29. 76 Даниил. Наказание 13-е. – С. 31. 77 Новгородская летопись по списку П.П. Дубровского // ПСРЛ. – Т. XLIII. – М., 2004. – С. 231.

могла повернуться так, что Даниил мог оказаться в опале происками Старицкого князя. Примечателен во всей этой истории и еще один момент – Василий III, чувствуя приближении смерти, приказал тайно доставить ему его духовные грамоты, воспретив сообщать об этом кому бы то ни было – в том числе и митрополиту.78 Пол прибытию в Москву умирающий великий князь созвал наиболее доверенных лиц, «а бояр у него тогда бысть: князь Василей Васильевич Шуйской, Михайло Юрьевич, Михайло Семенович Воронцов и казначей Петр Иванович Головин, и дворецкий его тверский Иван Юрьевич Шигона; и диаков его: Меньшой Путятин, Федор Мишурин. И призва их к собе. И начат князь велики говорити о своем сыну о князе Иване и о своем великом княжении, и о своей духовной грамоте, понеже бо сын его бе млад, токмо трех лет на четвертой, и как строитися царству после его. И тогда князь великий приказа писати духовную грамоту диаком. своим Меньшому Путятину да Федору Мишурину».79 Даниила среди них опять не было. Значит ли это что Василий не доверял более митрополиту? Нам представляется, что да. Явно после случая с бородой великого князя между ними пробежала черная кошка. Но вот что любопытно – несмотря на такое охлаждение отношений между великим князем и митрополитом, Даниил, однако, по мнению В.В. Шапошника (и его аргументация представляется весьма весомой)80, сыграл чрезвычайно важную роль в процессе передачи власти от покойного к его сыну, малолетнему Ивану IV (точнее, к тем людям, которые должны были управлять страной при новом великом князе). «Данил митрополит взем братию великого князя князя Юрья и князя Андрея в переднюю избу и приведе их ко крестному целованию на том, что им служити великому князю Ивану Васильевичю всея Русии, якоже отцу его и деду, и всяко дело благо промыш78 Постниковский летописец // ПСРЛ. – Т 34. – М., 1978. – С. 18. 79 Там же. – С. 20. 80 Шапошник В.В. Церковно-государственные отношения в России в 30 – 80-е годы XVI века. – СПб., 2006. – С. 30-31.

ляти им о нем и о всем царствии его без всякого ухищрения и лукавства, также служити им и матере его великой княгине Елене, а жити им на своих уделех, а стояти им вправду, на чем крест целовали великому князю Василию Ивановичю всея Руси и крепости промеж ими с велики князем с Василием, а государьства им под великим князем не хотети, ни людей им от великого к себе не отзывати, а против недругов великого князя и своих, латыньства и бесерменьства, стояти им прямо вопче заедин». Покончив с этим делом, Даниил «бояр и боярских детей и княжат и дворян по тому же приведе ко крестному целованию, что им хотети добра великому князю Ивану Васильевичю всея Русии и его матерее великой княгине Елене и всей земле хотети им добра во всем вправду».81 Во всей этой истории примечательным является отношение митрополита к политическим переменам и их последствиям. Он категорически выступает, во-первых, против вмешательства в дела Церкви и его, митрополита, прерогативы, а во-вторых, подчеркнуто лоялен к наследнику престола и той группировке, что стояла за ним. Мы полагаем, что здесь митрополит занимал государственническую позицию, и, поддерживая наследника, стремился не допустить усобиц и анархии во власти. После того же, как переход власти был осуществлен и ситуация стабилизировалась, митрополит устранился от политической деятельности, сосредоточившись на делах церкви. Единственный раз, когда мы видим его активным участником политических событий – это кризис 1537 г., связанный с выступлением князя Андрея Старицкого. «Правительство» Елены Глинской привлекло Даниила к переговорам с мятежным князем, намереваясь использовать митрополита как посредника в переговорах (повторить сценарий с Шемячичем?).82 К счастью или нет, но тогда до вмешательства митрополита в большую политику дело не дошло. 81 Летописный сборник, именуемый Никоновской летописью // ПСРЛ. – Т. XIII. – М., 2000. – С. 418. 82 См., например: Кром М.М. «Вдовствующее царство»: политический кризис в России 30 – 40-х годов XVI века. – М., 2010. – С. 194-197.

Но если вы не интересуетесь политикой, она заинтересуется вами. 2 февраля 1539 г., вскоре после того, как власть в Москве захватывает клан князей Шуйских и их сторонники, «Данил митрополит оставил митрополичество неволею». Причиною же тому стало то, что он «учал ко всем людем быти немилосерд и жесток, уморял у собя в тюрьмах и окованых своих людей до смерти, да и сребролюбие было великое. А сослан в Осифов монастырь на Волок».83 Трудно не согласиться с мнением В.В. Шапошника, который полагал, что «свергали митрополитов с престола не потому, что они при боярах стремились проводить «централизаторскую политику», а потому, что стремились реально участвовать в управлении страной, поддерживая одну из боровшихся за власть группировок».84 Надо полагать, что Шуйские постарались устранить митрополита, который был опасен для них именно в силу своего положения и того авторитета и влияния, которым он пользовался (сугубо в рамках византийской модели «сильный император – слабый патриарх, слабый император – сильный патриарх» а полагать Даниила слабым патриархом все же, на наш взгляд нет достаточных оснований). И мы не согласны с мнением М.М Крома, который полагал, что, поскольку никто не вступился за Даниила, то это только доказывает, что репутация Даниила в обществе была крайне низка и он не обладал «признанным духовным и моральным авторитетом».85 Если бы это было так, то Даниил был бы послушной марионеткой в руках Шуйских и им не нужно было бы идти на фактический переворот на церковном Олимпе, устраивая поспешные выборы нового митрополита (между смещением Даниила и поставлением его сменщика, Иоасафа, прошла всего неделя, а отреченную грамоту у сосланного Даниила взяли только в конце марта 1539 г., спустя больше чем полтора месяца после переворота). Втянутый в большую политику, Даниил, однако, отнюдь не собирался запускать дела церковные. Это сфера его деятельности заслуживает отдель83 Постниковский летописец. – С. 26. 84 Шапошник В.В. Указ. соч. – С. 38. Ср. Кром М.М. Указ. соч. – С. 245. 85 Кром М.М. Указ. соч. – С. 245.

ного рассмотрения, мы же пока отметим, что, например, при Данииле существенно был обновлен список иерархов – были хиротонисаны многие епископы. Так, 23 марта 1522 г. Даниил поставил на рязанскую кафедру Иону86, бывшего до этого архимандритом Юрьева новгородского монастыря, 30 марта того же года был рукоположен и новый тверской епископ – Акакий, архимандрит Возмицкого в честь Рождества Пресвятой Богородицы монастыря,( кстати, постриженика Волоцкого монастыря, а, значит, знакомого Даниила)87. 2 апреля 1525 г. на коломенскую епископию был поставлен Вассиан Топорков, а 9 апреля того же года на Вологодскую – Алексий, игумен Кирилло-Белозерского монастыря.88 4 марта 1526 г. Кирилл, архимандрит ростовского Спасского монастыря, стал епископом Ростовским, и в тот же день свершилось еще одно, чрезвычайно значимое событие – после 17 лет пустования Даниил рукоположил на новгородскую архиепископию архимандрита Макария89, настоятеля можайского Лужецкого монастыря – того самого Макария, который станет впоследствии митрополитом всея Руси и виднейшим политическим деятелем начала царствования Ивана Грозного, его учителем и наставником. И, наконец, 20 февраля 1536 г. на смоленскую кафедру был хиротонисан Савва, старец Иосифо-Волоцкого монастыря.90 Однако одними лишь поставлениями на кафедру новых иерархов не ограничивалось руководство церковью со стороны Даниила, но об этом лучше будет сказать в следующей главе, посвященной пастырской и просветительской деятельности митрополита. Завершая же этот раздел, скажем лишь, что умер Даниил в Иосифо-Волоколамском монастыре в 1547 г. 86 Владимирский детописец. – С. 146. 87 Продолжение летописи по Воскресенскому списку. – Т. VIII. – С. 270. 88 Там же. – С. 271. 89 Летописный сборник, именуемый патриаршей или Никоновской летописью. – Т. XIII. – С. 45. 90 Продолжение летописи по Воскресенскому списку. – Т. VIII. – С. 291.

ГЛАВА III МИТРОПОЛИТ ДАНИИЛ: КНИЖНИК И ПРОПОВЕДНИК 3.1. Митрополит Даниил как архипастырь. Митрополит Даниил вошел в русскую историю прежде всего благодаря отзывам все того же Герберштейна и Курбского как персонаж нелицеприятный и малосимпатичный. И эта более чем пристрастная оценка, как уже было отмечено выше, помешала исследователям (особенно в советское время) взглянуть на его деятельность незашоренным взглядом, не через призму классовых или иных каких схем, увидеть его реальный вклад в русскую историю. И, говоря о его вкладе в русскую историю, мы бы, вопреки установившейся традиции (которой последовали и мы), на первый план выдвинули бы деятельность Даниила на ниве просвещения и культуры (конечно, в том ее смысле, в каком она существовала в 1-й половине XVI в.). Но, прежде чем перейти к рассмотрению вопросов, связанных с литературной деятельностью Даниила, приведем одно весьма примечательное мнение-оценку личности митрополита, взятую несколько с неожиданной стороны (неожиданной для тех, кто привык оценивать митрополита с точки зрения Герберштейна). Вот она: «Егда же разумом просвещен будеши, господина и учителя Данила, митрополита всея Руси, о том вопросиши, той тя научит всю истину: зане аз неученне и неразсудне, варварским и дебелым словом списах; той своим учением просветит и возвестит тебе. Тогда откровение узриши; колико отстоит солнце от звезды по светлости, толико отстоит он от нас благодатию и разума светом. Тогда луну отринеши и солнцу прилепишися … Егда изящного разума Христова закона доктора святого митрополита многи-

ми сообщении художествы узриша, любезнее слышати имаши, - пощади, честный друже, малословию и трости моей буей, коя кратко начертах…».1 Эти слова, в корне отличающиеся от той пренебрежительной оценки, которую дал Даниилу Герберштейн, прозвучали из уст Максима Грека – человека, с которым Даниил был, мягко говоря, в натянутых отношениях (и, кстати, во много благодаря усилиям Даниила Грек оказался в заточении и был лишен возможности писать и творить) в обращении к Николаю Булеву (Немчину), пользовавшемуся определенным доверием Василия III и известного своей ученостью. Согласитесь, неожиданно слышать такую высокую оценку Даниила как книжника и мастера слова. Впрочем, это и не удивительно, поскольку, как уже было отмечено выше, Даниил еще в годы своего монашества и игуменства завоевал авторитет не только как аскет-подвижник, но и как весьма начитанный и ученый книжник. И весьма примечателен комментарий к этим словам максима Грека, который сделал митрополита Макарий: «Если бы подобный отзыв о митрополите Данииле Максим поместил в послании к нему самому или к кому-либо из православных, тогда можно было бы еще подумать, что это слова лести или одного приличия и уважения к сану; но, помещенные в письме к иноверцу, латиннику, который действовал во вред православию, был одним из любимцев великого князя, много лет вращался в нашем высшем кругу и, без сомнения, мог получить о митрополите самые верные сведения, они невольно заставляют предполагать, что максим действительно высоко ценил ум и познания Даниила и считал его архипастырем просвещенным».2 И кому стоит больше доверять в таком случае – Максиму Греку ли или же Берсеню Беклемишеву, опальному вельможе, который во время заявлял в беседе с тем же Максимом, что де «не ведаю деи митрополит, не ведаю простой чернец: учителна слова от него нет никоторо1 Максима инока святогорска слово ответно к Николаю латинянину // Сочинения препо- добного Максима Грека, изданные при Казанской духовной академии. – Т. I. – Казань, 1859. – С. 530-531. 2 Митр. Макарий. Указ. соч. – С. 365.

го…»3? И если мы обратимся к литературному наследию митрополита, то в первую очередь бросается в глаза именно его послания и поучения, обращенные к пастве – те самые «учителны слова», об отсутствии которых так сожалел Берсень (впрочем, тут, возможно, сказалось то обстоятельство, что следствие по делу Беклемишева проходило в феврале 1525 г., когда митрополит занимал кафедру только три года и еще не успел должным образом войти в соответствующий образ, но наверстал его потом). Собственно литературное наследие Даниила весьма обширно – если не считать различного рода распорядительных документов, вышедших из его канцелярии или из под его пера, он был автором множества поучительных «слов» и подобного же рода произведений, адресованных как широкой (насколько возможно это было в те времена) публике, так и отдельным частным лицам. К нашему сожалению, тщательного изучения литературного наследия, равно как и соответствующего академического издания сочинений митрополита (в том числе и в переводе на современный литературный русский язык) пока нет и вряд ли они появятся в обозримом будущем (хотя такого рода работа, судя по ряжу последних публикаций, ведется4). Это не позволяет, в частности, утверждать с точностью, когда и при каких обстоятельствах было написано то или иное послание или «слово» митрополита, следовательно, мы не можем пока восстановить в полной мере хронологию его творчества. В порядке рабочей гипотезы, можно предположить, что большая часть поучений и посланий были написаны митрополитом после 1525 г. – когда он отошел несколько от большой политики, сосредоточившись на сугубо церковных вопросах. Впрочем, на этот вывод можно выйти, исходя из слов самого Даниила, который писал буквально следующее. «При всей своей гре3 Акты исторические, собранные и изданные Археографическою коммиссиею. – Т. I. 1334- 1598. – 141. 4 См., например: Стариков Ю.С. Литературное наследие митрополита Московского Дани- ила в идейно-политической борьбе первой половины XVI века. – Дисс. ... кандидата исторических наук. – М., 2014.

ховности, я трепещу, и ужасаюсь, и очень боюсь того, чтобы даже от малого небрежения моего порядок церковный и вообще жизнь христиан не пришли в разстройство и не были соблазном для людей», ну а раз так, то своим долгом митрополит видел то, что хотя он сам по своей греховности и недостоин, «но, сколько позволяют силы мои, должен проповедывать учение божественное всем, соображаясь с нуждами каждого, пасомого мною, и самое мое служение должно быть обращено ко всем». И, что самое важное, Даниил отмечал, что «хотя я сам окаянен, но не смотря на то всем должен писать и говорить о благочестии».5 Т.е., выходит, что первостепенным своим долгом как митрополита и архипастыря Даниил видел именно учительство, наставничество, которое осуществить можно было через слово – устное и книжное. Изучением творчества Даниила занимались активно русские историки В.Г. Дружинин и В.М Жмакин, усилиями которых был составлен каталог важнейших произведений митрополита и опубликована большая их часть.6 Основной массив творений митрополита достаточно четко делится на две группы – это «слова» (или поучения) и послания. Т.А. Берштам, касаясь наиболее важных моментов пастырской деятельности, отмечала, что в рукописаниях русских иерархов эпохи Средневековья именно всякого рода поучения и послания являлись самым популярным видом оригинальной законоучительной литературы.7 Вместе слов и поучений митрополита Даниила насчитывается 35, собранных в два сборника из 14 и 16 текстов (не считая разбросанных по отдельным сборникам-конволютам). Первый из них принято именовать «Сборником» (и он был составлен неизвестным автором-списчиком XVI в.), а второй – «Соборником» (принято полагать, что он был составлен самим митро5 Цит. по: Николаевский П. Русская проповедь в XV и XVI веках // ЖМНП. – Часть CXXXVII. – СПб., 1868. – С. 306. 6 См., например: Жмакин В.И. Митрополит Даниил и его сочинения. – М., 1881. – Приложения. 7 Бернштам Т.А. Приходская жизнь русской деревни. – СПб., 2007. – С. 98.

политом по образцу и подобию «Просветителя» учителя и наставника Даниила Иосифа Волоцкого). Остальные послания и слова встречаются вразброс в отдельных сборниках XVI в., которых сохранилось немало – это свидетельствует о том, что творения митрополита пользовались достаточно широкой известностью и популярностью (митрополит Макарий полагал, что на самом деле произведений Даниила насчитывалось больше, но далеко не все дошли до наших дней8). Согласитесь, что это несколько расходится с утверждением М.М. Крома о том, что Даниил не пользовался авторитетом и влиянием в обществе и косвенно подтверждает наше предположение относительно того, что насильственное сведение Даниила с кафедры было обусловлено опасениями клана Шуйских относительно возможной самостоятельности митрополита как авторитетного и уважаемого в русском обществе той поры человека. О чем говорил и что проповедовал своим читателям и слушателям митрополит, полагавший, что именно в книжности он сумел раскрыться лучше всего и достиг наибольшего в своей жизни? Слова и поучения Даниила так или иначе, но касаются тех вопросов, что волновали русское общество в 20-х – 30-х гг. XVI в. Это и сугубо богословские проблемы, это и вопросы, связанные с общественной нравственностью, и целый ряд других. В общем и в целом Даниила можно назвать публицистом, пишущим на злобу дня. Отнюдь не похваляясь собственной мудростью и начитанностью, «жизнь свою в лености изгубих, и ни едино благо сотворих, точию мало нечто прочтох Божественныя писания, и от сих себе и другым воспоминах и глаголах и писах»9, он, тем не менее, поднимает в своих словах и посланиях весьма широкий круг проблем. Для произведений Даниила характерен особый стиль и язык – приближенный к народному, разговорный (следовательно, Даниил адресовался к широкой аудитории, а не только к узкому кругу образованных книжников). О языке митрополита говорит такой характерный отрывок из его пятнадцатого 8 Митр. Макарий. Указ. соч. – С. 365. 9 Горский А.В., Невоструев К.И. Указ. соч. – С. 156.

слова, посвященного тому, что «не подобляет мужу от жены, а жене от мужа разлучатися». В этом письме бичуя пороки современного ему общества, митрополит писал: «не разсудне подобает устрояти себе в скаудости пищи, и пития, и разслаблятися, и не чювствовати, и к подвигом не возмогати, но против силе телеснее умерите воздержание, не от пищи бо, но от обадения, и не от вина, но от пианства, а еже щапити и дрочитися и туне и всуе дни своя изждивати. И зело губително есть. Откуду бо многогубителныя расходы, и долги не от гордости ли, и безумных проторов, и на жену и на дети кабалы, и поруки, и тротство, и рыдания, и мичание, и слезы. Всегда наслажения, и упитения, всегда пиры, и позорища, всегда бани, и леждние, всегда мвысли по мыслы нечистыя, всегда праздность и безумная толкани, якоже неких мошенников, и оманников, демонским научением. Всяк ленится учитися художествам, вси бегают рукоделия, вси щапать торговании, вси поношают земледелателем. Вси душеполезных притчей, и повестей, уклоняются, вси от духовных бесед бегают, вси плотская любят, всем греховная и беззаконная радотсна, вси на земле хотят житии, вси по смерти жития не памятствуют. Вси красятся и упестреваются, и поступающее хупавятся и в сих весь ум свой изнуриша, и уже и на небо не вем как взирают, вси кощунницы, вси смехотворци, вси злоглаголницы, клеветницы… ».10 Нетрудно заметить, что наряду с сугубо книжными оборотами и словами в этой цитате нетрудно найти и типичные простонародные выражения и слова. Анализируя его творчество на примере слов в «Соборнике», митрополит Макарий отмечал, что «в Словах Даниила нет строгого единства и, излагая в каждом Слове один или два главных предмета, он нередко касается и других предметов или вдается в общие соображения»11, при этом Даниил демонстрирует изрядную начитанность и отменное знание Священного Писания, Священного же Предания и трудов святых отцов. Свои тезисы он исправно и регулярно подкрепляет ссылками, явными или неявными – пара10 Там же. – С. 163-164. 11 Митр. Макарий. Указ. соч. – С. 368.

фразами, аллюзиями, не говоря уже и о прямом цитировании из церковных текстов. В этом плане Даниил мало чем отличался от других книжников той эпохи – как отмечал И.Н. Данилевский, средневековой русский книжник – это «книжник, мастерски подбирающий из множества известных ему произведений «куски драгоценной смальты», которые он складывает в единое по замыслу и грандиозное по масштабу мозаичное полотно летописи (впрочем, не обязательно летописи – технология работы книжника была одинакова, что он писал летопись, что он сочинял какое-либо иное творение – В.П.)…».12 Вместе с тем оригинальность творений Даниила несомненна. Да, он, как и подобает «нормальному» средневековому книжнику, был «художьником», но никак не «хытрецом», и он был убежден в том, что «любое произведение художества создается не только и не столько данным конкретным автором (пусть и при участии Святого Духа), но коллективным разумом Церкви, так что автор – не самочинный сочинитель, не «вольный художник», но полноправный и полномочный его (то есть разума Церкви ) представитель и выразитель».13 Но, воспринимая свою склонность к литературному творчеству не как некое хобби, некое приятное времяпровождение, но как обязанность, долг, он, тем не менее, оказался способен внести в обычный порядок некую струю независимости. Так, отмечал митрополит Макарий, Даниил выработал свою, особенную манеру изложения материала – «план во всех Словах Соборника (и не только в них, но и в других поучениях и посланиях Даниила – В.П.) один и тот же. Каждое Слово состоит из трех частей: в первой излагается не вступление только к Слову, но и само содержание его или излагается кратко все Слово; во второй приводятся относящиеся к Слову места из Священного Писания вместе с толкованиями на них, места из творений святых отцов, из правил соборных, богослужебных книг, житий святых, па12 Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX – XII вв.). – М. , 1998. – С. 12. 13 См.: Левшун Л.В. История восточнославянского книжного слова XI – XVII веков. – Минск., 2001. – С. 30, 39-42.

териков и разных других сочинений и сборников, употреблявшихся у нас; в третьей, которая в каждом Слове надписана наказание, преподаются нравственные уроки, наставления, обличения, убеждения». При этом, продолжал свой анализ Макарий, «в первой и третей части каждого Слова Даниил говорит сам, выражает собственные мысли, хотя и пользуется по местам текстами Библии и изречениями отцов; во второй он только представляет чужие свидетельства, располагает их по своему усмотрению без всякой между ними связи и от себя не прибавляет и не говорит ничего…».14 Любопытный вывод делает митрополит из этого анализа структуры, стиля и характера изложения материала, выбранного Даниилом. По его мнению, «поучения свои, помещенные в первой и последней части Слов, Даниил мог произносить, а некоторые … несомненно произносил в церкви к народу», тогда как «свидетельства же, многочисленные и разнообразные, иногда крайне обширные, помещенные безо всякой связи во второй части Слов, он собрал уже в то время, как составлял свой «Соборник» и назначал его собственно для назидательного чтения православным христианам…».15 В этом плане весьма примечательным представляется 13-е Слово митрополита, в котором весьма подробно и многословно поясняет своим читателям и слушателям, в чем именно заключается их христианский долг и каким должен быть их образ жизни, чтобы соответствовать истинному призванию. Очень современно звучат обличения митрополита тогдашних нравов, которые вполне соответствуют нынешним: «Как убо сия, еже не безсловесне убыточна и проторнаа творити? Како убо есть нужа многое, и сладостное, и раздизающаа ястие и питие имети выше меры? Не протори ли сиа и убытки многым приносит? Каа же нужа есть вещи многиы куповати, и сим или изгнивати, или от огня погибати, или от татей вьсхыщатися? Каа же тебе нужа есть во все дни светлыми ризами украшатися, инеем же и в господскиа дни ниже обычных довлетися? Или каа тебе похвала будет, яко же прелагаю, 14 Митр. Макарий. Указ. соч. – С. 368. 15 Там же. – С. 368-369.

преходити от мста на место? Како же не примеши смех и срамоту от всех, иже умом и сердцем, и всякими вещми угожаа блудницам? Каа тебе нужа есть выше меры умыватися и натрыватися? И почто неточию власи твоа, но и плоть свою с власы твоими остригаеши от брады и ланит твоих, многажды и главу твою, и повешаюеши под брадою пугвици сиающиа красны зело, а красившися тако, яко и женам и лепо есть? Каа тебе нужа есть сапоги шолком шитыа носити, или каа ти нужа есть неточию выше меры умывати руце, но и перстни златыа и сребреныа на персты твоя налагати? Кый же ли прибыток ти есть над птицами дни изнуряти? Каа же тин ужа есть псов множество иети? Каа же тебе похвала будет на позорища ходити?».16 Как бы то ни было, но стоит согласиться с мнением митрополита Макария, который, посвятив немало места анализу творчества митрополита Даниила, пришел к выводу о том, что «как бы кто ни судил о митрополите Данииле на основании тех свидетельств, какие оставили о нем современники, – свидетельств далеко не беспристрастных, – собственные сочинения Даниила дают о нем весьма выгодное понятие. Это был прежде всего любитель просвещения», Кроме того, отмечал Макарий, «еще на одну высокую черту в характере Даниила указывают нам его сочинения – на его пламенную ревность о вере и благочестии, ревность о своем пастырском долге, о своем духовном стаде… Почти все сочинения Даниила направлены более или менее против заблуждений и пороков его времени, и лучшие места в его сочинениях те, где он начинает изображать эти заблуждения и пороки. Тут он оставляет свой спокойный, холодный тон и заметно одушевляется; слово его становится живее, образнее, красноречивее; чувствуешь, что он проникнут тем, о чем говорит, и свои краски и образы берет прямо из жизни. В этом отношении сочинения Даниила можно сравнить с сочинениями Максима Грека…».17 16 Жмакин В.И. Митрополит Даниил и его сочинения. – М., 1881. –Приложения. – Наказа- ние 13. – С. 28. 17 Митр. Макарий. Указ. соч. – С. 408, 409. Ср. Пиккио Р. Древнерусская литература. – М., 2002. – С. 245.

3.2. Митрополит Даниил и история. Одними лишь поучения и словами назидательного характера, богословскими сочинениями и полемическими произведениями не исчерпывается весь корпус произведений книжности, к которым имел отношение митрополит Даниил, прямое или косвенное. С давних пор в обязанность московского митрополита входило составление и редактирование летописных сводов. XVI век стал временем наивысшего подъема русского летописания, а главным летописным центром стала Москва, где, по замечанию отечественного историка В.К. Зиборова, создаются «все наиболее значительные памятники летописания».18 Значимость летописей для изучения русского Средневековья и раннего Нового времени трудно недооценить. Даже если принять во внимание, что, начиная с конца XIV в. количество актовых материалов нарастает непрерывно, и чем ближе к концу XVI в., тем стремительнее (пока в ХVII в. не сложится ситуация, когда это столетие станет первым, в котором история будет более или менее надежно задокументирована), тем не мене, летопись остается чрезвычайно важным нарративным источником. И важность его тем больше, что она, летопись, позволяет нам сделать определенные выводы относительно не только (а порой и не столько) событийной стороны русской истории, но истории ментальной, пролить свет на то, как русские книжники и власть имущие смотрели на этот мир и как они позиционировали себя и свою страну в этом мире. Не случайно В.К. Зиборов отмечал, что «летопись активно используется (в XVI в. это было особенно заметно – В.П.) при создании государственной идеологии».19 18 Зиборов В.К. Русское летописание XI – XVIII веков. – СПб., 2002. – С. 138. 19 Там же. – С. 139.

Несколько слов о самой летописи как жанре русской средневековой книжности. Прежде всего стоит отметить, что, как указывал белорусская исследовательница Л.В. Левшун, «летопись является монографичной только в смысле единственности составителя данного конкретного ее списка или редакции и то не всегда, но она «полиграфична» (полифонична) в смысле множественности авторов отдельных произведений в нее входящих».20 Это обусловлен о тем, что, во-первых, понятия авторского права как такового в средние века не существовало, и каждый справщик-переписчик-составитель рукописи мог довольно произвольно сокращать и наращивать текст, привлекая в него отрывки из других текстов или урезая исходный материал. Во-вторых, и это самое важное, летопись, по словам все того же В.К. Зиборова, в жанровом плане «явление весьма сложное. В составе почти любой летописи присутствуют произведения почти всех литературных жанров, иногда эти жанры, например, историческая повесть, зарождались и формировали внутри летописного текста. Повесть, сказание, житие, грамота, законодательный акт, послание, поучение, хождение – все это встречается в составе летописных статей…».21 И при таком раскладе митрополит Даниил с его образованностью и начитанностью подходил на роль редактора-составителя нового летописного свода (сводов) как нельзя более – ему было нетрудно подобрать необходимее материалы и проконтролировать процесс оставления нового летописного свода. Ко времени пребывания на митрополичьей кафедре Даниила относится составление двух важнейших летописных сводов, сыгравших огромную роль в развитии русской исторической мысли и ставших, фактически, вершиной развития русского летописания (в особенности это относится ко второму своду) – т.н. Иоасафовская летопись (принадлежавшая преемнику Даниила митрополиту Иоасафу) и Никоновская (названная так потому, что одни из ее списков принадлежал патриарху Никону). 20 Левшун Л.В. Указ. соч. – С. 169. 21 Зиборов В.К. Указ. соч. – С. 139.

По поводу первой из них В.К. Зиборов отмечал, что Иоасафовская летопись является «бесспорно митрополичей».22 Составлена она была в конце 20-х гг. XVI в., следовательно, ее составление и редактирование осуществлялось под прямом и непосредственным контролем митрополита Даниила. На это обстоятельство прямо и откровенно указывает исследовавший эту летопись и опубликовавший ее текст А.А. Зимин. Он писал, что «Иоасафовская летопись составлена, очевидно, в митрополичьей канцелярии», о чем свидетельствует, в частности, тот факт, что «на протяжении всего текста Иоасафовской летописи мы встречаем сведения, показывающие хорошую осведомленность их авторов в делах митрополичьей кафедры. Такие сведения много числены и в последней части летописи. Здесь тщательным образом отмечаются все перемещения церковных иерархов, производимые при непосредственном участии митрополита…, со знанием мельчайших подробностей описываются события, связанные с деятельностью митрополитов…».23 И, проанализировав возможные варианты авторства (точнее, конечно, надо вести речь о редакторское правке – ибо сам митрополит вряд ли сидел и переписывал отрывки из разных текстов, компилируя новый свод – этим занимались подьячие из его канцелярии, на что указывает графологический анализ рукописи. Но то, что он держал процесс под своим контролем и вносил в него свои коррективы и конъюнктуры, осуществляя тем самым окончательное редактирование, не подлежит сомнению). Исходя из того, что в летописи четко просматривается «поддержка (пускай – временная и условная) осифлянами (к которым, несомненно, принадлежал Даниил – В.П.) великокняжеской власти ярко отразилась и на тексте так называемой «Иоасафовской летописи», воспевающей борьбу самодержавной власти за укрепление своего внешне- и внутриполитического положения (ср. рассказ о взятии Смоленска, о борьбе с Казанью при Василии III 22 Там же. – С. 141. 23 Иоасафовская летопись. – М., 1957. – С. 10, 11.

и др.)…».24 И если вспомнить показания Берсеня Беклемишева, который в разговоре с Максимом Греком сказал, что де «яз (Берсень – В.П.) у митрополита был и сидел есми у него наодин; и митрополит великому князю велику хвалу вздает, что город поставил (Васильсурск на подступах к Казани – В.П.), тем деи городом всю землю Казанскую возмет; а се деи Бог его избавил запазушного врага; и яз митрополита въспросил: «Кто запазушной государю был враг?» и митрополит молвил: «Шемячич»…»25, то государственническая позиция Даниила прорисовывается как нельзя более четко и в таком случае отрицать его окончательную редакционную правку и руководство составлением Иоасафовской летописи довольно трудно, тем более, если графологический анализ текста и кодикологические его изучение позволяю обозначить и временные рамки составления летописи – конец 20-х – 40-е гг. XVI в. Еще более важным, нежели Иоасафовская летопись (работа над которой, похоже, была начата еще при митрополите Варлааме, предшественнике Даниила, а сам Даниил лишь отредактировал ее согласно своим воззрениям на историю), была пресловутая Никоновская летопись – важнейший русский летописный свод XVI в, «самое заметное идеологическое предприятие», по словам Б.М. Клосса, времен конца правления Василия III.26 Историк кратко, но вместе с тем в емкой и образной форме характеризует ее содержание: «Защита Православной веры, борьба с еретиками, обоснование автокефалии Русской церкви, отстаивание имущественных интересов митрополичьей кафедры и права монастырей на владение селами с населяющими их крестьянами – вот круг животрепещущих вопросов, волновавших составителей летописного свода». При этом, указывал исследователь, «митрополит Даниил 24 25 Там же. – С. 11-12. Акты исторические, собранные и изданные Археографическою коммиссиею. – Т. I. 1334-1598. – С. 144. 26 Клосс Б.. Избранные труды. – Т. II. Очерки по истории русской агиографии XIV – XVI веков. – М., 2001. – С. 167.

не упускал из виду и аспекты «большой» политики: великий князь Иван III последовательно титулуется «самодержцем и царем», Василий III – «православным царем»; преемственность от византийского наследства подчеркивается упоминанием «Мономаховой шапки», украшавшей головы российских венценосцев…». Не забыл Даниил, по словам Клосса, вставить и сюжет о Божественном заступничестве Русской земле.27 Широкий круг первичных материалов, привлеченных к созданию первой, данииловской редакции Никоновского свода, свидетельствует о широком литературном и культурном кругозоре митрополита.28 А.Н. Насонов также полагал, что Даниил имел непосредственное отношение к составлению еще одной важной летописи – т.н. Типографской. «Типографская (Синодальная) летопись составлялась или по заказу митрополита Даниила, или с расчетом на его апробацию», – отмечал историк, исходя из анализа текста летописи29, сохранившей любопытные и нигде более не встречающиеся подробности из истории правления Ивана III и Василия III (и к которым имел непосредственное отношение Даниил – например, по иному рассматривается история с пострижением Соломонии Сабуровой, первой жены Василия III или обстоятельства судебного разбирательства над Максимом Греком30). Историком сделан и еще одни весьма примечательный вывод. Он писал, что анализ летописных тестов XV и начала XVI вв. позволяют предположить, что между летописными сводами с конца XV в. до 30-х гг. следующего столетия существует несомненная внутренняя связь, которая устанавливается двумя положениями: «1) в эту эпоху существовала летописная тра27 Там же. – С. 167-168. 28 См. также: Клосс Б.М. Никоновский свод и русские летописи XVI – XVII веков. – М., 1980. – С. 134-189. 29 См.: Насонов А.Н. История русского летописания XI – начала XVIII веков. – М., 1969. – С. 390-393. 30 См.: Типографская летопись // ПСРЛ. – Т. XXIV. – М., 2000. – С. 222-223.

диция, близкая к интересам митрополичьей кафедры и вместе с тем стоявшая в известной зависимости от летописной работы в Троице-Сергиевом монастыре; 2) прослеживается процесс сближения этой традиции с летописной традицией великокняжеской (и затем царской)…».31 И, учитывая, какую роль в истории русского летописания в эту эпоху играл митрополит Даниил, нетрудно заключить, что именно он стоял у истоков сближения двух этих традиций. Наконец, Даниил имел отношение и к редактированию еще одной важной русской летописи начала XVI в. – т.н. Симеоновской. Б.М. Клосс отмечал в этой связи, что «протограф Симеоновской летописи прошел обработку в окружении митрополита Даниила и в конце 20-х годов XVI в. был использован в качестве источника при составлении Никоновской летописи».32 Таким образом, не подлежит сомнению тот факт, что Даниил сыграл чрезвычайно важную роль в развитии русского летописания 1-й половины XVI в. и, если верно предположение А.Н. Насонова, то именно он сыграл решающую роль в том, что тенденция к сближению и слиянию существовавших до этого параллельно и практически независимо друг от друга двух летописных традиций в Москве, митрополичьей и великокняжеской, наметившаяся при Иване III, стала необратимой. Это еще одни важный вклад Даниила в развитие русской культуры. 31 Насонов А.Н. Указ. соч. – С. 409. 32 Симеоновская летопись // ПСРЛ. – Т. XVIII. – М., 2007. – С. VI.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ Митрополиту Даниилу довелось жить и действовать в сложный во всех отношениях переходный период в жизни Русского государства и общества – на переломе Средневековья и раннего Нового времени. Буквально памяти одного, самое большее двух, поколений Московское княжество сумело подчинить себе практически всю северную Русь, добиться освобождения от прежней ордынской зависимости и начать наступление на «другую Русь», на Великое княжество Литовское, стремясь вернуть себе земли, принадлежавшие Рюриковичам – правящей на Руси с Х в. княжеской династии, ответвлением которой выступали московские князья – дом Калитичей, потомков Ивана Калиты. Грандиозные внешние перемены, возвышение Москвы и превращение Московского княжества (пусть даже и как составной части Великого княжества Владимирского) в могущественно и влиятельнейшее Русское государство было сопряжено не только с изменениями вовне, но и постепенными изменениями внутри. Отечественный историк Ю.Г. Алексеев выдвинул концепцию «земско-служилого государства» как русского варианта централизованной монархии позднего Средневековья. «Реальной основой этого государства явились служилые отношения и общинные институты, пронизывающие весь строй жизни России. Вопреки мнению, долгое время господствовавшему в нашей историографии, Русское государство не знало «закрепощения сословий». Обязанность государственной службы, т.е. службы Отечеству, воплощаемому в лице государя всея Руси, вытекала из всего бытия Русского государства и определялась, с одной стороны, объективной необходимостью иметь сильное, дееспособное государство, способное отстоять независимость и целостность России, с другой же стороны – патернализмом как основной формой отношений между главой государства и его подданными».1 И хотя, 1 Алексеев Ю.Г. Судебник Ивана III. Традиция и реформа. – СПб., 2001. – С. 431-433.

на наш взгляд, реальное наполнение этой формулы произошло уже позднее (мы относим его ко временам Ивана Грозного), однако тенденции наметились уже при Иване III и получили дальнейшее развитие при Василии III. В таком государстве, основанном на идее всеобщей службы, церкви нужно было найти свое место, которое отличалось от того, что исторически сформировалось в предыдущий, удельный период. И отнюдь не случайно именно эпоха Ивана III и Василия III ознаменовалась ожесточенными спорами как внутри самой церкви о путях ее дальнейшего развития, так и внутри общества по этому же вопросу. В конечном итоге победила «иосифлянская» (условное, конечно, наименование, не в полной мере отражавшее суть этой внутрицерковной «партии», скорее ярлык с отрицательной коннотацией). Победа этой группировки во многом была предопределена теми условиями, в которых проходило, с одной стороны, формирование русской государственности, а с другой – развитие самой церкви. Унаследовав от Византии учение о симфонии, ни власть, ни сама церковь оказались не готовы воплотить это концепцию в жизнь в полной мере. «Наицонализированная» и автокефальная церковь оказалась перед необходимостью, как и пятьсот лет назад, искать помощи и поддержки у государства для борьбы с ересями, латинством и за право сохранить свои немалые привилегии и «животы», накопленные в предыдущие времена (отметим, что «животы» эти с победой иосифлянства должны были и в известной степени стали той опорой, на которой церковь строила свою социальную политику). Но помощь государства потребовала и определенных уступок со стороны церкви. И, как это было в Византии, на Руси также сложилось две «партии» внутри церкви – одна из них выступала за сохранение максимально возможной независимости церкви от власти, ее дистанцирования от мирских забот, тогда как другая исходила из того, что то, что хорошо для государства, может быть полезным и для Церкви. В этой сложной обстановке , на переломе эпох, и пришлось действовать герою нашего повествования – иноку, игумену и митрополиту, а потом

снова иноку Даниилу Рязанцу. Обстоятельства, в которых он формировался как политический деятель, как иерарх церкви, как книжник – они не могли не сказаться на его личности, многогранной, противоречивой и непростой, которую нельзя свести только к бинарной конструкции «белый-черный», «хороший-плохой», «положительный-отрицательный». Исследовав проблему, мы пришли к выводу, что сложные и неоднозначные взаимоотношения Даниила с властью в определенном смысле стали отражением византийских образцов взаимодействия церковных и светских властей, а именно позицию «гуманистической», «политической» и «икономической» «партии» внутри византийской церкви, ратовавшей за тесное сотрудничество с властью и допускавшей компромиссы, если этот компромисс в конечном итоге шел на пользу и государству, и самой церкви, имевшей вполне определенные и многочисленные социальные обязательства перед обществом. И в этом плане Данил выступает как продолжатель дела, начатого Иосифом Волоцким (и, если искать византийские аналоги, то мы бы сравнили Даниила с патриархом Фотием). Политика компромисса, к которой был склонен Даниил, стала, на наш взгляд, первопричиной складывания негативной оценки Даниила как личности и как политика, во влиятельном секторе общественного мнения русского общества 1-й половины XVI в. Увы, Даниил, будучи втянут в самую гущу придворных интриг и политической борьбы в 20-х – 30-х гг. XVI в., следовал в ней завету Христа быть или горячим, или холодным, но никак не теплым2, сыграла роковую роль в его посмертной судьбе. Негативная оценка политической деятельности Даниила и его консерватизм сыграли также злую роль и в его оценке как деятеля культуры. По существу, историки культуры сосредоточили свое внимание на изучении творчества Максима Грека и Вассиана Патрикеева, поскольку они были в оппозиции к Даниилу и тем самым априори в глазах вольно или невольно анга- 2 Откр 3, 16.

жированных исследователей стали предпочтительными объектами для исследований, нежели митрополит Даниил. Вместе с тем даже беглый обзор деятельности митрополита Даниила на поприще просвещения и культуры показывает, что размеры его вклада в развитие русской культуры XVI в., увы, к сожалению до сих пор не нашла должного отражения в отечественной историографии (и тем более в зарубежной). Наше исследование преследовало своей целью акцентировать внимание исследователей на этой исторической фигуре с тем, чтобы восстановить историческую справедливость по отношению к Даниилу и предложить свое видение как самого митрополита, так и тех условий, в которых он действовал с тем, чтобы попытаться реконструировать его биографию, подойдя к ее написанию непредвзято и более объективно, чем это было принято ранее.

ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА Источники 1. Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиссиею [Текст]. – Т. I. 1334-1598. – 547 с. 2. Акиндин. Написание Акиндина, мниха лавры Святыа Богородица, к великому князю Михаилу о поставляющих мьзды ради [Текст] // Русская историческая библиотека. – Т. VI. – СПб., 1880. – Стб. 150-158. 3. Бегунов, Ю.К. Повесть о втором браке Василия III [Текст ] // ТОДРЛ. – Т. XXV. Памятники русской литературы X – XVII вв. – М.-Л., 1970. – С. 105-118. 4. Владимирский летописец [Текст ] // Полное собрание русских летописей. – Т. ХХХ. – М.: Рукописные памятники древней Руси, 2009. – С. 7146. 5. Матфей Властарь. Алфавитная Синтагма. [Электронный ресурс] // Режим доступа: http://www.pagez.ru/lsn/0360.php (дата последнего обращения 26.05.2016 г.). 6. Герберштейн, С. Записки о Московии [Текст] / С. Герберштейн. – Т. I. – М., 2007. – 776 с. 7. Даниил. Наказание 13-е [Текст] // Жмакин В.И. Митрополит Даниил и его сочинения. Отдел приложений. – М., 1881. – С. 26-32. 8. Даниил. Первая часть двенадцатого слова // Жмакин В.И. Митрополит Даниил и его сочинения. Отдел приложений. – М., 1881. – С. 16-22. 9. Житие преподобного Иосифа Волоцкого, составленное Саввою, епископом Крутицким [Текст ]. – М., 1875. – 93 с. 10.Зимин А.А. Выпись о втором браке Василия III // ТОДРЛ. – Т. 30. – Л., 1976. – С. 132-148. 11.Иоасафовская летопись [Текст].- М.: Наука, 1957. – 239 с. 12.Послания Иосифа Волоцкого [Текст]. – М.-Л.: АН СССР, 1959. – 390 с.

13.Грамота митрополита Киприана к преподобному Сергию радонежскому и Феодору, игумену симоновскому, с жалобами на великого князя Дмитрия Ивановича и с обличением незаконных притязаний архимандрита Митяя на московскую митрополию [Текст] // Русская историческая библиотека. – Т. VI. – Cтб. 173-186. 14.Киприан. Псковичам об отмене уставной грамоты, данной им Дионисием суздальским [Текст] // Русская историческая библиотека. – Т. VI. – Cтб. 233-236. 15.Послание Белозерского монастыря игумена Кирилла можайскому князю Андрею Дмитриевичу [Текст]// Акты исторические, собранные и изданные Археографическою коммиссиею. – Т. I. 1334-1598. – С. 24-26. 16.Послание Белозерского монастыря игумена Кирилла великому князю Василию Димитриевичу, о том, чтобы он примирился с суздальскими князьями [Текст] // Акты исторические, собранные и изданные Археографическою коммиссиею. – Т. I. 1334-1598. – СПб., 1841. – С. 21-22. 17.Курбский А. История о делах великого князя московского [Текст] \ А. Курбский. – М.: Наука, 2015. – 942 с. 18.Лаврентьевская летопись [Текст] // Полное собрание русских летописей. – Т. I. – М.: Языки русской культуры, 1997. – 496 с. 19.Летописный сборник, именуемый Патриаршей или Никоновской летописью [Текст] // Полное собрание русских летописей. – Т. XIII. – М.: Языки русской культуры, 2000. – 544 с. 20.Послание Нифонта, патриарха Констянтинаграда, к великому князю Михаилу всея Руси [Текст] // Русская историческая библиотека. – Т. VI. – Cтб. 147-149. 21.Максима инока святогорска слово ответно к Николаю латинянину [Текст] // Сочинения преподобного Максима Грека, изданные при Казанской духовной академии. – Т. I. – Казань, 1859. – С. 509-532.

22.Московский летописный свод конца XV века [Текст ] // Полное собрание русских летописей. – Т. XXV. – М.: Языки славянской культуры, 2004. – 488 с. 23.Новгородская летопись по списку П.П. Дубровского [Текст] // Полное собрание русских летописей. – Т. XLIII. – М.: Языки славянской культуры, 2004. – 368 с. 24.Послание к великому князю Василию, в нем же о исправлении крестнаго знамения и о содомском блуде [Текст] // Синицына Н.В. III Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV – XVI вв.). – М.: Индрик, 1998. – С. 358-360. 25.Постниковский летописец // Полное собрание русских летописей. – Т 34. – М.: Наука, 1978. – С. 8-30. 26.Продолжение летописи по Воскресенскому списку [Текст ] // Полное собрание русских летописей. – Т. VIII. – М.: Языки русской культуры, 2001. – 312 с. 27.Псковские летописи [Текст ] // Полное собрание русских летописей. – Т. V. – Вып. 1. – М.: Языки славянской культуры, 2003. – 44 с., LXIV c., 148 с. 28.Симеоновская летопись // Полное собрание русских летописей. – Т. XVIII. – М.: Знак, 2007. – 328 с. 29.Типографская летопись [Текст ] // Полное собрание русских летописей. – Т. XXIV. – М.: Языки русской культуры, 2000. – 272 с. 30.Поучение Фотеа митрополита киевъского и всея Русии к великому князю Василию Дмитриевичю [Текст] // Русская историческая библиотека. – Т. VI. – Cтб. 289-296. Литература 1. Аверинцев, С.С. Другой Рим [Текст] / С.С. Аверинцев. – СПб.: Амфора, 2005. – 366.

2. Алексеев, А.И. Иосиф Волоцкий [Текст] / А.И. Алексеев. – М.: Молодая гвардия, 2014. – 335 с. 3. Алексеев, Ю.Г. Судебник Ивана III. Традиция и реформа [Текст] / Ю.Г.Алексеев. – СПб.: Дмитрий Буланин, 2001. – 447 с. 4. Беляев, И. Д. Даниил, митр. Московский [Текст] // ИОРЯС. – 1856. – Т. 5. – Вып. 4. – Стб. 193-209. 5. Бернштам, Т.А. Приходская жизнь русской деревни [Текст] / Т.А. Бернштам. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007. – 311 с. 6. Биллингтон, Дж. Икона и топор [Текст]. – М.: Изд-во «Рудомино», 2001. – 880 с. 7. Буланин, Д. М. Даниил [Текст] // СККДР. – Л.: Наука, 1988. – Вып. 2. – Ч. 1. – С. 182-185 8. Вальденберг, В.Е. Древнерусские учения о пределах царской власти [Текст] / В.Е. Вальденберг. – М.: Территория будущего, 2006. – 368 с. 9. Васильев, А.А. История Византийской империи. Время до крестовых походов (до 1081 г.) [Текст] / А.А. Васильев. – СПб.: Алетейя, 1998. – 500 с. 10.Васильева А.Е. Иосифов Волоколамский (Волоцкий) в честь Успения Пресвятой Богородицы монастырь [Электронный ресурс] // Православная энциклопедия. Режим доступа: http://www.pravenc.ru/text/673721.html#part_2 (Дата последнего обращения 06.06.2016 г.). 11.Голубинский, Е.Е. История русской Церкви [Текст] / Е.Е. Голубинский. – Т. II. Период второй, московский, от нашествия монголов до митрополита Макария включительно. Первая половина тома. – М., 1900. – 942 с. 12.Горский, А.В., Невоструев, К.И. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки [Текст] / А.В. Горский, К.И. Невоструев. – Т. №. – Отд. 2. Писания святых отцов. 3. Разные богословие сочинения. – М., 1862. – 976 с.

13.Гуревич, А.Я. Избранные труды. Культура средневековой Европы [Текст] / А.Я, Гуревич. – СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2006. – 544 с. 14.Гуревич, А.Я. Избранные труды. Средневековый мир [Текст] / А.Я. Гуревич. – СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2007. – 560 с. 15.Гуревич, А.Я. Культура безмолвствующего большинства // Гуревич А.Я. Избранные труды. Средневековый мир [Текст] / А.Я. Гуревич. – СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2007. – С. 263-557. 16.Гуревич, А.Я. Проблемы средневековой народной культуры // Гуревич А.Я, Избранные труды. Культура средневековой Европы [Текст] / А.Я. Гуревич. – СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2006. – С. 15-286. 17.Данилевский, И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX – XII вв.) [Текст] / И.Н. Данилевский. – М. : Аспект-Пресс,, 1998. – 399 с. 18.Домников, С.Д. Мать-земля и Царь-город. Россия как традиционное общество [Текст] / С.Д. Домников. – М.: Алетейя, 2002. – 672 с. 19.Живов, В.М. История русского права как лингвосемиотическая проблема // Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры [Текст] / В.М. Живов. – М.: Языки славянской культуры, 2002. – С. 187-205. 20.Живов, В.М. Особенности рецепции византийской культуры в древней Руси // Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры [Текст] / В.М. Живов. – М.: Языки славянской культуры, 2002. – С. 73-115. 21.Живов, В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры [Текст] / В.М. Живов. – М.: Языки славянской культуры, 2002. – 760 с.

22.Жмакин, В. И. Взгляд митр. Даниила на отношение к еретикам [Текст] // ЖМНП. – 1879. – № 5. – С. 1-51 23.Жмакин, В. И. Даниил [Текст] // Русский биографический словарь. – Т. VI. – СПб., 1905 – С. 82-92. 24.Жмакин, В.И. Митрополит Даниил и его сочинения [Текст] / В.И. Жмакин. – М., 1881. – 889 с. 25.Зиборов, В.К. Русское летописание [Текст] / В.К. Зиборов. – СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2002. – 512 с. 26.Зимин, А.А. Витязь на распутье [Текст] / А.А. Зимин. – М.: Мысль, 1991. – 286 с. 27.Зимин, А.А. Крупная феодальная вотчина и социально-политическая борьба в России (конец XV – XVI в.) [Текст] / А.А. Зимин. – М., 1977. – 356 с. 28.Зимин, А.А. Россия на пороге Нового времени (очерки политической истории России первой трети XVI века) [Текст] / А.А. Зимин. – М.: Мысль, 1972. – 453 с. 29.Каждан, А.П. Византийская культура (X – XII вв.) [Текст] / А.П. Каждан. – СПб.: Алетейя, 2006. – 280 с. 30.Каменский, А.Б. Российская империя в XVIII в.: традиция и модернизация [Текст] / А.Б. Каменский. – М.: Новое литературное обозрение, 1999. – 328 с. 31.Клибанов, А.И. Духовная культура средневековой Руси [Текст] / А.И. Клибанов. – М.: аспект Пресс, 1996. – 368 с. 32.Клосс, Б.М. Избранные труды [Текст] / Б.М. Клосс. – Т. II. Очерки по истории русской агиографии XIV – XVI веков. – М.: Языки русской культуры, 2001. – 488 с. 33.Клосс, Б. М. Митрополит Даниил и Никоновская летопись [Текст] // ТОДРЛ. – 1974. – Т. 28. – С. 188-201. 34.Клосс, Б.М. Никоновский свод и русские летописи XVI-ХVII вв. Текст] / Б.М. Клосс. – М.: Наука, 1980. – 312 с.

35.Колесов, В.В. Язык и ментальность [Текст] / В.В. Колесов. – СПб.: Петербургское востоковедение, 2004. – 240 с. 36.Коломийцев, В.Ф. Методология истории [Текст] / В.Ф. Коломийцев. – М.: РОССПЭН, 2001. – 191 с. 37.Кричевский, Б.В. Митрополичья власть в средневековой Руси [Текст] / Б.В. Кричевский. – СПб.: Искусство – СПб., 2003. – 263 с. 38.Кром, М.М. «Вдовствующее царство»: политический кризис в России 30 – 40-х годов XVI века [Текст] / М.М. Кром. – М.: Новое литературное обозрение, 2010. – 888 с. 39.Кром, М.М. Историческая антропология [Текст] / М.М. Кром. – СПб.: Дмитрий Буланин, 2004. – 168 с. 40.Культура Византии. Вторая половина VII – XII в. [Текст]. – М.: Наука, 1989. – 678 с. 41.Лебедев, А.П. Исторические очерки состояния византийско-восточной церкви от конца XI до середины XV века [Текст] / А.П. Лебедев. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003. – 432 с. 42.Леви Стросс, К. Неприрученная мысль [Текст] / К. Леви-Стросс. Тотемизм сегодня. Неприрученная мысль. – М.: Академический проект, 2008. – С. 143-501. 43.Левшун, Л.В. История восточнославянского книжного слова XI – XVII веков [Текст] / Л.В. Левшун. – Минск: Экономпресс, 2001. – 532 с. 44.Лихачев, Д.С. Текстология [Текст] / Д.С. Лихачев. – СПб.: Алетейя, 2001. – 759 с. 45.Лурье, Я.С. Две истории Руси XV века. Ранние и поздние, независимые и официальные летописи об образовании Московского государства [Текст] / Я.С.Лурье. – СПб.: Дмитрий Буланин, 1994. – 239 с. 46.Прот. Иоанн, (Мейендорф). Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы [Текст] / И. Мейендорф. – Минск: «Лучи Софии», 2001. – 336 с.

47.Митр. Макарий Булгаков). История Русской церкви [Текст] / Макарий (булгаков) . – Кн. 4 – Ч. 1. – Отд. 2. – М.: Изд-во СпасоПребраженского Валаамского монастыря, 1996. – 591 с. 48.Медушевская, О.М. Теория и методология когнитивной истории [Текст] / О.М. Медушевская. – М.: Изд-во РГГУ, 2008. – 358 с. 49.Насонов, А.Н. История русского летописания XI – начала XVIII веков [Текст] / А.Н. Насонов. – М.: Наука, 1969. – 555 с. 50.Николаевский, П. Русская проповедь в XV и XVI веках [Текст] // ЖМНП. – Часть CXXXVII. – СПб., 1868. – С. 298-389. 51.Никольский, Н.М. История русской церкви [Текст] / Н.М. Никольский. – М.: Политиздат, 1985. – 447 с. 52.Оболенский Д. Византийское содружество наций. Шесть византийских портретов [Текст] / Д. Оболенский. – М.: Янус-К, 1998. – 655 с. 53.Общественная мысль в России и других славянских странах в эпоху развитого средневековья [Текст]. – М.: Индрик, 2014. – 432 с. 54.Очерки истории СССР [Текст]. – Т. V. – М.: АН СССР, 1955. – 959 с. 55.Пиккио, Р. Древнерусская литература [Текст] / Р. Пиккио. – М.: Языки славянской культуры, 2002. – 352 с. 56.Прохоров, Г.М. «Некогда не народ, а ныне народ Божий…» Древняя Русь как историко-культурный феномен [Текст] / Г.М. Прохоров. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2010. – 320 с. 57.Прохоров, Г.М. «Так воссияют праведники…». Византийская литература XIV в. в Древней Руси [Текст] /Г.М. Прохоров. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2009. – 272 с. 58.Синицына Н.В. III Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV – XVI вв.). – М.: Индрик, 1998. – 416 с. 59.Соколов, И.И. О византинизме в церковно-историческом отношении. Избрание патриархов в Византии. Вселенские судьи в Византии [Текст] / И.И. Соколов. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003. – 272 с.

60.Соловьев, С.М. История России с древнейших времен. Т. 5 [Текст] // Соловьев С.М. Сочинения. Кн. III. М., 1989. – С. 7-380. 61.Никольский Н.М. История русской церкви. М., 1985. 62.Скрынников, Р.Г. Государство и церковь на Руси XIV – XVI вв. [Текст] / Р.Г Скрынников. – Новосибирск: Наука, 1996. – 397 с. 63.Скрынников, Р.Г. Крест и корона. Церковь и государство на Руси IXXVII вв. [Текст] / Р.Г Скрынников.– СПб.: Искусство-СПб, 2000. – 463 с. 64.Стариков, Ю.С. Литературное наследие митрополита Московского Даниила в идейно-политической борьбе первой половины XVI века [Текст] / Ю.С. Стариков. – Авт. дисс. ... кандидата исторических наук. – М., 2014. 65.Тихомиров, М.Н. Русское летописание [Текст] / М.Н. Тихомиров. – М.: Наука, 1979. – 384 с. 66.Успенский, Б.А. Царь и патриарх: харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переомысление) [Текст] / Б.А. Успенский. – М.: Школа «Языки русской культуры», 1998. – 680 с. 67.Филюшкин, А.И. Василий III [Текст] / А.И. Филюшкин. – М.: Молодая гвардия, 2010. – 346 с. 68.Флоря Б.Н. Турилов А.А., архимандрит Макарий (Веретеннников). Даниил [Электронный ресурс] // Православная энциклопедия. Режим доступа: http://www.pravenc.ru/text/171216.html (дата последнего обращения 25.05.2016 г.). 69.Шапошник, В.В. Церковно-государственные отношения в России в 30 – 80-е годы XVI века [Текст] / В.В. Шапошник. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2006. – 569 с. 70.Элиас, Н. Придворное общество. Исследования по социологии короля и придворной аристократии, с Введением: Социология и истории [Текст] / Н. Элиас. – М.: Языки славянской культуры, 2002. – 368 с.

Рецензии:

Авторизуйтесь, чтобы добавить рецензию

- у работы пока нет рецензий -

Отзывы:

Авторизуйтесь, чтобы оставить отзыв