Диалектика «бытового» и «чудесного» в нидерландской живописи XV-XVI веков

Валентина Григорьева

Диалектика «бытового» и «чудесного» в нидерландской живописи XV-XVI веков

Дипломная работа посвящена исследованию содержания понятия диалектики «бытовое» и «чудесное» в пространстве живописного искусства Нидерландов XV-XVI веков. Целью данной работы является формирование концепции диалектики «бытового» и «чудесного» в нидерландской живописи XV-XVI веков. Построенные теоретические модели используются в исследовании визуального решения диалектики «бытового» и «чудесного» в нидерландской живописи XV-XVI веков на основе репрезентативных произведений изобразительного искусства: «Портрет четы Арнольфини» Яна ван Эйка, «Крестьянская свадьба» Питера Брейгеля Старшего и «Святой Лука, рисующий Мадонну» Рогира ван дер Вейдена.

Искусство. Искусствоведение

Дипломы

Вуз: Сибирский федеральный университет (СФУ)

ID: 578369395f1be704c1abc2f8

UUID: 3bc47c70-2979-0134-4e45-525400003e20

Язык: Русский

Опубликовано: больше 8 лет назад

Просмотры: 108

12.16

Валентина Григорьева

Сибирский федеральный университет (СФУ)

Комментировать 0

Рецензировать 0

Скачать - 0 байт

Поделиться работой

Федеральное агентство по образованию ФГОУ ВПО «Сибирский федеральный университет» Институт естественных и гуманитарных наук Факультет искусствоведения и культурологии Кафедра искусствоведения УДК 750(Т2-364) ББК 85.143(4Н) ДИАЛЕКТИКА «БЫТОВОГО» И «ЧУДЕСНОГО» В НИДЕРЛАНДСКОЙ ЖИВОПИСИ XV-XVI ВЕКОВ Дипломная работа Исполнитель: Кириченко Валентина Александровна, студент группы И-51 Научный руководитель: Тарасова Мария Владимировна, кандидат философских наук, доцент каф. искусствоведения Заведующий кафедрой: Жуковский Владимир Ильич, доктор философских наук, профессор Дата допуска к защите: 30.05.2007 Красноярск 2007

3 ОГЛАВЛЕНИЕ ВВЕДЕНИЕ 4 ГЛАВА 1. Концепция феномена диалектики «бытового» и «чудесного» 12 1.1. Этимологическая сущность понятия «диалектика бытового и чудесного» 12 1.2. Теоретические концепции феномена диалектики «бытового» и «чудесного» 19 1.2.1. Религиозно-философское представление феномена диалектики «бытового» и «чудесного» 20 1.2.2. Литературное представление диалектики «бытового» и «чудесного» 28 1.3. Основные положения концепции феномена диалектики «бытового» и «чудесного» 34 ГЛАВА 2. Концепция диалектики «бытового» и «чудесного» в нидерландской живописи XV-XVI веков 44 2.1. Чудесное качество быта в произведении «Портрет четы Арнольфини» Яна ван Эйка 44 2.2. Чудесное преодоление бытового предела в произведении «Крестьянская свадьба» Питера Брейгеля Старшего 51 2.3. Диалектическая встреча «бытового» и «чудесного» в произведении «Святой Лука, рисующий Мадонну» Рогира ван дер Вейдена 58

4 2.4. Диалектика «бытового» и «чудесного» как атрибутивное качество произведения искусства 66 ЗАКЛЮЧЕНИЕ 79 СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 87 ПРИЛОЖЕНИЯ 93

5 ВВЕДЕНИЕ Объект исследования Произведения нидерландской живописи XV-XVI веков Предмет исследования Содержание диалектического взаимодействия понятий «бытовое» и «чудесное» в нидерландской живописи XV-XVI веков Степень исследованности предмета Вопросом диалектики понятий «бытовое» и «чудесное» занимаются религиозные и философские мыслители. Отдельно следует отметить изучение данного явления в русле искусства Северного Возрождения, которое определяется работами М.Н. Соколова, О. Бенеша, Н.Н. Никулина и Т. Фута. Наиболее общую характеристику понятия «бытовое» в живописи предлагает Д.Дидро. Качество «бытового» определяется как явление быта человека в его естественном, неприкрашенном состоянии, в противовес тенденции героизации, которая проявляется в исторических или мифологических произведениях искусства [15]. В искусствоведческом исследовании М.Н. Соколова понятие «бытовое» в живописи рассматривается в качестве сущностного проявления земного, посюстороннего существования человека [56, с.255]. Человеческое бытие находит свое осуществление в различных живописных формах. Для нидерландской живописи, по мнению исследователя, свойственно представление земного бытия в бытовых образах частного и социального характера. Отношение «бытового» и «чудесного», согласно исследованию Н.Н. Никулина, возможно только в том случае, если религиозная тематика приобретает жанровую интерпретацию [40, с.10-252]. Подобное отношение

6 призвано визуализировать пантеистическое прославление божества во множестве предметов земного мира. Наиболее адекватное выражение идеи божественного и прекрасного с помощью повседневного, будничного, по мнению исследователя, происходит в живописи Я. ван Эйка, в то время как все последующие живописцы Нидерландов подготавливают появление пейзажной и бытовой живописи как самостоятельных светских жанров искусства. Взаимоотношение «значительного» и «примет повседневной действительности» во все периоды развития нидерландской живописи, по мнению исследователя Т.Фута, определялось христианской религиозностью. При этом диалектическое отношение «бытового» и «чудесного» имеет триаду развития в живописи Я. Ван Эйка, И.Босха и П.Брейгеля. В произведениях данных мастеров отношение понятий выстраивается согласно желанию подчеркнуть либо символичность повседневной жизни, либо обострить реальность присутствия дьявольских сил в земном мире, или высветить характеристику современности через библейские эпизоды [64, с.28-113]. Диалектическое взаимодействие «идиллического» и «колдовского», «зачарованного» в живописи И. Босха и П. Брейгеля исследователь О. Бенеш трактует как вторжение бесовского начала в земной мир, нарушающего гармонию, ведущего к появлению скорее причудливых, нежели чудесных мотивов [5, с.130143]. Исследование понятия «чудесное» наиболее характерно для религиозной мысли христианства, так как «чудесное» является опорным моментов в священных текстах данной религии. Классическим определением диалектики понятий «чудесное» и «бытовое» в религиозной мысли предлагающего характеризующегося является концепцию трактовка Феофана поразительного еп. Кронштадтского, видимого события, сверхъестественностью для физической и духовной природы человека [61]. Видимость чудесного момента предполагает наличие

7 воспринимающего. Таким образом, данное событие носит неслучайный характер, оно свершается для осмысления верующим качеств божественной природы. Для христианского вероучения считается характерным осуществление божественного откровения во внешних признаках, отличительной функцией которых является спасение человеческой природы от естественной конечности [66, с.529]. Особенность и необыкновенность «чудесного» в богословском понимании обусловлено полным свершением в чудесном событии Слова Божья. Чудо имеет двустороннюю знаковую структуру, и внешнее проявление чудесного события необходимым образом должно обращать верующего к пониманию скрытого смысла божественного знамения. Действуя подобным образом, чудо обращает верующего к осмыслению божественного Бытия, а, следовательно, к личностному укреплению и совершенствованию христианской веры [53, с.1264-1272]. Внешнее проявление чудесного обосновывается св. Григорием Великим в качестве необходимой помощи в причащении к вере профанного человека, постоянно пребывающего в плоти и не ведающего о незримом существовании божественного. Проявление чуда призвано воодушевить конечного человека к обретению истинной внутренней жизни [50]. Спасительная роль чуда рассматривается в исследовании Л. Морена в качестве его глубинного смысла в христианстве. В качестве опорного момента данной религии исследователь определяет воскресение, спасение плотского человека. Через исцеление неполноценного человека проявляется вся благодать, чудодейственность божественной силы [37]. Чудеса, по мнению А.Меня, призваны явить качество всемогущества, безграничности творческих деяний Бога. Следствием этого является заложенная в чудесном событии возможность принятия или отвержения его человеческим разумом [36, с.402].

8 В то же время, по мнению П.А. Флоренского, восприятие чудесного отличается осмыслением присутствия божественных сил во всех проявлениях земного бытия. Подобное чистое восприятие вещей, высвобождающее проявление божественной благодати в земных предметах от посторонних примесей, определяется в качестве религиозного мировоззрения. Таким образом, вера в свершение чудесного провозглашается мыслителем в качестве основы для действительного проявления божественного замысла в человеческом мире [63, с.92-93]. Осмысление чудесного в философии Н.А. Бердяева носит парадоксальный характер, так как в нем гармонично сочетается сознания естественного распорядка вещей и понимание сверхъестественного события, проникающего в сферу земного бытия. Закономерность естественного бытия предполагает существование своей противоположности, которая преобразует саму закономерность, сообщает свободу развития и совершенствования человеческому миру [6]. Понятие «чудесного» в философском труде Ф.В. Шеллинга представляется в качестве обнажающего состояние постоянной раздвоенности конечного и бесконечного миров. Для подобной модели мироотношения характерно всецелое обращение земного мира к сфере бесконечного. Чудесное явление в данном мире как аспект божественного не имеет полноценного конечного облика, обретая конкретную форму только на краткий миг. Момент чудесного откровения Бога призван увлечь человека к вневременному образу абсолютного [68, c.144-159]. В философии А.Ф. Лосева рассматривается диалектика существования мифологического в качестве соприкосновения планов бытия земной личности. Каждое наличное бытие, по мнению философа, содержит в себе с одной стороны, развитие, имеющее временный характер и неясное по своей сути, и с другой стороны, идеальный первообраз, божественную предзаданность. Соединение двух планов бытия, осуществление в стихийном бытии личности смысла своего бытия является проявлением диалектической природы «чудесного» и «бытового» [31].

9 В качестве феномена, связанного с визуальным восприятием, рассматривается чудо в исследовании Ж. Ле Гоффа. При этом непосредственное восприятие изумительного, удивительного тесно связана с воображением, мыслительным стремлением достраивать событие до целостной сферы, в которой существуют чудесное. Такая особенность визуального восприятия наиболее наглядно проявляется в близости значений слов «чудесное» и «зеркало» в старофранцузском языке. Зеркало с его очевидной вещественностью и возможностью достраивания мира воображаемого, рассматривается автором в качестве архетипа проявления чудесного [30, с.42]. В философском исследовании В.В. Розанова свершение чудесного происходит за счет наличия качества особой чистоты и незнания у той личности, которая служит проводником сверхъестественного в земном мире. Свершение практического чуда не зависит от научного или богословского понимания чудесного, и поэтому обладает свойством вещать о промысле божьем в его чистоте [47, с.155-163]. Исследование богословских концепций чудесного приводит Габинского Г.А. к выводу о том, что чудесные события являют непрерывность божественного творчества в мире, изменяющего собственное же творение, постоянно устраивающего земной мир. Одновременно чудо со стороны человека порождает веру в качестве отношения созданного со своим Создателем. Таким образом, чудесное событие является опорным моментом в двустороннем взаимоотношении божества и созданного им мира. При этом, при обращении к живописи в качестве средства визуализации чудесного события, по мнению исследователя, на первый план выходит выражение реальной земной жизни, а чудесная сторона постоянно стирается, так как живописи свойственно полностью переводить невидимое в видимое, делать неясное явным [10, с. 50-51].

10 Проблема исследования В искусствоведческих, религиозных и философских работах не делается акцента на диалектической природе существования понятий «бытовое» и «чудесное», в результате чего в исследованиях доминирует рассмотрение одной, либо другой сторон отношения в их отдельности. Разведение понятий «бытового» и «чудесного» приводит к обеднению качеств тех понятий, которые производится при их взаимодействии. В искусствоведческих исследованиях существует тенденция рассмотрения диалектики «бытового» и «чудесного» в качестве единичного явления живописи отдельных мастеров, в частности Я. Ван Эйка, а не характерного для произведений нидерландской живописи XV-XVI веков в целом. Редкими также остаются исследования, в которых рассматривается диалектическое взаимодействие «бытового» и «чудесного» в качестве феномена любого произведения изобразительного искусства. В исследовании Габинского Г.А. произведению искусства даже отказывается в возможности полноценного проявления подобного отношения. Актуальность исследования Важным представляется исследование сущности феномена не разделенного, но диалектичного отношения понятий «бытовое» и «чудесное», как наиболее определенно вскрывающего свойства сторон и продуктов данного взаимодействия. Диалектика «бытового» и «чудесного» является атрибутивным качеством создания художественного образа любого произведения изобразительного искусства. Необходимым становится рассмотрение данного диалектического процесса в качестве особенного явления архетипического, изначального свойства иллюзорно-конечного живописного произведения. Актуальным представляется исследование феномена диалектики

11 «бытового» и «чудесного» в аспекте его проявления произведениях. в живописных В связи с этим наиболее сущностным становится обращение исследования в сторону произведений нидерландской живописи XV-XVI века в качестве репрезентантов явления диалектики понятий «бытовое» и «чудесное». Важность данного исследования обусловлена необходимостью раскрытия сущности данного явления, закономерностей и особенностей его визуализации в ряде живописных произведений, относящихся к различным этапам развития нидерландской живописи XV-XVI века. Цель исследования Формирование концепции диалектического взаимодействия «бытового» и «чудесного» в нидерландской живописи XVI века. Методология 1. Базовые категории теории рефлексии Г.В.Ф. Гегеля; 2. Основные принципы синтетической концепции идеального Д.В. Пивоварова; 3. Концептуальные положения теории изобразительного искусства В.И. Жуковского и Н.П. Копцевой; 4. Концептуальные положения теории визуальной сущности религии В.И. Жуковского, Н.П. Копцевой, Д.В. Пивоварова; 5. Эмпирические и теоретические методы исследования произведений изобразительного искусства: «наблюдение», «измерение», «формализация», «анализ», «синтез», «дедукция», «индукция». «идеализация», «аналогия», «экстраполяция»,

12 Задачи 1. Анализ этимологической сущности понятий «диалектика», «бытовое», «чудесное» и «диалектика бытового и чудесного»; 2. Анализ представления сущности явления «диалектики бытового и чудесного» в религиозно-философских и литературных произведениях; 3. Формирование многоаспектной концепции феномена «диалектика бытового и чудесного»; 4. Исследование произведений нидерландской живописи XV-XVI века в качестве репрезентантов аспектов явления «диалектики бытового и чудесного»; 5. Формирование концепции диалектики «бытового» и «чудесного» в живописи Нидерландов XV-XVI веков. Предполагаемый результат Решение поставленных задач дает возможность формирования многоаспектной концепции диалектики понятий «бытового» и «чудесного» в качестве необходимой теоретической базы для исследования произведений живописи. Выявление способов и продуктов отношения диалектического взаимодействия данных понятий позволяет сформировать классификацию, обобщающую сущностные аспекты нидерландской живописи XV-XVI века. Апробация Результаты данной работы могут быть использованы при разработке общей теории искусства, которая рассматривает феномен диалектики «бытового» и «чудесного» в качестве атрибутивного свойства создания художественного образа произведения изобразительного искусства. Особое значение данная работа приобретает для дальнейших исследований явления диалектики «бытовое» и «чудесное» в произведениях нидерландской живописи XV-XVI веков.

13 ГЛАВА 1. КОНЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНА ДИАЛЕКТИКИ «БЫТОВОГО» И «ЧУДЕСНОГО» В данной главе исследуется диалектика «бытового» и «чудесного» в качестве определенного понятийного феномена. Для решения поставленной задачи необходимо обратиться к рассмотрению этимологической сущности понятий, лежащих в основе данного феномена, а именно «диалектика», «бытовое» и «чудесное». Помимо анализа этимологического содержания понятий исследование требует осмысления философского, религиозного и литературного представления о диалектике «бытового» и «чудесного». Задачи, решаемые в данной главе, имеют в качестве цели создание многоаспектной концепции феномена диалектического отношения «бытового» и «чудесного». 1.1. Этимологическая сущность понятия «диалектика бытового и чудесного» Понятие «диалектика бытового и чудесного» подразумевает диалектический вид взаимодействия двух категорий – «бытовое» и «чудесное». Раскрытие сущности «диалектики бытового и чудесного», прежде всего, требует осмысления этимологического значения каждого понятия слагающего данную структуру. Раскрытие истинного значения каждого элемента приводит к пониманию функционирования всей понятийной целостности. Этимологическое содержание понятия «диалектика» в структуре «диалектика бытового и чудесного» Истинную природу понятия «диалектика» открывает древнегреческое слово διαλεγεσθαι (dialektikē), слагающееся из значений diā – между и legō – говорить, излагать [54, с. 66]. Соединение этих элементов порождает понятие пространства разговора, изъяснения между двумя, диалога двух. Понятие пространства беседы двух дополняется оттенком спора, активного взаимодействия, столкновения, выяснения сил, способностей двух сторон вступать во взаимоотношение,

14 испытание друг друга на прочность. Таким образом, диалектика в понятийной структуре «диалектика бытового и чудесного» подразумевает попытку изъясниться между бытовым и чудесным, познание «бытовым» и «чудесным» самих себя и друг друга в активном диалоге-споре. Диалектика бытового и чудесного подразумевает наличие диалоговых фраз бытового и чудесного навстречу друг другу. Латинское слово dialectica означает «искусство рассуждения», «спора, с логически правильным построением речи», что придает понятийный оттенок стремления к правильному, точному пониманию друг друга бытовым и чудесным в ходе диалога. Диалектика понимается в древнегреческом языке как искусство ведения спора, при этом искусство определяется как «техне» - в значении умелого действия, необходимого в сложной ситуации [19, с.86-88]. Данное свойство определяет крайнюю полярность понятий «бытовое» и «чудесное», в своем естественном состоянии не имеющих точек соприкосновения, и поэтому требующих особой умелости, собственного отчуждения. хитрости, мастерства для преодоления Ситуация понимания, к которой стремиться диалог «бытового» и «чудесного» подразумевает создание нового общего языка, способного выступить в качестве договора межу данными полярными категориями. Таким образом, понятием «диалектика» обозначается процесс напряженного отношения-диалога, в ходе которого полярные явления выступают как в качественной обособленности по отношению друг к другу, так и в качестве партнеров в образовании нового языка, объединяющего противоположные стороны. Для полноценной характеристики диалектического процесса, во-первых, важно качественно определить состояние сторон в момент начала диалога, когда на момент первичного знакомства стороны проявляют свою принципиальную противоположность, полярность по отношению к оппоненту. Во-вторых,

15 необходимым элементом диалектики является сторон, узнающих друг друга процесс взаимодействия за счет вырабатывания умелых, подходящих операций при обращении к противоположной стороне. В-третьих, полноценный диалектический диалог характеризует закрепление наиболее эффективных средств общения между двумя сторонами в новой языковой системе. Этимологическое содержание понятия «бытовое» Понятие «бытовое» является прилагательным, производным от существительного «быт». «Быт» определяется Большим энциклопедическим словарем как «уклад повседневной жизни, внепроизводственная сфера, включающая как удовлетворение материальных потребностей людей (в пище, одежде, жилище, поддержании здоровья), так и освоение духовных благ, культуры, общение, отдых» [9]. Данное определение предлагает неоднозначное понимания быта, в котором, с одной стороны, присутствует элемент конечного, материального существования человека, пестующего свою обособленность, занимающегося удовлетворением элементарных потребностей своего «я». Можно отметить, что духовные блага, которые предлагаются в словарной статье корректнее назвать душевными, так как более связаны с существованием человеческой души в земной плоскости, нежели с духовными потребностями, имеющими нематериальную природу. Данное объяснение, с другой стороны, позволяет определить «бытовой» ту сферу, в которой сосредоточена частная жизнь человека в ее самых элементарных повседневных проявлениях, в равной степени сочетающих заботу о плоти и о душе. Гармоничное, полноценное осуществление «бытового» в жизни человека требует душевного отношения к миру материальных вещей и потребностей. В «Толковом словаре живого великорусского языка» В.И. Даля «бытовое» определяется в качестве того, что достоверно присутствует, существует, живет, наличествует, нечто невымышленное по своей сути, бывшее на деле, виданное [14]. Такое определение подчеркивает вещественную зримость, несомненность

16 «бытового», чувственность его познания. В «Кратком этимологическом словаре русского языка» «быт» имеет значение «имущество», что выявляет его значение в качестве достоверно принадлежащего человеку в его земном существовании. В данном словаре приводится также значение глагола «быть» общеславянского индоевропейского характера тождественного понятиям «расти, пухнуть, разбухать, произрастать»[67]. Приведенное толкование делает акцент на заботе человека о собственной земной жизни, которую трепетно взращивают, словно растение, питают физическими и душевными усилиями. В то же время в понятии «бытовое» заложен момент диалектичности, присутствие противоположных начал. С одной стороны «бытовое» включает в себя «быт» - как земное существование, определившееся в своей полноте за счет физических и душевных усилий человека. Так, согласно, словарю М. Фасмера слово «быт» в отдельных языках родственно такому характерному определению упорядоченности человеческого существования как «дом», «жилье», «хижина» [60, с.260]. С другой стороны, смысловое поле понятия «бытовое» также соприкасается с понятием «Бытие» развиваемое в философское науке как существование космического масштаба, «взаимосвязь различных форм мироздания», что принципиально выходит за рамки единичного человеческого существования [55, с.96-97]. Таким образом, понятие «бытовое» в своем полярном качестве определяет сферу явлений и вещей, репрезентирующих аспект подлинной конечности человеческого существования, обусловленного пребыванием в достоверной вещественности земного мира. Определение элемента конечности в понятии «бытовое» выявляет стремление к его преодолению через одушевление материального мира человека, проявление душевной работы, направленной на гармонизацию частной жизни человека. «Бытовое» может преобразиться за счет активного взаимодействия

17 материального аспекта существования человека и его души, в результате которого проявляется новое качество одушевленного материального мира, облагороженного, приведенного душевными действиями в определенный чувственно ощутимый порядок. В понятии «бытовое» проявляется потенция душевного стремления не только к утверждению обособленной конечной жизни, но и к существованию в аспекте «Бытия» - в гармонии со всем мирозданием. Таким образом, в самом понятии «бытовое» проявляется диалектичность двух его аспектов – «быта», определяемого стремлением к утверждению конечного, обусловленного существования, и «Бытия» - свидетельствующем о душевном желании привести земное начало в созвучие с всеобщим вселенским порядком. Этимологическое содержание понятия «чудесное» «Чудесное» в словаре В.И. Даля объясняется понятиями «дивный, удивительный, изумительный, необычайный, непонятный, непостижимый; редкий, превосходный, редкостный». Данный этимологический ряд раскрывает сомнение в принадлежности понятия «чудесное» чему-либо вещественному, материальному по своему происхождению [14]. Редкостность и необычайность в качестве определений понятия «чудесное» вскрывают понятия проявления в особенной форме, в ином обличии, оборачивания другой стороной, нежели данное явление привыкли видеть. Подобные понятие подчеркивают потребность «чудесного» в сильном воздействии, понятие проявляется как квинтэссенция постоянного участия – оно не оставляет равнодушным, призывает к активному процессу соучастия. В Большой энциклопедии Кирилла и Мефодия «чудо» определяется как «сверхъестественное явление, вызванное вмешательством божественной, потусторонней силы» [8]. Данное определение с одной стороны подчеркивает иноприродность «чудесного» всему земному, а с другой стороны влиятельность, мощность, порывность его воздействия. В данном аспекте «чудесное» проявляется как постоянно заражающее соучастием, утверждающее причастность

18 к целому, а не обособленность и отдельность от целого, что специфично скорее для в «бытового». В «Кратком этимологическом словаре русского языка» отмечается близость слова «чудесное» общеславянским «чути» - «слышать, ощущать» и «чуткий», индоевропейскому «koeō» - «понимаю», латинскому «cavēre» - «осматриваться», англосаксонскому – «hāvian» - «созерцать» [67, с.496-498]. В данном случае фиксируются смысловые оттенки «чудесного» в качестве имеющего очень тонкую, практически невещественную природу, требующую тонкого внимательного вглядывания, вслушивания. Подобные определения выявляют потребность «чудесного» в тонком, чутком соучастии. Можно отметить, что «чудесное», подобно понятию «бытовое», имеет двойственную природу. В понятии «чудесное» естественным образом присутствует идея тонкости, неочевидности и обретения определенной, пусть и необычайной формы. Все вышеперечисленные трактовки «чудесного» наводят на аналогию данного понятия с понятием «Дух», также имеющим неземное происхождение, относящимся к архетипу Духа, творческого порыва, вторгающегося и порождающего жизнь в земной сфере. Таким образом, понятие «чудесное» в своем полярном качестве характеризует сферу незримых духовных явлений в аспекте чуткого участия, острой потребности в отзывчивости, внимании, отрицающих конечность и вещественную бесчувственность земного мира. Природа понятия «чудесное» требует тонкости, чуткости созерцания, понимания целого спектра нюансов, порождаемых соучастием всего в едином духовном пространстве. Духовность в качестве определения понятия «чудесное» раскрывает аспект многогранности, бесконечной творческой силы, постоянного стремления к соучастию духовного начала в единении, целостности всего мироздания. В понятии «чудесное» заложена особого рода диалектичность неочевидности, невещественности и

19 стремления к обретению особого рода вещественности отрицающей естественную конечность материального в земном мире, существования и проецирующей удивительный по своей стройности порядок, закон соучастия в земном мире. Таким образом, на основе проведенного исследования этимологических значений понятий «диалектика», «бытовое» и «чудесное» можно определить следующее их взаимодействие в составе структуры «диалектика бытового и чудесного». Диалектичность понятий «бытовое» и «чудесное» в качестве спорящих, противопоставленных сторон ведет к самоутверждению, выявлению особенных характеристик своего по отношению к иному. Так, «бытовое» свидетельствует о проявлениях человеческого существования в его вещественной конечности. В то время как понятие «чудесное» знаменуют существование Духа в аспекте его бестелесности, многогранности претерпеваемых им изменений, способности удивлять бесконечными формами. «Бытовое» наиболее полно проявляется в вещественно достоверной, материальной стороне жизни человека. «Чудесное» же проявляет себя в качестве принадлежащего неземной, духовной сфере, незримой достоверно и необъяснимой человеческими чувствами. Диалектичность природы понятий «бытовое» и «чудесное» свидетельствует о необходимости сочетания, гармонизации, нахождения правильного, выстроенного пути взаимодействия между заботой о конечном существовании и чутким взаимодействием с тонкими, сверхъестественными материями. Исследование устройства понятий «бытовое» и «чудесное» приводит к выводу, что диалог данных понятий возможен только в пространстве души, каждое из этих понятий обращается к душе в качестве посредника, способного разрешить внутренние противоречия. Так понятие «бытовое» в ходе определения себя в качестве репрезентанта конечного существования человека, обращается к сфере души для обретения наиболее гармоничных способов организации быта.

20 Можно отметить, что в результате совершения душевной работы «бытовое» приобретает наиболее полноценное свое существование. В то же время «чудесное» остро нуждается в тонкой душевной работе, способной чутко улавливать духовные движения бесконечного. Можно отметить что «чудесное» становится решением проблемы «бытового», в котором душа стремиться организовать быт в созвучии с вселенским порядком, что может осуществиться за счет проявления такого свойства души как чуткость к проявлению Духа. В то же время «бытовое» решает проблему «чудесного», которое по причине своей незримости, бестелесной духовности желает быть чутко созерцаемым, тонко понятым в земном мире в качестве проявления Духа. Понятие «диалектика бытового и чудесного» проходит в пространстве души, вечно стремящейся обеспечить гармоничность плотскому существованию и поиск одухотворения – соединения с Духом. Соединение понятий «чудесное» и «бытовое» производит новое качество, в котором гармонично дополняют друг друга душевное стремление к созданию определенного уклада в жизни плоти и душевное стремление соединения с жизнью Духа. Для диалектики понятий «бытовое» и «чудесное» наиболее верным становится процесс согласования отдельного ограниченного быта и вселенского бесконечного Бытия. 1.2. Теоретические концепции феномена диалектики «бытового» и «чудесного» Исследование сущности этимологии понятия «диалектика бытового и чудесного» приводит к необходимости обнаружения тех областей, где данное понятие осуществляется в определенном феномене, явлении. Рассмотрение существования «диалектики бытового и чудесного» как явления лежит в основе, прежде всего, религиозной христианской мысли, а также философских учений. Феномен «диалектики бытового и чудесного» является неотменным атрибутом мифологических и сказочных произведений, средневекового рыцарского романа и многих других разделов литературного творчества. Поэтому концепции

21 диалектики «чудесного» и «бытового», представленные в данных областях, необходимы для данного исследования. 1.2.1. Религиозно-философское представление феномена диалектики «бытового» и «чудесного» Представление о возможности взаимодействия «бытового» и «чудесного» лежит в основе христианского вероучения и религиозной философии христианства. Феномен данного взаимодействия определяется возможностью освобождения от тяготы временного существования посредством причащения конечного существа к вере в духовное вневременное начало. Посредническая роль Иисуса Христа, в котором в полной мере проявились божественное и человеческое начала бытия, является эталонной для каждого христианина и порождает стремление верующих к осуществлению момента взаимодействия «бытового» и «чудесного» в собственной жизни. Феномен взаимодействия «бытового» и «чудесного» является одним из устойчивых мотивов главного священного текста христианства - Библии. При этом можно отметить, что представления о диалектике «бытового» и «чудесного» в Ветхом и Новом Завете имеют свою специфику. Так, например, для ветхозаветных сюжетов наиболее характерен принцип чудесного явления воли Бога к человеческим существам, наиболее обусловленным своею конечностью и невозможностью собственными человеческими силами преодолеть преграду своих телесных качеств. Чудесная воля Господа даровать продолжение рода Аврааму и Сарре случается в момент их неизбежной престарелости и бесплодности. Конечный человек в своем самом обусловленном, подчиненном положении перед всемогуществом Бога предстает наиболее готовым к изменению посредством явления «чудесного». Быт конечного существа кристаллизуется, выправляется согласно всем предписаниям, которые выдвигаются Господом: Авраам предстает в качестве послушного раба, старательно и безупречно исполняющего волю Бога [7, Бытие 18:1-19]. Каждое «бытовое» действие в Ветхом Завете, происходящее с

22 благоволения Бога, отрешается от аспекта человеческой конечности, становится воплощением повеления Бога. Незримая сверхъестественность Бога становится явной в божественном повелении, законе, уставе, чутко исполненным конечным существом. «Чудесное» начинает свершаться в момент праведного исполнения божественной воли, в момент, когда незримое божественное повеление утверждается, зримо осуществляется наличным бытием человека. Сущность незримого чудесного начала проявляется в аспекте вечно действующего заряда, состояния постоянного творческого горения, несвойственного для конечного бытования всех земных явлений: об этом свидетельствует наиболее репрезентативное преставление голоса Господа, исходящего из неопалимой купины, явившегося Моисею. «Чудесное» представляется как вечно вещающее желание Господа творить свою волю. Пространство явления чуда в Ветхом Завете всегда сопрягается с приостановлением выполнения обыденных действий и переходом на исполнение божественного закона. Так, например, при явлении неопалимой купины Моисею, Господь призывает снять обувь в пространстве святой земли, как свидетельство существования границы между обыденным и священным в жизни человека. Таким образом, в пространстве быта ветхозаветного героя выделяется сакральное место, в котором бытовое начало подвергается преобразованию согласно божественному диктату. «Чудесное» активно преодолевает границу обыденной обусловленности, зависимости от плоти со всеми ее характерными конечными свойствами: например, чудесный дар пророчества вверяется неречистому и косноязычному Моисею. Чудесное повеление Бога проявляет себя как более сущностное, носящее истинный характер по отношению к наличествующим качествам человека, поэтому оно помогает бытовому аспекту преодолеть свою необратимую конечность, законченную определенность. Преображение Моисея в качестве пророка свидетельствует о принятии роли проводника творческого потенциала

23 Бога. Тем самым, пророк уподобляется неопалимой купине, вещающей волю Творца, становится посредником в стремлении провозглашения божественных законов среди избранного народа [7, Исход 3,4:1-17]. В Новом Завете акцент в диалектике «бытового» и «чудесного» ставится на возможности перерождения от телесного бытования к жизни посредством Духа. Существование в бездне плотского существования рассматривается как больное, несовершенное, нуждающееся в исцелении посредством одухотворения. Миссия Иисуса Христа рассматривается не в обращении к уже верующим, но в спасении самых погубленных людей: прокаженных, бесноватых, умерших для веры, не верящих в спасение посредством Духа и неспособных к духовной жизни [7, Евангелие от Луки 9:56]. Бытование человека, рожденного и пребывающего в плотском состоянии, резко противопоставляется в Новом Завете перерождению посредством Духа. Человек, ограниченный телесным существованием в мире видимым вещей, представлен максимально удаленным от истинной жизни вечного Духа. Чудо перерождения в Новом Завете случается в самый трагический момент осознания человека необратимого конца, предела, причиной которому может быть приближение собственной смерти или смерти близких людей. Данный момент можно обозначить как время зримого осуществления тотальной конечности, смертности, присущей земному бытованию человека. Именно в момент осознания тотальной смертности возможно чудесное спасение через обращение к Царству Духа, жизни вечной. «Чудесное» в Новом Завете осуществляется в качестве силы Духа, ведущей к расконечиванию предельно конечного человеческого существа. Таким образом, феномен чудесного события находит свое свершение среди самых обреченных в своем конечном бытовании существ. Отсутствие чуткого внимания к проявлениям Святого Духа провозглашается главной проблемой бытового существования человека. Бытовое нуждается в сознании существования нематериального Царства Божья, пространства Духа, а не плоти. Конечное

24 существование провозглашается только видимым, но не сущностным качеством бытования человека. Краткий момент обращения к вере в спасение у самого падшего в своей греховной конечности уже провозглашается чудом. Чудесным становится начало пути к обретению подлинного духовного существования через трудное отторжение заботы о пестовании конечного и обращение к духовному. «Чудесное» в Новом Завете определяется как поворотный, переломный момент в бытовом существовании, которое достигло предела конечности. В Новом Завете предлагается такая концепция диалектики «бытового» и «чудесного», как причащение к пути постепенного расконечивания плоти посредством Духа. Священное Писание стало опорой для дальнейшей разработки вопроса диалектики «бытового» и «чудесного» у христианских мыслителей. Особенно большое место данному вопросу уделено в богословии средневековых мыслителей. Так, например, в произведении «О граде Божьем» Августина Блаженного [2, Книга 7. XVII, 23] «бытовое» рассматривается в аспекте земного бытия, подверженного постоянным бессмысленным изменениям, для которого представление о существовании неизменного бытия является недостижимым чудом. Через внимательную рефлексию видимого мира рождается осознание бессмысленной череды противоречивых явлений земной жизни. Поиск души неизменно направляется в сторону сверхсвойственного для «бытового» качества неизменного, вечного. Встречей «бытового» и «чудесного» можно назвать момент, когда земное существо через осмысление быта земных вещей познало призрачность, тленность всех земных состояний и обратилось к познанию неизменной первопричины. Незримая вечность принимает в себя ищущего, освобождая от всех смятений человеческого конечного существования. Идею одухотворения земного бытования человека развивают мистические течения христианства. При этом в представлении данного направления если конечность «бытового» определяется конкретикой форм существования и

25 обличия, то «чудесное» характеризуется чистотой сущности, свободной от воплощения в ликах Бога, ангелов или в других образах. Духовное понимается как нечто Единое, далекое от множественности земного мира человека. Освобождение от множественности забот своего существования в быту человека ведет, по мнению рейнского мистика Мейстера Экхарта, к освобождению места для причащения к сверхъестественным сферам. Любое определение уже свидетельствует об обусловленности и ограниченности, которые не могут быть свойственны «чудесному», обладающему тонкой природой, которая постоянно ускользает от обозначений. «Вечное погружение из бытия в единое “Ничто”» делает возможным шаг «бытового» к совершению взаимодействия с незримым, не имеющим наименования «чудесным» началом. Освобождение от стремления наименовать, вещественно и зримо определять свидетельствует о постепенном утончении бытового начала, находящегося на пути к познанию «чудесного» [35]. В произведении «Прослогион» Ансельма Кентерберийского [3, Глава 17-18, 26] проблема возможности приобщения бытового начала к познанию незримого чудесного усложняется. В концепции данного мыслителя пребывание человека во тьме телесности свойственно ему от рождения, поэтому ему по природе его отказывается в возможности чутко зрить божественное. Человеческое существо, таким образом, постоянно вглядывается в мрак, не ощущая всех оттенков божественного присутствия в мире. Грубость вещественного состояния человека не позволяет ему ни видеть, не слышать, не осязать то одухотворение, которое присуще всем сотворенным земным вещам. Бытовому качеству человека отводиться возможность стремления на протяжении всей жизни к проявлению чуткости к незримым материям. Полнота наполнения Духом становится возможной только после смерти - полного отрицания грубой конечности человека. Концепция незримого для человека чуда обостряется существованием преграды конечного состояния между человеком и чувственно данных всевозможных оттеков чудесного начала.

26 Двойственность земного качества человека определяется в концепции византийского богослова Иоанна Дамаскина. В земном человеке, по мнению данного религиозного мыслителя, по желанию нематериального и бестелесного Бога сочеталась телесность земли и дуновение божественного ума и добродетели. Таким образом, данная концепция порождает представление о человеке как малом воплощении абсолютных качеств Бога. Таким образом, малые проявления в земном мире способностей умопостижения «тайн творения» и человеческой добродетели свидетельствует об абсолютной разумности и добродетели Бога. Таким образом, диалектика «бытового» и «чудесного» осуществляется в том случае, если человеческое начало наиболее достоверно проявляет качества, заложенные в нем от Бога [23]. Концепция постижения посредством тварного начала свойств присущих его Творцу формируется в текстах схоластического направления западноевропейского христианства. Так, в наиболее репрезентативном сочинении Иоанна Дунса Скота «Оксфордское сочинение» [24] провозглашается, что исследование бытия тварного существа позволяет составить представление не только о случайных характеристиках, но и о «чтойных» свойствах Бога-Творца. Подобные определения Бога запечатлеваются, прежде всего, посредством интеллекта, деятельного разумного начала тварного существа. В разумной деятельности, стремящейся вскрыть сущность чувственных вещей, происходит взаимодействие «бытового» и «чудесного», в котором постижение рациональных основ бытовым началом является чудом, в аспекте чуткого внимания незримых свойств Бога. Таким образом, религиозная мысль формирует две позиции в представлении о феномене диалектики «бытового» и «чудесного». Согласно первой позиции, наиболее активным в данном взаимодействии выступает «чудесное», которое провозглашает через весть свое появление, формирует особое пространство в земном мире для своего осуществления. В подобном отношении «бытовое» преобразует свою конечность по предписаниям «чудесного», которые носят

27 истинный характер. Феномен диалектики «бытового» и «чудесного» в наибольшей степени проявляется за счет беременности «бытового» чудесными качествами одухотворенности, разумности, благочестия. Согласно другой позиции, активное стремление к созданию отношения проявляет «бытовое» начало, которое осознает свою конечность в качестве болезни, бездны плотского существования. Представление собственной конечности также может характеризоваться как призрачное и неполноценное, либо отяжеленное множественностью проявлений материального быта. Во всех данных случаях необходимо сильное напряжение «бытового» в его стремлении к исцелению, познанию неизменного и единого Бытия. Крайнее трудное преодоление конечности воспринимается как поистине чудесное событие, встреча с «чудесным» началом. Выводы Синтезируя результаты рассмотрения этимологической сущности понятия «диалектика бытового и чудесного» и христианское представление данного феномена можно сделать следующие выводы. Под диалектикой «бытового» и «чудесного» в представлении христианства следует понимать аспекты отношения человека в его телесной конечности и незримого духовного начала божественного происхождения. Данное взаимоотношение имеет ряд специфических особенностей, ряд особых условий при которых бытовая и чудесная сторона взаимодействуют друг с другом. Можно выделить два рода действий бытового и чудесного по отношению друг к другу: это, во-первых, проявление доминанты желания воплощения со стороны незримого чудесного начала, в то время как бытовое начало выступает стороной принимающей действие «чудесного». Вовторых, активное действие со стороны «бытового» начала, которое активно стремиться расконечить себя, проявить несвойственную ему чуткость к незримой чудесной сфере. В качестве активного начала «чудесное» проявляется в качестве

28 божественного повеления, законотворческой силы. Для чудесного проявления своей воли Бог избирает наиболее адекватный материал, в качестве послушного слуги, наиболее верно и истинно исполняющего закон и тем самым сущностно воплощающего незримую божественную потенцию. В тоже время божественный диктат творчески преобразует конечные характеристики бытового начала человека, заряжая энергией творчества, преобразования конечное существо. В пространстве бытового начала выделяется сакральный аспект, которое призван постоянно свидетельствовать о божественном законе. Различные религиозные мыслители специфически характеризуют тот аспект бытового начала, через который вся целостность человека вещает о присутствии незримого божественного закона. Но зачастую в качестве данного аспекта выступает рациональное начало, человеческий разум, которой благодаря свободе мыслительной деятельности провозглашается близким по своей природе божественному творчеству. Разумная деятельность человека провозглашается пространством боговдохновения, местом свершения встречи бытового и чудесного начала. В рассмотрении феномена диалектики «бытового» и «чудесного», когда наибольшее напряжение требуется со стороны бытового начала, также можно выделить несколько специфических аспектов. Так, например, в качестве чудесного в религиозном представлении христианства выделяется переломный момент осознания предельной конечности бытового существования и обращения к поиску духовного в качестве единственного спасения. В данном аспекте бытовое начало представляется в образе самым падших и погубленных людей, которым грозит неминуемая гибель. В таких обстоятельствах только несвойственное бытовому началу уверование в возможность сверхъестественной духовной жизни способно спасти от предела конечного состояния. С другой стороны, чудесной в христианстве также представляется концепция пути, постоянной рефлексии бренности конечных явлений земной жизни в поиске

29 пространства, где можно обрести вечное. В данной концепции существенным является не отвержение всего чувственно явленного, но узрение в нем доли неизменного. Данный путь продолжается до полного принятия неизменного, исполнения незримой духовной силой. Среди христианских мыслителей существует также иная концепция пути, посредством полного отвержения всего конечного, как свойственного только земному быту – наличному существованию человека и всех вещей его окружающих. В данной концепции конечное определяется через все то, что имеет обозначение, наименование, определение. Достижение «чудесного» возможно только через отрицание всего определенного, устремление к тому, что представляет собой гармоничное, целостное, слитное Единое. Также особо следует выделить концепцию предельной замкнутости, закрытости бытового начала для отношения с «чудесным». Бытовое начало видится полностью косным, покрытым корой грубой вещественности, через которую невозможно никакое чувственное восприятие «чудесного». Бытовое начало представлено ничего не видящим кроме самого себя, кроме темноты собственной телесности, в результате чего чудесная сторона бытия остается скрытой от человека, незримо присутствующей. В данном положении существованию бытового начала отводится роль пытающегося всмотреться, узреть сквозь собственную слепоту, проникнуть в пространство чуда. 1.2.2. Литературное представление диалектики «бытового» и «чудесного» Для выстраивания концепции взаимодействия «бытового» и «чудесного» большой интерес представляют литературные произведения. Такие жанры литературного творчества как миф, сказка, средневековый рыцарский роман, при всем своей внутрижанровой специфике, всегда задействуют моменты осуществления диалектики «бытового» и «чудесного». Можно отметить, что структура произведений данных жанров имеет общий первоисточник в качестве

30 принципа взаимного притяжении бытового и чудесного планов. Для определения качества данного феномена, мы обратимся, прежде всего, к сказочному материалу. Жанр сказки является наиболее репрезентативным, так как именно в нем взаимодействие бытового и волшебного миров является основной темой. Наиболее содержательно природа сказки раскрывается в труде В.Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки», где она осмысливается как представление сущности ритуального процесса посвящения, встраивания неофита в жизнь родового объединения, посредством постижения тайных, сакральных знаний и умений. С представлением данного ритуального процесса связан, по мнению исследователя, весь комплекс мотивов волшебной сказки: отлучение из дома, прохождение пограничного состояния между миром обыденной жизни и чудесным миром тридесятого царства, приобретение особых навыков и волшебных помощников в ином мире, успешное прохождение испытаний на возможность проявить магические силы и воцарение главного героя в конце повествования [46]. Сказочное представление вскрывает особый характер чудесного события как инструмента, средства, способа свершения особого ритуала посвящения, восстанавливающего целостность человека с мирозданием, расширяющего быт отдельного человека до Бытия всей вселенной. Для данной работы особенно интересно рассмотрение сказочного материала Нидерландов, для выведения специфического представления чудесного события для данной страны. Дальнейшее рассмотрение диалектики «бытового» и «чудесного» в качестве ритуала гармонизации человеческого бытования требует раскрытия всего процесса данного ритуала. Во-первых, следует отметить усиленную необходимость бытового начала в чудесном, которая представлена уходом героя из безопасного дома в начале любой сказки. Исследование данного мотива показывает, что уход обусловлен острым осознанием собственной конечности, оставленности – герой обычно остается заточенным в башню, оставленным родителями, сталкивается с исчезновением родственников. Зачастую зачином

31 повествования является болезненное положение героя. Данный мотив особенно проявляется в родственном волшебной сказке средневековом рыцарском романе о Тристане и Изольде. В данном повествовании делается акцент на предсмертном состоянии главного героя, которого в обыденном мире никто не может излечить: «К Тристану пригласили врачей; они принялись лечить его разными травами, и через малое время все его раны зажили, кроме той, куда проник яд. Так мучился в ту пору Тристан и страдал, что не знал покоя ни днем, ни ночью; он не принимал пищи и совсем исхудал» [48]. В нидерландских народных сказках данный мотив раскрывается как состояние крайней бедности, нищеты, в которой находится сам герой, либо его семья. Аспект домашней жизни предстает расстроенным, никакой усердный труд, как правило, не помогает наладить, устроить быт, как, например, представляется в сказке «Иоанна»: «В дремучем лесу – это было много лет тому назад – жил дровосек со своей женой. У них была единственная дочь по имени Иоанна. Они были так бедны, что им нечего было есть» [21, с.165]. Невозможность получения большого заработка со стороны главы семьи сподвигает к отлучению детей из дома, отправлению их лес. Отправка героя в иное место: в темный лес, за море, за тридевять земель связано с постоянным испытанием героя со стороны иного мира. Сказочный герой никогда не попадает сразу в тридесятое царство, требуется прохождения множества пограничных состояний, чтобы достигнуть чудесного пространства. Подобное испытание связано, по мнению В.Я. Проппа, с переходом из мира живых в мир мертвых [46, с.146-202], что вскрывает особую необходимость постепенного освоения бытовым началом чудесных качеств, невозможных в бытовой жизни, приобретения волшебных тайных знаний, которое требует особой хитрости, неестественных действий со стороны представителя бытового мира. В нидерландском фольклоре часто особо подчеркивается двойственность пограничного пространства, который в начале является в особо привлекательном,

32 чувственно соблазняющем качестве и лишь затем оборачивается тяжелыми испытаниями по отношению к герою. Так традиционная избушка в лесу в нидерландской сказке «Ганс и Грета» сначала привлекает тем, что «была сделана из пряников, а в окошках вместо стекол вставлены были прозрачные леденцы», а затем раскрывается как жилище старой ведьмы, желающей убить детей [21, с.267]. Таким образом, проявление чувственно привлекательной, чарующей стороны чудесного мира является отнюдь не главным и самодостаточным, он возникает как увлечение в сторону перевоплощения, преображения героя. Сказка характеризует достижение волшебных свойств бытовым, обыкновенным героем как очень длительный, многоэтапный, жесткий процесс, связанный с фактическим умерщвлением, достижением состояния смерти, и последующим воскресением в обновленном волшебном качестве. В сказке прописываются факты, связанные с отсечением конечностей и последующим их восстановлением, в случае удачного прохождения всего ритуального приобщения к законам иного мира. Так наиболее репрезентативно процесс ритуального расконечивания представлен в немецкой сказке «Девушка-безручка», где представитель иного мира не может забрать к себе девушку, имеющую обыденные, человеческие конечности: «И опять не мог черт к ней приблизиться и говорит, разгневавшись, мельнику: “Отруби ей руки, а то мне никак с нею не совладать”» [51, с. 98]. При этом умирание героя и последующее воскрешение всегда связано с мотивом получения волшебного помощника, волшебного дара, посредством которого герой способен легко и свободно взаимодействовать с чудесным царством. Получение волшебного помощника, персонификации волшебной силы главного героя, помогающей осуществить первоначальную цель всего странствия, свидетельствует о том, что взаимодействие с чудесным миром всегда остается репрезентативным, через посредника. При этом помощник, переходящий владение герою, зачастую требует выкармливания – заботы со стороны хозяина, что

33 является дальнейшей ступенью приобщения к чудесному миру. Зачастую кормление волшебного помощника вызывает негативную реакцию со стороны родственников героя, которые считают, что он попусту тратит корм – таким образом, взаимодействие с представителем чудесного мира является непонятным с точки зрения обыденного, непосвященного человека. В то время как персонаж, входящий во взаимодействие с волшебным миром, продолжает все больше наращивать свое умение действовать в волшебном мире. В народных нидерландских сказках, зачастую, волшебный помощник – это гном, карлик, мастерски выполняющий ту работу, с которой не мог справиться герой, как например, в сказке «Кузнец и гном»: «Вернулся Клаас домой и скорей в кузницу – приготовить работу назавтра для себя и двух своих подмастерьев. Утром приходит в кузницу, а работа вся исполнена, да в самом лучшем виде!» [52, с.578-579]. Интересным в русле данного исследования представляется мотив чудесного тридесятого царства. Именно в чудесном царстве герой обретает предметы, способные оградить семью от бедности – например, драгоценные камни в сказке «Ганс и Грета» или волшебного помощника, способного сделать выполнение обыденной работы успешным. Таким образом, прохождение испытаний в ином мире преображает героя, делает его способным наладить, гармонизировать собственный земной быт. В сказках зачастую подчеркивается мотив преемственности царства: герой, прошедший все испытания отождествляется с новым правителем, способным заменить старого государя, теряющего магическую силу. Так, например, в немецкой сказке «Стоптанные туфельки» подчеркивается, что свадьба как момент завершения всех испытания непременно связывается с обретением будущего правителя: «В тот же день свадьбу сыграли, и было ему обещано после смерти короля все государство» [51, с. 341]. В поздних нидерланландских сказках христианские представления о небесном царстве легко ассимилируются с представлением об ином волшебном мире, Дева Мария рассматривается как волшебница, рай как место пребывания магических неземных

34 сущностей. Чудесное проявление магического мира в лице Девы Марии является искушением для призвания непосвященного героя в иной мир, как, например, в сказке «Иоанна»: «Я Дева Мария – сказала она. – Я знаю, ты так беден, что не в состоянии прокормить свою дочь. Отдай мне ее, я буду для девочки матерью. Я отнесу ее на небо, и она увидит Младенца Христа и будет играть с ангелами» [21, с.165]. Таким образом, в нидерландской сказке религиозные мотивы явления святых личностей естественно осмысляются как нечто волшебное, магическое, направленное проникновение в небесные сферы на искушение неофита, а как способ причащения непосвященного в тайны небесного мира. Таким образом, диалектика «бытового» и «чудесного» в сказочных произведениях раскрывается как целесообразное ритуальное действие, необходимое для преодоления конечности непосвященного, обретения тайного знания целостности, гармоничного положения своего «я» с всеобщим порядком. В нидерландском фольклоре аспект конечности рассматривается как состояние полной нищеты, тщетности усилий преодолеть бедность, неотлаженности быта. В сказочном пространстве предлагается модель постоянной подготовки неофита к встрече с незримым, иным – небесным или загробным царством, к наделению бытового героя необыкновенным могуществом. Явление христианских небесных персонажей или древних обитателей земли: гномов, карликов в нидерландской сказке служит предзнаменованием необходимости совершения ритуала для преображения непосвященного. Непосредственное проникновение в чудесное царство в сказочном представлении невозможно, достижение чудесной ясности, знания связано с многочисленными испытаниями бытового начала на возможность приобщения к знанию иного мира, возможности жить по законам иного пространства. В нидерландском фольклоре предлагается модель двойственного пограничного пространства: с одной стороны чувственно искушающего, возбуждающего

35 чувства непосвященного, а с другой стороны направленного на изменение обыденных чувств, претерпевание преображения. Возможность ритуального преображения связано в конечном итоге с полным умерщвлением изначального бытового качества, выходом за пределы положения, в котором невозможна гармонизация, настрой, исцеление быта, переживается оставленность со стороны родителей, действуют законы неотвратимой старости. В процессе испытаний сказочный герой становится обладателем более действенных помощников, обладающих магическими силами, способных гармонизировать положение героя: от блуждающего состояния привести к положению всеведающего царя – управителя в чудесном пространстве тридесятого царства. В нидерландских сказках роль волшебного помощника конкретизируется как избавителя от нужды, устроителя быта. «Чудесное» в сказочном представлении конкретизируется в волшебных способностях, обретенных посвященным взамен старых, бытовых свойств. Знание о способах утверждения в мире является незримой, чудесной мудростью для непосвященного человека. Постижение этого опыта со стороны неофита определяется в качестве цели сопряжения «бытового» и «чудесного» в пространстве сказки. 1.3. Основные положения концепции феномена диалектики «бытового» и «чудесного» Анализ сущности понятия диалектика «бытового» и «чудесного» и раскрытие его содержания в религиозно-философском и литературном ключе позволяет сформировать основные положения концепции данного феномена. 1. Под диалектикой «бытового» и «чудесного», прежде всего, понимается пространство активного диалога, изъяснения, спора, достижения договора между двумя полярными понятиями. Две стороны в диалектическом взаимодействии

36 стремятся к правильному и точному пониманию понимания обязательно предполагает друг нахождение нового друга, ситуация общего языка, способного снять напряжение, возникшее из-за иноприродности, разделенности, замкнутости в себе, ограниченности двух сторон. Можно отметить тенденцию развития диалектического отношения «бытового» и «чудесного» от противоположности до взаимодействия и нахождения эффективных средств общения, фиксирующих понимание и освоение двумя сторонами друг друга, позволяющих снять внутренние противоречия; 2. Первая стадия развития отношения «бытового» и «чудесного» раскрывается следующим образом. Особая определенность «бытового» в его противоположности «чудесному» заключается в том, что оно фиксирует достоверно зримое, вещественно определенное и законченное земное бытие. В ситуации подлинной конечности бытовое начало и нуждается в подходящем собеседнике; 3. Поскольку главным для быта является не столько материальное наличное существование, сколько создание, пестование гармоничного порядка, устроенности в быте, которое невозможно в ограниченном положении и требует соучастия в гармонии всего мироздания. В обычном быте всегда скрывается потенция раскрытия до Бытия, определяющая приведение конкретного конечного быта в созвучие с гармонией вселенского масштаба; 4. Особое, специфичное качество «чудесного» заключается в том, что оно невещественно по своей сущности и в своем происхождении всегда апеллирует к невещественному, духовному источнику. При сомнительности наличия достоверно вещественной природы, «чудесное» обладает тонкой природой, требующей чуткого вслушивания, утонченного созерцания, способного улавливать тончайшие изменения Духа. Отсутствие определенно наличествующей формы существования свидетельствует о многогранности, удивительности природы «чудесного», способного содержать в себе множество редкостных обличий;

37 Утонченность 5. природы «чудесного» свидетельствует о желании воплощения духовного начала в земном мире. Тонкое устройство «чудесного», обладающего множеством нюансов, подразумевает наличие чуткого реципиента, который своими действиями способен осуществить воплощение духовной потенции. 6. «Чудесное», по свое природе отрицающее замкнутость, вещественную определенность, направлено на размыкание границ по принципу соучастия, духовного единения. В основе «чудесного» заложено желание удивлять, вырывать из замкнутого состояния, заражать соучастием в духовной целости мироздания. Внутренние противоречия «бытового» и «чудесного» сподвигает их на преодоление собственной самости и обращения к диалогу с собеседником, противоположным по качествам им самим. В данном случае существуют три модели взаимодействия. Первая модель заключается в том, что инициатива в диалоге исходит в большей степени от чудесного начала, вторая модель обусловлена активным поведением бытового начала, стремящегося достигнуть гармоничного статуса Бытия, третья модель предполагает достижение гармонии в диалоге «бытового» и «чудесного». Рассмотрим данные модели диалектики «бытового» и «чудесного» подробнее. 6. В первом случае «чудесное» начало стремиться зримо осуществить свои бесконечные, многранные качества в корректно подобранном репрезентанте бытового начала. Зачастую в качестве подобного репрезентанта избирается «бытовое» в его костном, ветхом аспекте, которое контрастирует с проявлением нового, невиданного качества и тем самым наиболее явно, зримо представляет осуществление чудесной силы. Бытовое начало, в данном случае все менее перестает быть частностью, незначительным фрагментом бытия, преодолевает собственную безучастность, кристаллизуясь в качестве проявления духовного единства; 7. Бытовому началу в данном процессе уготована особая роль: от бытового

38 качества в данном процессе требуется исключительная чуткость. В данном случае совершение чуда заключается не столько в исполнении повеления незримого начала, сколько в большой степени правильности и праведности, чуткости в исполнении закона. Бытовое начало в данной модели отношения под действием диктата чудесных сил активно преобразуется, приобретает желанную устроенность и упорядоченность; 8. В данной модели подлинная конечность бытового начала отходит на задний план, сжимается, преобразуется и изменяется, освобождая место для проявления удивительного строя и порядка, быт активно настраивается чудесными силами на особое созвучие с вселенскими законами. В данном случае вещественность бытового начала продолжает существовать налично, зримо, но это вещественность иного, неконечного порядка, а новая действительность, преобразованная за счет чуткого исполнения незримой чудесной воли, соучастия высшим законам единения во вселенной; 9. Противоречие «бытового» и «чудесного» в данной модели снимается за счет того, что в малых и незначительных формах бытового начала просвечивает многогранная и значительная потенция чудесной основы. В случайной на первый взгляд вещественности бытового сверхрациональность, сверхупордоченность. плана наличествует чудесная Можно отметить, что в данном случае законченность, ветхость бытового начала обязательно сменяется беременностью, определенность обновляется потенцией проявления нового. В позиции соучастника «чудесного», бытовое начало способно передавать, становиться фундаментом дальнейшего проявления, раскрытия сверхчувственного порядка, гармонии; Во второй модели, когда активную позицию приобретает бытовое начало, в своем желании выйти за границы вещественной ограниченности, отношение протекает по иным законам. 10. В данном случае большую роль играет импульс, побуждение бытового

39 начала к началу диалога с чудесным началом. Поскольку в данном отношении двух партнеров «бытовое» является наиболее косным, по причине своей определенности и законченности, то диалектика способна осуществиться только за счет признания призрачности, недолговечности вещественного облика всего бытового. Только за счет безоговорочного признания бессмысленности собственного самоценного бытования, появляется возможность обрести смысл в ином – незримом и бесконечном начале; 11. Признаки необходимости «бытовому» началу преображения через диалог с иными чудесными силами, как правило, проявляются в неоднозначности самого быта. Бытовое начало существует и наличествует, но оно раскрывается как неустроенное, неулаженное, безысходное в своей бессмысленности; 12. Бытовое начало в своей ограниченности оказывается призрачным и тленным и поэтому начинает тяготеть к иному - «чудесному», менее определенному, но более тонкому, свидетельствующему о вечном движении Духа; 13. В данном случае диалектика «бытового» и «чудесного» раскрывается в качестве диалектики «замутненного» и «ясного», «конкретного» и «чистого». Чудесное начало, при активном желании конкретного и определенного бытового начала вступить с ним в диалог, оказывается не имеющим наименования, неясным, неизмеримым, и это в поистине проясняет такие эпитеты «чудесного» как диковинный, странный, необыкновенный. В данной модели взаимодействия бытовое начало проявляет несвойственную ему тонкость, выходя за собственные пределы. Но при этом бытовое начало наиболее корректно относится к «чудесному», если прекращает вещественно его определять, задавать ему пределы; 14. Бытовое начало в самом оторванном состоянии рассматривается как косное, покрытое непроницаемой оболочкой, в то время как «чудесное» обладает множеством тонких нюансов и оттенков, возможных за счет двойственного положения зримо-незримого чуда. Данный момент вскрывает возможную

40 ситуацию незримости свершения чуда для обыденного бытового строя, для которого естественным является сугубо вещественное, определенное состояние. Поэтому утверждение активной позиции для «бытового» в данной диалектике является большим испытанием, связанным с неестественным отторжением и преобразованием собственного конечного качества; 15. Чудесное начало при данном ходе диалога в своем диковинном, невиданном качестве раскрывается, как искушающий, но не самодостаточный момент. Невиданное проявление чудесного в потенции содержит призыв к прохождению жесткого преобразования, неестественного изменения отдельного, ограниченного быта до целого Бытия; В целом процесс диалектики «бытового» и «чудесного», как показало изучение сказочного материала, может носить ритуальный характер, в ходе которого совершается гармонизация отдельного конкретного бытования с Бытием всего мироздания. В сказочной модели совершения чуда активность бытового действия со стороны обычного земного героя обязательно дополняется осуществлением активного действия чудесных сил. В данном случае мы имеем особую модель равноправного участия двух сторон в отношении, когда предельное действие со стороны «бытового» дополняется активным проявлением незримого чудесного начала. Подобное заключение свидетельствует о том, что активность позиции той или иной стороны диалектики не самоценна, но направлена на побуждение ответной реакции собеседника. Данный способ гармоничного и самоутверждения и соучастия «бытового» «чудесного» представляется следующим образом. 16. В данном взаимодействии порождается такое уникальное новое качество, которое с одной стороны гармонично сочетает «бытового», так двойственностью, и «чудесного». находясь на Данное границе новое признаки как явления вещественной обладает понятности и определенности и чудесной неограниченности, многранности. С одной стороны,

41 данное явление может быть определенным и законченным, а, с другой стороны, явно обладающим потенциалом осуществления незримых потенций; 17. Двойственность нового гармоничного качества, определяется тем, что характеристики «бытового» и «чудесного», налично присутствующие, при этом не являются самодостаточными. «Бытовое» открыто для одухотворения «чудесным», а «чудесное» готово найти овеществление в эталонном репрезентанте «бытового». При этом данный процесс взаимоперехода носит одновременный характер – нет в нем главного и дополнительного качества, «бытовое» и «чудесное» на равных фиксирую новый язык освоения, понимания друг друга; 18. Активное действие одной стороны в данной диалектике всегда вызывает не только ее всецелое принятие, но и ответную реакцию второй стороны. Так бытовое начало не только чутко слушает и исполняет незримую чудесную волю, но воспринимает ее как искушение, призыв к совершению ответного шага к развеществлению, утончению, соучастию в гармонии всего мироздания. В свою очередь чудесное начало под действием активноcти бытовой стороны стремиться не только ускользать, заманивая бытовое начало к отношению с всеобщим, бесконечным. Активное обращение бытового начала к чудесному вызывает ответное утверждение духовных основ в земном, вещественном мире. Подводя итог, можно отметить, что в ходе проведенного исследования удалось сформировать несколько концептуальных моделей осуществления диалектики «бытового» и «чудесного». Первая модель знаменует собой более активное участие «чудесного» в диалоге, вызванное стремлением найти наиболее чуткого реципиента, способного корректно осуществить, воплотить в зримом облике позицию соучастника движения духа. Полное осуществление чуда, в данном случае, заключается в настроенном, правильном слушании, тонком созерцании и послушном претворении бесконечной потенции Духа в конкретном,

42 особенном облике бытового начала. Момент чуда раскрывается как просвечивание значительного в малой форме конкретного бытового предмета или явления. Малая бытовая форма проявляется в качестве зараженной, наполненной энергетикой участия в бытии всего мироздания. Вторая модель свидетельствует о наиболее активной роли «бытового», осознавшего существование смысла вне своего ограниченного конкретного бытия. Чудо совершается за счет потери вещественной, определенной естественности, преображения «бытового», устремленного к более редкому, диковинному, но в то же время более тонкому, не имеющего конечного определения чудесному началу. Бытовое начало в данном случае осознается только как призрачно ясное и определенное. Для бытового качества появляется искушение познать действительно чистое, незамутненное начало. Бытовое начало, с одной стороны способно преобразовать свою предельную конечность в более тонкое качество, способное к чуткому вниманию «чудесного». С другой стороны, возможен вариант диалектики, когда бытовое качество остается косным, вещественным по своему содержанию, неспособным к ощущению множества редкостных оттенков проявления «чудесного». В то же время данные модели прохождения процесса диалектики «бытового» и «чудесного» несамодостаточны и неоднозначны. Можно отметить, что диалог двух сторон может иметь замкнутую структуру, в котором активность осуществления расконечивания бытового качества обязательно должно сопровождаться излиянием «чудесного» и наоборот. Данной модели присуща двойственность равноправного участия сторон, в котором «бытовое» и «чудесное» постоянно взаимооборачиваются, и принимая волю противоположной стороны и активно отвечая на принятое заявление. В подобном случае новый общий язык в диалектике «бытового» и «чудесного» с одной сочетает их признаки в новое пограничное целое вещественности и незримости, ясной законченности и многогранности, потенциальности, праведного исполнения и активного

43 стремления к познанию бесконечного, проявления в земном мире и искушения соучастия в гармонии мироздания. Выводы Подводя итоги, можно отметить, что диалектика «бытового» и «чудесного» раскрывается в качестве активного диалога, в ходе которого полярные стороны пытаются достигнуть понимания, освоения друг друга в новом качестве, снимающем напряжение иноприродности. Потребность в диалектичном отношении «бытового» и «чудесного» определяется специфичными качествами данных сторон. Так, «бытовое» раскрывается в качестве проявления всего достовернозримого, принадлежащего элементарному, вещественно-законченному и определенному. Понятие «бытовое» в своем полярном качестве определяет сферу явлений и вещей, репрезентирующих аспект подлинной конечности человеческого существования, обусловленного пребыванием в достоверной вещественности земного мира. «Чудесное» определяется как проявление тонких, нематериальных, духовных основ, незримых достоверно, требующих чуткого настроя, чтобы быть услышанными. В противовес законченному и определенному в своей конкретике бытовому началу, «чудесное» отличается многогранностью и бесконечностью потенциала проявлений. Таким образом, «бытовое» и «чудесное» в качестве активно договаривающихся сторон способны решить потребность с одной стороны в преодолении подлинной конечности, неустроенности быта, а с другой стороны в чутком осуществлении многочисленных потенций «чудесного». В ходе исследования религиозно-философского и сказочного представления о взаимодействии «бытового» и «чудесного» были выявлены следующие модели взаимодействия данных сторон. В первой модели диалектического отношения «бытового» и «чудесного»

44 проявляется доминирующее желание «чудесного» обрести чуткого, праведного исполнителя в земном мире, в пространстве бытового начала, характеризующегося образцовостью проводника, внимающего любому предписанию чудесного начала. Чуткость и праведность исполнения в данной модели становятся залогом действительного осуществления договора между «чудесным» и «бытовым». Именно данные качества преобразуют естественную неустроенность, конечность бытового начала, размягчая, преобразуя ее для осуществления чудесного, сверхрационального потенциала. Конкретное проявление бытового начала за счет чуткости вслушивания принимает в себя, становится беременным множеством незримых возможностей явления «чудесного». Согласно другой модели, активность в создании отношения проявляется со стороны бытового начала, в котором проявляется крайняя безысходность, неустроенность, когда определенность быта представляется призрачной, тленной, достигшей пика конечности. В данной ситуации действия со стороны «бытового» получают направленность от осознания собственной неполноценности к обретению более ясной, незримой для вещественного зрения духовной жизни. «Чудесное» в данном случае искушает «бытовое» познать нечто действительно чистое, незамутненное. Тонкость, невещественность чудесного начала заключается в незримом единстве, безграничности всего мироздания, к соучастию с которым оно искушает отдельное проявление быта. Представление диалектики «бытового» и «чудесного» в сказочном материале приводит к выводу о возможности осуществления модели, в котором данное взаимодействие носило бы гармоничный, равноправный характер. В подобной модели достоверно присутствующие признаки бытовой законченности и чудесной многогранности постоянно взаимооборачиваются. Чудесная чуткость бытового начала к незримым предписаниям обязательно оборачивается искушением познания источника диктата. В то время как стремление к

45 преодолению подлинной конечности знаменуется потенций в конкретной бытовой среде. явлением бесконечных

46 ГЛАВА 2. КОНЦЕПЦИЯ ДИАЛЕКТИКИ «БЫТОВОГО» И «ЧУДЕСНОГО» В НИДЕРЛАНДСКОЙ ЖИВОПИСИ XV-XVI ВЕКОВ В данной главе исследуется визуальное решение диалектики «бытового» и «чудесного», которое предлагается репрепрезентами нидерландской живописи XVXVI веков. Для решения данной задачи необходимо рассмотреть специфику знакового решения произведений нидерландской живописи данного периода. Выявление определенных законов визуального представления диалектики «бытового» и «чудесного» позволяет сформировать концепцию данного феномена в живописи Нидерландов XV-XVI веков. 2.1. Чудесное качество быта в произведении «Портрет четы Арнольфини» Яна ван Эйка В данном параграфе рассматриваются знаки картины «Портрет четы Арнольфини» диалектики с целью рассмотрения способов визуального представления «бытового» и «чудесного» в произведении живописи, репрезентативном для нидерландской живописи XV-XVI веков. При обращении к произведению «Портрет четы Арнольфини» (рис. 1) выделяется множество знаков, которые можно обозначить как бытовые. Отдельным знакам свойственно сосредоточение внимания исключительно на характеристике вещи – весности, плотности, индивидуальности предмета. К данным знаковым элементам относятся: 1. Знак мужских домашних туфель, за счет представления их твердости, соответствия размера мужской ноге - удобства для определенного человека, узкобытового применения; 2. Знак красных женских тапочек также имеет значение специальной обуви для удобства конкретного человека. То, что данные тапочки являются женскими, удобными по своему размеру для женской ноги подчеркивает их однозначность, узкую специфику;

47 3. Знак деревянного диванчика характеризуется как предмет, создающий удобство для сидения, данный аспект подчеркивается наличием специальной полочки для ног, покрывала позволяющих доставить частное удобство, комфорт в естественном бытовании человека; 4. Знак красной подушки также несет значение удобства, комфорта. Представленная подушка – массивна и плотна, что усиливает акцент на повышенном комфорте, удобства для плоти человека. Подобная замкнутость на представлении весного качества знаков изменяется проявлением чудесной стороны, которая определяет способность индивидуальной вещи предъявлять не обособленность, а причастность целому организму, организации доходящей до вселенского масштаба. В данном случае отдельность, индивидуальность бытового состояния предмета не нарушается. Бытовой облик предмета становится основой, которая своей вещественной формой вещает о невещественном, бытовым существованием свидетельствует о чуде. К подобным знакам явления чудесного в бытовом виде относятся: 1. Знаки одежды мужчины: черная бархатная рубашка, коричневая бархатная накидка с меховой опушкой, большая черная шляпа и дамы: голубые одежды, зеленое платье, зеленые украшения-рюши, белая меховая оторочка, белый кружевной платок. В определении данных знаков на первое место выходит очевидность их вещественных качеств и форм, «весных» характеристик: объема и формы, фактуры и цвета материала. Определение данных знаков в качестве элементов одежды свидетельствует о представлении частной жизни конкретного человека. Несомненность принадлежность данных элементов одежды быту определенных людей конкретной эпохи – Нидерландов XV века – усиливает аспект бытовой законченности и однозначности. Но, с другой стороны, представление данных знаков противоречит исключительно бытовому определению, так как одеяние главных персонажей носит праздничный, торжественный вид, создавая понятие парадности,

48 нехарактерное для обыденного существования. Мужская бархатная накидка и женское зеленое платье имеют вид мантии – одежды для преображения - универсальной по своему значению во многих культурах. Подобная аналогия выявляет понятия облачения по торжественному случаю, представления в необычном облике, необходимости в ритуальном преображении. Фактура тканей одежды, меха позволяют говорить не только столько о вещественной грубости, сколько о понятиях особой деликатности, изящности, не позволяющих однозначно назвать данные детали бытовыми Облик мужчины, предстающего предельно вслушивающимся, отстраняющимся от всего обыденного, притрагивающимся к незримому, воплощает понятие «участия в незримом процессе», «соприкосновения с высшим», из-за которого вся бытовая обстановка стала частью торжественного ритуала. В облике дамы все детали знаменуют момент участия в продолжении жизни: об этом свидетельствуют знаки беременности, знак зеленых одежд, подобных расстилающемуся ковру зелени, вплоть до небольших украшений платья, проявляющих ковер из зеленых листьев. Подобное представление расцветания формирует понятие соучастия в порождении нового. Знак дамы наиболее наглядно обозначает отдельность бытового существования ставшего основой для появления чудесного; 2. Знак люстры с подсвечниками провозглашает себя в качестве светильника, прибора, используемого в быту для конкретной цели - освещения комнаты. Люстра представлена медной, начищенной, - подобные характеристики выявляют достоверность, реальность вещественного присутствия данного предмета и заботу о его бытовом состоянии. Но при этом присутствуют и знаки растительных элементов, распускающихся из центра наружу, ответвляющихся, стремящиеся прорвать вещественную замкнутость бытового предмета, своею декоративностью нарушающие представление об однозначно бытовом предназначении люстры, дающие представление о «расцветании», «распускании», «преодолении

49 замкнутости»; 3. Знак деревянного переплета окна дает представление о каркасе, четко определяющем границы оконного проема. Отдельными знаками определены деревянные створки окна – распахнутые настежь, знаменуя понятия «раскрытия», «открывания», «явления». Данные элементы представлены выполненными из полированного дерева, что подчеркивает четкую ограниченность, замкнутость в определенной плоскости. Но при этом вертикали оконного переплета подчеркнуто четкие и строгие, что дает представление о некой идеально-прямой линии, нехарактерной для бытового предмета, носящего конкретно- вещественный, но не отвлеченно-обобщающий характер. Таким образом, распахнутые створки окна дают представление об открытии идеального в конкретном, незримого чудесного качества в обыденно-бытовом предмете; 4. Знак зеркала на стене, имеющего округлую форму, в отдельном индексном значении определяется как бытовой предмет интерьера, имеющего однозначную функцию создания отражения. В данном случае зеркало полностью соответствует своей бытовой функции – отражая в себе всю представленную картину. Знак рамы зеркала в индексном значении исполняет бытовую роль обрамления зеркальной поверхности, в данном аспекте материальность дерева из которого выполнена рама – поддерживает потребность данного предмета в твердом ограниченном контуре, замыкающем зеркало. Небытовой характер носят клейма рамы зеркала, в которых представлены сцены важных событий жизни Иисуса Христа – эталонной личности в христианской религии. Представленные клейма очень малы по своей форме и тонки по исполнению – поэтому они требуют особой зрительной чуткости, чтобы не быть затерянными среди бытовых предметов. Бытовые и чудесные составляющие знака зеркала соединяются таким образом, что создается понятие встраивания в идеальный жизненный цикл. Отражение представленной сцены приравнивается моменту из жизни идеального человека. Данное событие можно охарактеризовать как чудесное, поскольку в данном случае наглядно

50 представлено участие бытового начала в духовном единстве христианского мироздания; 5. Знак небольшого венчика для сметания пыли определяется служением для ухода за предметами в быту. Данный предмет служит для очищения поверхностей, подчеркивания бытовой вещественности, содержания ее в надлежащем виде. Но, при этом, данный предмет за счет представления тонкого, хрупкого ворса порождает понятие повышенной чувствительности, тонкости в обращении с бытовыми предметами. Таким образом, данный знак напоминает о возможности почувствовать присутствие чудесного в бытовом; 6. Знак деревянного кресла с высокой спинкой имеет значение твердой опоры, вещественной поддержки для тела человека. Но, с другой стороны, знак кресла с высокой спинкой свидетельствует о высоком месте, торжественности, сопоставимой с образцовой парадностью тронного зала. Такой вещественноматериальный, на первый взгляд, знак как кресло несет в себе знак деревянной резьбы, которая раскрывается в понятиях: утончение вещественного, отточенность, возможность принятия утонченной формы, - данные определения раскрывают оттенки чуткости вещественного, потери весомости и плотности; 7. Знак красного ложа выявляет однозначное значение кровати, места для сна, нахождения успокоения тела человека. Комфортность и успокоенности данного естественного состояния человека подчеркивает массивность, плотность представленного знака. Но, с другой стороны, знак ложа свидетельствует о понятиях «потенциала творения», «сочетания», «сотворчества», «соучастия супругов» – недаром в данном случае представлено именно супружеское ложе. Таким образом, в данном знаке становятся откровенными - открываются - самые интимные, незримые процессы соучастия, продолжения жизни, преодоления исключительно бытовой отдельности; 8. Знак балдахина несет значение навеса, сени, накрывающей человека во время сна, позволяющего почувствовать себя в укрытом, защищенном положении.

51 Но с другой стороны представление таких элементов, как капли балдахина невозможно определить строго бытовой принадлежностью. Данные элементы аналогичны визуальному представлению колонны – основы организации целостного здания. Данный знак раскрывается как являющий закон, меру, зримо очерчивающий в бытовой среде наличие мерила высшей организации; 9. Знак узорчатого ковра на индексном уровне определяется значениями настила, покрытия пола, служащего для комфорта и украшения в быту. Знак ковра создает понятия свидетельствует «узорчатого», «растительного», «цветущего», что о произрастании, расцвете, преодолении конечного, поэтому данный бытовой мотив являет нечто большее, неограниченное индивидуальным существованием; 10. Знак деревянного столика имеет значение бытового предмета, служащего простой основой для предметов, создающего плоскость на уровне рук человека – что свидетельствует об удобстве и комфорте данного предмета. Но бытовая основа стола и подоконника дополняется знаками нескольких плодов. Можно утверждать, что данные плоды – экзотичны и не являют собой пример обыденной пищи. Таким образом, в данном сочетании знаков обнаруживается пример того, что бытовой предмет не ограничен в своем существовании, но является основой для появления плода; 11. Знак домашней собачки имеет значение животного, в своем существовании зависящего от быта человека, живущего только в по-бытовому домашних условиях. Но с другой стороны, знак домашней собачки несет в себе определенный смысл бытового начала в его окультуренном, негрубом, душевнодомашнем ореоле. Подобном определению способствуют и такие знаки в облике собачки как меховая шерстка, которая наглядно представляет нечто среднее между вещественно-материальным и утонченно-легким, практически невещественным. Такой визуальный элемент, как домашнее животное вызывает зрительский душевно-эмоциональный отклик, что свидетельствует о пробуждении

52 души, начале освобождения от определенно-материального. Знак домашнего животного у ног хозяев акцентирует внимание на понятиях «послушания», «чуткости», «верности», «подчинения главному голосу». В данной сцене подобное представление в малой форме являет послушание и верность более высокого порядка – чуткость в следовании высшему закону. Подводя итог, можно отметить, что в произведении «Портрет четы Арнольфини» бытовая на первый взгляд ситуация и бытовые предметы становятся носителями явления чуда соучастия в Бытии всего мироздания, а не только отдельного ограниченного быта. Пространство произведения оказывается беременным, наполненным потенцией осуществления чудесного в конкретной форме быта. Сущностью представленной сцены становится явление не просто обыденной сцены из жизни человека в Нидерландах XV века, но представление человека в качестве участника целостного Бытия. Понятие «участия в Бытии» раскрывается в бытовых знаках, которые наряду со своей весностью, плотностью, проявляют понятия «изящности», «чуткости», «чувствительности», которые и раскрывают чудесную сторону бытовых предметов. Участие в жизни мироздания в данном произведении решается за счет участия бытового в явлении потенциала чудесного встраивать во всеобщий ритм вселенной, заражать частные проявления жизни соучастием в едином процессе. Таким образом, рассмотрение знаков произведения «Портрет четы Арнольфини» в аспекте диалектики бытового и чудесного приводит к следующим выводам. Отдельные знаки произведения свидетельствуют о проявлении бытового начала, которое может определяться в одежде, предметах бытового интерьера – которые, на первый взгляд, обнаруживают конкретность форм и материалов, узкую специфичность, принадлежность укладу быта конкретной страны и эпохи. Бытовой аспект в знаке закрепляет свойства конкретной вещественности, ограничивает сферу существования – в качестве необходимого для заботы человека о комфортности домашней жизни. Данные бытовые предметы всегда

53 носят отпечаток частной индивидуальности, соразмерности определенному аспекту жизни человека – в такой однозначности проявление «бытового» особенно сильно. Но с другой стороны, в индексных знаках произведения намечается дифференциация, отход от строго-бытового толкования. Родственность понятию «чудесного» проявляется в представлении праздничного, необыденного одеяния, свидетельствующем о желании не отдельного бытования, а причастности жизни всеобщим законам. В сочетании с чудесным привычная весность, массивность бытового начала раскрывается в ином ключе – не как законченная, элементарнонеподвижная, инертная масса, но как наполненная и утоленная единица всеобщего процесса. Среди знаков, отходящих от вещественно-определенной, бытовой характеристики начинают доминировать понятия произрастания, расцветания, движения, преодоления конечности. Чудесное начало в данном случае является семенем, зародышем, способным проявить себя в расцветающем, раскрывающем границы бытовом виде. С понятием освобождения от грубой материальной формы связано представление отдельных знаков в особо изящном, утонченном виде. Идеальность линеарных очертаний бытовых объектов свидетельствует не только о привычной законченности и замкнутости, но и проступании идеальных границ, эталонного совершенства, которое формирует уже образцовый объект, освобожденный от бытовой случайности и незначительности. Знаки данного произведения направлены на формирование понятия о возможности бытового начала настраиваться и включаться в единое мироздание. В данном случае бытовые элементы изображения в своей отдельности и вещественной весомости настроены на демонстрацию потенции соучастия в единой организации Бытия. 2.2. Чудесное преодоление бытового предела в произведении «Крестьянская свадьба» Питера Брейгеля Старшего Данный параграф посвящен исследованию знакового решения произведения

54 «Крестьянская свадьба» (рис. 2) Питера Брейгеля Старшего с целью рассмотрения особенности претворения диалектики «бытового» и «чудесного». При обращении к произведению можно выявить целый спектр знаков, проявляющих бытовое начало в его пестовании отдельного, обособленного существования. Данный аспект раскрывается суммативно-иконическими и интегрально-иконическими знаками, направленными на объединение вещественно-бытового начала с подобным ему конечным, определенным, замкнутым внутри быта, утоления земных потребностей. В то же время ситуация сочетания конечного исключительно с подобным ему – относительным и имеющим предел – не полноценна. Утверждение обособленного быта порождает ситуацию вечного неудовлетворения, неизбывной вещественности. Знаки произведения «Крестьянская свадьба» в суммативно-иконическом и интегральноиконическом контексте, кристаллизуют понятия тотальной конечности, замкнутости в сфере вещественного, неудовлетворенности насыщения плоти: 1. Знак группы толпящихся у входа крестьян, протягивающих и принимающих кружки, общающихся между собой и с теми, кто сидит за столом означает начало художественного пространства произведения. Данный знак раскрывает понятие изначального желания утолить голод, стремления стать частью всеобщего торжества, в качестве первого посыла проявления земной жизни любого человека. Неудовлетворение данного желания, понятие сутолоки, толчеи, которую создает суммативность данного знака, означает ущербность, неудовлетворенность каждого человека в составе целостности, направляющей в пределе только к соединению с конечным; 2. Знак группы крестьянских персонажей, склонившихся к тарелкам, к столу, к пище – обозначает соединение людей за счет удовлетворения частного: естественной потребности в пищи каждого человека. Группа крестьян за столом находится в тесной связи со знаком деревянных опор, заполненных сеном. Пища для животных в качестве фона происходящего события означает стену - границу,

55 которой отгорожено пределе существование представленных персонажей, в своем не выходящее за рамки естественного животного бытования. Удовлетворение частного, животного инстинкта в данном случае не способно создать ситуацию соучастия, бытования. В изображение кувшин, данном знаковом объединении характерным крестьянина, стоящего в углу амбара, повернувшегося поглощения, снимающего конфликтность обособленного спиной, что становится обращенного лицом в характеризует понятие жадного обособления, заводящего в тупик. Представление слепоты, закрытости лица кувшином данного персонажа аналогично состоянию всех персонажей, пребывающих в слепоте собственного естества, удовлетворения элементарной потребности плоти. Бытовое качество в данной группе крестьян характеризуется как невидящее и слепо соединяющееся с вещественным началом, определяющим жизнь плоти. Понятие предложения пищи только для человеческого естества проецирует изображение крестьянина, принимающего и передающего тарелки с подноса на общий стол. Усиление позы наклона, склонения формирует понятие притяженности к горизонтали, к земле, к естественной природной жизни – всему вещественно тяжелому, лишенному легкости духовной природы. Знак данного персонажа заранее сообщает всей группе крестьян за столом склонение к насущной пище, принятие еды, поддерживающей существование частной, отдельной плоти; 3. Знак группы крестьян, разносящих еду, раскрывает понятия склонения под тяжестью тарелок и подношения насущной пищи. Данные персонажи подобны друг другу за счет аналогичного склонения фигур, неясности лиц. Определением одного из разносящих становится ложка за шляпой, раскрывающая понятие сущности человека в качестве только орудия насыщения плоти. Данное понятие распространяется на всю группу в целом – данные крестьяне представлены в качестве подневольных, впряженных людей, склоненных под тяжестью земного естества и способных предложить только земную пищу;

56 4. Подобные значения усиливаются в представлении знака крестьянина, наполняющего кувшины – он также полностью замкнут, склонен, обращен к действию заботы об удовлетворении жажды, присущей естеству человека. Данный персонаж, подобно разносящим пищу крестьянам, является орудием, осуществляющим потребности человеческой плоти. Знак груды пустых кувшинов в корзине раскрывает невозможность утоления состояние внутренней пустоты. Действия разливающего, таким образом, формируют понятие тщетности усилий человека в удовлетворении насущного, частного, сиюминутного голода. Знак ребенка, вслепую принимающего пищу, в данной группе находящегося на уровне с пустыми кувшинами, создает понятие замутненного зрения, действующего на ощупь, сообразно чувственным потребностям, руководствуясь вещественно узнаваемым, чувственно определимым. Подобное представление формирует понятие слепого соединения конечного с подобным себе, узнаваемым за счет чувственной вещественности и понятие неведения (отсутствия способности видеть) и незнания сверхчувственного; 5. Группа знаков монаха-проповедника и внимающего ему сеньора представляется в целостности произведения смещенным на периферию, Слово проповеди обращено только одному человеку и при этом закрыто для остальных. Таким образом, в данном произведении нет определенности духовного наставления – вещания о духовной жизни для всех и каждого. Бытовое начало представлено лишенным духовного поводыря, способным обозначить предел конечному и направить к выходу за это предел. При этом подобная истина порождается исключительно отношением с самим произведением искусства, а не какой-либо ситуацией нидерландского крестьянского праздника, наблюдателем мог бы быть автор произведения. В данном случае речь не столько о конкретных крестьянах в Нидерландах XVI века. Обобщение интегрально-иконического характера в произведении «Крестьянская свадьба» дает представление о всецелой иллюзорности, неполноценности,

57 неудовлетворенности бытового начала, принятого за цель и смысл существования человека. Среди подобного доминирования бытового начала, лишенного сущностного смысла, иллюзорно полноценного – момент пробуждения, реагирования на пребывание незримого, невещественного начала становится моментом проявления чудесного. В данном произведении можно выделить только несколько знаков, свидетельствующих о возможности проявления чуткости к сверхчувственному: 1. Особым значением наполняется соединение знаков новобрачной, зеленой пелены и бумажного венца. Представленная невеста, не принимает участие во всеобщем празднике – ее глаза полуприкрыты, руки сцеплены в замок и закрыты от стола, предлагаемой тарелки с пищей. Данный персонаж в соединении с конечными на первый взгляд вещами – знаками зеленой пелены, бумажного венца, напоминающего нимб и при отсутствии определенного человека, способного составить пару, напоминает образ Богородицы – отстранившейся от конечного бытования для брака с духовным началом. Осознание подобного священного брака, происходящего здесь и сейчас, требует предельной чуткости, утонченности созерцания, которое невозможно при условии бытовой ограниченности представленного праздника и всеобщей слепоты большинства персонажей. Чудо, совершающееся внутри вещественно-замкнутого начала, конечного, не способного к соучастию, обречено оставаться незримо происходящим. 2. Знак музыканта, на миг оторвавшегося от выполнения своей бытовой – чувственно зримой – функции волынщика, играющего по случаю праздника. Данный персонаж оказывается зараженным участием в ином незримом действии – так как достоверно невозможно определить, что является причиной удивления музыканта и отрыва от игры. Выражение лица музыканта формирует понятие озарения, узрения, что является знаком пробуждения чуткости к чистому, сверхчувственному, освобожденному от косности бытовой вещественности. Позиция прекращенной игры музыканта-волынщика порождает понятие момента

58 перехваченного дыхания – заражения естества человека иным духом, направленным на причащение к подлинно целостной жизни, не замкнутой внутри вещественной плоти. Данного персонажа можно определить как на миг застывшего в созерцании иного – и в этом действии схватывается краткий момент направления бытового начала не на обособление себя, а на соучастие себя с высшей, духовной природой; 3. Знак крестьянина, на миг оторвавшегося от кружки, прекратившего действовать по велению естественного голода знаменует понятие краткого приостановления всеобщей замкнутости в бытовом существовании. Отклонение персонажа от горизонтали стола делает возможным проявление иного зрения, не свойственного животной сущности. Отклонившись от всеобщего действия, бытовая природа способна перейти к более тонкому, чуткому созерцанию, которое невозможно во всеобщей замкнутости и слепоте. Данная направленность движение знаменуется переходом зрительного восприятия к тому, что находится выше и освобождено от грубости бытового веса. Крестьянин представляется раскрывшим рот от удивления – момент удивления есть необходимая часть свершения чуда, размыкающего замкнутость на себе и заражающего возможностью соучастия с неконечным, духовно значимым. Данные знаки фиксируют новое качество, отличное от соединения конечного с конечным. Отстранение от привычного, естественного бытования порождает миг соучастия конкретно-вещественного начала с невещественным. Преодоление пребывания в земной горизонтали становится мгновением внебытового соучастия с духовным началом, освобождающим от тяготения плоти, вещественных параметров и границ. Данные знаки, представляющие общую идею краткого отрыва от бытовой жизни, не представляют собой некую единую суммативную целостность, группу, они не связаны в геометрическое целое, расставлены отдельно в художественном пространстве произведения. Подобное изображение предлагает рассматривать понятие причащения к чудесной сфере в

59 качестве разрывающего представление о привычном единении людей для удовлетворения плотских, земных потребностей. Суммативность данных знаков направляется в сторону раскрытия соединения с невещественным, не присутствующим достоверно в вещественном бытовании. Таким образом, в произведении «Крестьянская свадьба» Питера Брейгеля Старшего представляется диалектика «бытового» и «чудесного» в аспекте краткого проявления импульса бытового начала ограниченности и обнаружения чуткости пространство произведения постулирует исполнении собственных к к познанию собственной незримому. Художественное замкнутость бытового начала на потребностей, пестовании вещественного, удовлетворении плотского начала. Данный процесс за счет своей определенности, максимальной приближенности к чувственно-вещественному началу ослепляет зрение человека, обособляет внутри границ, ограниченных материальностью плоти. Уделом человека становится пребывание в тупике бытового начала, и при этом незнание данного состояния в качестве неполноценного, неутоленного и не ведущего к утолению. Слепота земного человека раскрывается на неведение сверхчувственного, неимеющего конкретных вещественных очертаний. В подобной ситуации человеческая природа остается частностью Бытия – обособленным фрагментом, не принимающем соучастия во всеобщем духовном единстве мироздания. Конфликт данного состояния подчеркивается невозможностью узреть чудо, происходящее в бытовом мире, отсутствием духовного наставника, способного выполнить пограничную функцию соединения с незримыми аспектами Бытия. Замкнутое состояние человека в бытовой вещественности способно только на краткий миг разорвать искушающее движение незримого священнодействия духа. Проявление в грубом вещественном основании человека тонкости, чуткости к высшему, необремененному весом быта – делает возможность и на миг приоткрыть границы собственной вещественности, и стать соучастником незримого – находящегося за этими пределами.

60 В данном контексте суммативно- иконический и интегрально- иконический уровень произведения «Крестьянская свадьба» демонстрирует преимущественно качество неполноценности, достоверной конечности бытового начала. Многочисленные крестьянские персонажи призваны визуализировать неполноценность частного бытия, соединяющегося с подобным себе - насущным и сиюминутным. Гармония соучастия не выстраивается в отсутствии подлинного диалога к вневременным, единым духовным пространством. Для знаковой специфики произведения характерно понятие притяжения к горизонтали земного основания, невозможностью оторваться от вещественного естества. Бытовое начало рассматривается в данном произведении через понятие слепоты – отсутствия чуткого зрения, способного внутри вещественности иллюзорно преодолевать замкнутость вещественных границ. Все персонажи произведения остаются безучастными к знаку новобрачной, свидетельствующему о чуде соединения с бесконечным. Подлинное же чудесное событие способно совершиться через сверхчувственного удивление начала. – Данный созерцание аспект незримого, краткого невиданного, момента соучастия представлен двумя персонажами: музыкантом и крестьянином, которые в единственном роде дают представление о возможности приостановления бытования плоти и соучастии с духовным движением через созерцание высшего. Таким образом, знаки данного произведения формируют понятие о сложности заражения соучастием вещественно-определеного бытового начала, требующего неестественного пробуждения чуткости созерцания. Подлинное чудо в данном случае свершается только как миг разрыва замкнутой жизни плоти. Внутри закостеневшей бытовой природы созерцание незримого остается невозможным: чудесная сторона не находит в бытовом начале достойного партнера для совершения полноценного диалога.

61 2.3. Диалектическая встреча «бытового» и «чудесного» в произведении «Святой Лука, рисующий Мадонну» Рогира ван дер Вейдена В данном параграфе исследуется картина «Святой Лука, рисующий Мадонну» Рогира ван дер Вейдена (рис. 3) в качестве репрезентанта особого момента встречи, совершения равноправного диалога-договора сторон в процессе диалектики «бытового» и «чудесного». Новое качество обоюдного участия способно осуществиться в аспекте примирения, согласования как бытовой вещественной определенности, чувственной весности, так и чудесной неявности, свободы от веса, тяготения к соучастию, духовному единению. Подобное интегрирование требует от каждого участника открытия в себе качеств, способных адекватно отвечать свойствам собеседника. Связывание в единую организацию побуждает каждую из сторон преодолевать индивидуальные качества, снимать противоречие в новом объединенном целом. В подобном диалоге-договоре «бытовое» освобождается от своей уникальности быть отдельным вещественным началом в стремлении стать слышащим, чутким, открытым для соучастия. В то же время чудесное начало преодолевает собственную незримость, неуловимость, чувственную недоступность в желании максимального явления, актуализации в бытовом облике, наиболее гармонично передающим стремление «чудесного» заражать соучастием, духовным единением. Сущность равноправного общения бытового и чудесного начала в процессе формирования наглядно художественного образа может быть представлена кристаллизуется в композиционной произведения искусства наиболее на символическом статусе, который формуле. Геометрический конструкт композиционной формулы, связывающий воедино все отдельные материальные знаки произведения, в наибольшей степени проявляет дуальность вещественной ясности и неявности, сближения и соучастия отдельных вещественных знаков. В композиционной формуле материальная составляющая произведения

62 изобразительного искусства направлена в сторону раскрытия неявного, сверхчувственного содержания. При обращении к произведению «Святой Лука, рисующий Мадонну» можно зафиксировать разделение представления на две равные половины, отмеченные знаками женщины, вскармливающей грудью младенца и монаха, созерцающего данную сцену и стремящегося зафиксировать явленное на бумаге. В своей определенности представленные половины можно трактовать как противоположные, особенные по отношению друг к другу. Данные персонажи подчеркнуто принадлежат разным берегам: за спиной кормящей женщины расстилается городской пейзаж, за фигурой монаха – вид монастыря и гор. В знаке женского персонажа подчеркнута вещественная массивность, плотность земного начала, заботящегося о поддержании жизни живого младенца. Монашеский облик изображенного святого раскрывается в понятии отстранения от земного, дольнего. Можно отметить, что в своей разделенности данные персонажи являют различные аспекты чудесного события: чуда явления в бытовом виде и чуда одухотворения бытового начала. Знак монаха, рисующего явленный образ в своей относительной самостоятельности проявляет черты свершения чуда пробуждения бытового начала, причащения тому, что оставалось незримым. Пространство, в котором находится фигура святого, определяется как отгороженная, зарешеченная монашеская келья, наглядно представляющая понятие отгороженного состояния и без того обособленного бытового качества. Но в данном визуальном контексте обособленность кельи направлена не на большее утверждение, а на преодоление конечности. Ступенями восхождения к духу становятся раскрытая Библия, возвышающиеся стены монастырской крепости, тянущиеся вверх деревья, скалистые горы, дали, уходящие за горизонт. В данной половине каждый знаковый элемент свидетельствует о приуготовлении бытового качества к возвышению, освобождению от собственного веса и тяжести. Монашеский облик,

63 чернильницы у пояса свидетельствуют в представлении знака святого в качестве настраивающегося, всегда готового к свершению чуда одухотворения собственного бытового качества. В знаке святого проявление духовной тонкости кристаллизуется в утонченности пера, которым он прикасается к тонкому листу белой бумаги. Знак святого представлен максимально проявляющим чуткость к божественному, тому, что оставалось незримым в земном мире: данный аспект проявляется в приподнимании с колен, в представлении чутко внимающих глаз, рук, сосредоточенных на фиксации зримого явления божественного. Образ, возникающий на бумаге, представляется едва намеченным, что выявляет понятие тонкости перехода вещественного начала к духовному значению. В качестве чуткого художника святой Лука претерпевает особое изменение, вступает в новое качество. Позади фигуры святого в пространстве кельи проявляются его атрибуты в качестве евангелиста – свитки священных тестов, раскрытая Библия, знак символического животного вола. В качестве художника, пишущего образ Богоматери святой Лука определяется в новом качестве выхода за пределы бытовой обособленности, проявления чуткости к голосу божественного. Чудо явления кристаллизуется через проявление в знаке кормящей женщины образа Богоматери, вскармливающей Младенца Христа. Знак тяжелого одеяния Богоматери, расстилающегося по полу, свидетельствует об обретении незримой сущности вполне ощутимого, вещественного облика, раскрывании божественного в наиболее удобном земном виде. Тяжесть, значительность, утоленность плоти, раскрывающей сверхчувственный потенциал, угадывается в массивной женской фигуре, тяжести груди, вскармливающей младенца. Под покровом темно-зеленого плаща и темно-коричневого платья Богоматери проступают изящные золотые одежды, что в символическом аспекте раскрывается в понятии проступания божественного, неземного сияния из-под оболочки земного, дольнего. В данном изображении образ Девы Марии наиболее полно раскрывается в аспекте Богоматери – земного начала, служащего фундаментом

64 для появления, взращивания и питания, чуткой заботы о поддержании жизни младенца, как нового качества соединения конечного и бесконечного. Младенец в данном изображении представлен обнаженным, по-детски беззащитным, хрупким, что формирует понятие зарождения, начала проявления чудесного в земном мире, требующее заботы, чуткого соучастия. С одной стороны поза младенца продолжает общее движение фигуры Богоматери, направленной на наиболее полное раскрытие, зримое утяжеление книзу, но с другой стороны взгляд младенца направлен вверх, зримо представляя первоисточник своего появления, сохранение связи с незримым, высшим началом. Знак раскрытого узорного плата позади женской фигуры представлен несущим в себе признаки былой свернутости, закрытости в виде складок и раскрывания богатства переплетений узоров. Данный знак формирует понятие явления, ранее бывшего незримым, а теперь ставшего доступным для зрения, соучастия. Тонкие переплетения узоров плата дополняют понятие явления характеристиками утонченности, изящества, нерукотворности, требующие подобного утонченного внимания, освобожденного от вещественности, внимающего сверхчувственному содержанию вещей. Деревянные резные ступени, на которых восседает Богоматерь, поддерживают понятие постепенного нисхождения, приобретения стройного, изящного вида. Момент полноты овеществления незримого характеризует городской вид позади фигуры Богоматери, который, в противоположность монолитному горному пейзажу за спиной святого, выявляется во множестве городских построек домов. Явление Богоматери, вскармливающей младенца, насыщает городскую, земную жизнь, придает смысл человеческой жизни, разрозненной на множество частей. В символическом аспекте наблюдаемое противоречие уникальных знаков, представляющих различные аспекты чудесного события, начинает сниматься за счет выявления общих понятий. Так, знак Богородицы с младенцем раскрывается в жестах поддержки, склонения и вскармливания, что определяется понятиями материнской заботы, бережности по отношению к хрупкому, незащищенному

65 новорожденному. заботливым Тонкое жестам видение монаха женского персонажа. представляется Святой аналогичным изображается всецело сосредоточенным на поддержании, продолжении жизни явленного образа, подобно матери бережно вскармливающей младенца. Выявление понятий, сближающих изображение уникальных, обособленных знаков позволяет рассматривать символический статус художественного образа картины. На символическом статусе две половины изображения, определенные в своей уникальности, начинают собираться воедино. Данный процесс кристаллизуется в композиционной формуле круга, соединяющей в наглядную целостность множество отдельных материальных тел и знаков (рис. 4). Символический круг собирает воедино чудо явления и чудо одухотворения, растворяя их в новом качестве чуда встречи, равноправного соучастия «бытового» и «чудесного». В данном едином зародыше, который обозначил символический круг, отдельные стороны начинаю перетекать, становиться взаимным условием друг друга. Явление Богоматери, распространение тяжести складок ее одеяния в символическом аспекте продолжается действием приподнимания, возвышения святого Луки. В то же время, тонкость образа, творимого художником, чуткость его созерцания оборачивается максимальным оплотнением Богоматери в земном облике. Можно отметить, что в процессе одухотворения бытового начала, чудо явления, оплотнения духовного становится лучшей моделью, возбуждающей в бытовом качестве проявление созерцательной тонкости, желания соучастия, считывания сверхчувственного содержания в чувственно-явленном. Особую роль в данном процессе играет образ, творимый художником-святым на бумаге. Представленное произведение усиливает акцент желания соучастия, раскрытия вещественности в качестве образа, не только чувственного явления, но и раскрытия сверхчувственного содержания. С данной позиции можно объяснить особую тонкость письма, граничащую с нерукотворностью, не имеющую общности с весом и тяжестью бытового начала. В то же время чудо явления

66 провоцирует формирование наиболее утонченного зрителя, доводящего явленность, представленность незримого в земном облике до наибольшей полноты. В данном случае фигура святого Луки, созерцающего явление Богоматери, становится органичным продолжением самого явления. Ситуация возможности соучастия явления чудесного и одухотворения бытового начала подчеркивается в аналогичности линии берегов, репрезентантами которых являются Богоматерь с младенцем и святой Лука. Линии противоположных берегов, сомкнутые в композиционной формуле круга, готовы замкнуться, прочно скрепиться. Соединение противоположностей акцентируется в изображении прочного, каменного моста, сводящего разделенные начала. Данный аспект единения двух половинок демонстрируется в общении мужчины и женщины на мосту, которые наглядно визуализируют понятие общения, встречи. Фигуры двух людей, смотрящих на разделенные берега, отождествляются с возникшей целостностью, рефлексирующей прежнее разделенное состояние и преодолевающей его. Начало зарождения нового репрезентирует ковер молодой зеленой травы с едва проступившими цветами. Изображение хрупкости цветов говорит о пограничности состояния обоюдного взаимодействия «бытового» и «чудесного», требующего особой трепетности, чуткости со стороны каждой сферы. В пространстве общения Богоматери с младенцем и святого Луки близость чудесного и земного мира подчеркивается рисунком пола, который символически сочетает золотые и темно-коричневые геометрические фигуры в единое полотно. В данном случае предлагается упорядоченная целостность золотого цвета, символически раскрывающегося как сущность невещественного начала, нечто аналогичное божественному сиянию и коричневого цвета как символа принадлежности земле, почве, изначально вещественной природе. В единой круговой, объединенной структуре фигуры Богоматери и святого Луки раскрываются столпами, колоннами, опорами единого здания. Единство

67 явления чуда и одухотворения плоти представляются как равнозначные процессы, в одинаковой степени необходимые поддержке единого здания, раскрывающегося как мироздание. Явление чудесного начала и одухотворение бытового начала, совершающие чудо встречи способствуют формированию целостного, устойчивого Бытия мироздания, предлагая частному, отдельному существованию духовном единство соучастия. Подводя итоги, можно отметить, что символический статус произведения «Святой Лука, рисующий Богоматерь» концентрирует внимание на зарождении обоюдного взаимопонимания вещественно-зримого начала и духовной незримой сущности. Перед переходом на символический уровень знаковая определенность может свидетельствовать о свершении различных, уникальных в своей отдельности аспектов чудесного события. Поиск «бытовым» и «чудесным» наиболее удачного способа договора приводит на начальном этапе к предложению каждой из сторон собственных планов, возможностей свершения как чуда явления незримого в бытовом облике, так и чуда одухотворения бытового начала. На этапе формирования символического статуса произведения разные аспекты чудесного события собираются воедино и преображаются в новом качестве чуда встречи, воссоединения, нахождения договоренности. В данном процессе оба участника обусловлены в совершении единого процесса. В пространстве встречи стороны способны как максимально проявить свои уникальные свойства, так и снять их в новом объединенном качестве. В данном совместном процессе чудо одухотворения совершается через приуготовление бытового начала, утончение собственно качества, преодоление вещественной замкнутости, которая является изначальной для земного бытования. Но осуществление одухотворения не является самодостаточным, является только начальным посылом момента встречи и примирения «бытового» и «чудесного». Наибольшая степень утончения, одухотворения земного начала достигается во встрече с эталонной моделью проявления заботы о взращивании, питании

68 духовного. В пространстве произведения одухотворение святого Луки, переход качества монаха в качество свидетеля, фиксирующего чудо, становится возможным посредством встречи с эталонным объектом Богоматери. Тонкость художника-святого, проявившаяся в монахе, стала возможна за счет вхождения в контакт с Богоматерью, наглядно представляющей качество бережного взращивания нового, по детски-хрупкого духовного качества. В то же время относительная самодостаточность чуда явления Богоматери в образе кормящей младенца женщины на символическом уровне интегрируется в единое целое с процессом одухотворения, которое знаменуется знаком святого Луки. Присутствие тонкого, чуткого зрителя становится залогом проявления в наиболее полном, чувственно-явленном виде незримого, духовного начала. Оба участника диалога на символическом уровне направлены друг к другу наиболее доверительно, раскрывают собственную потребность в собеседнике, соответствующем сущности каждого. В символической структуре круга происходит встреча и объединение стремлений к высшему и проявлению в земном виде. Отдельные берега: городской и монастырский, отдельные фигуры Богоматери с младенцем и святого Луки в материально заданной вещественности остаются разделенными, представляющими специфичные качества отдельных аспектов чуда. В процессе раскрытия знаков в символическом аспекте становится возможным интегрирование и объединение отдельных вещественных единиц, кристаллизация понятия встречи разделенных берегов, соединение их в едином пространстве. 2.4. Диалектика «бытового» и «чудесного» как атрибутивное качество произведения искусства Рассмотрение специфики диалектики «бытового и «чудесного» приводит к выводу о том, что данный феномен является не столько признаком отдельной области произведений искусства, например живописных картин нидерландской живописи XV-XVI века, сколько сущностной характеристикой любого

69 произведения искусства. Подобный вывод основывается на следующих положениях. Любое произведение искусства, например живописное полотно, обладая материальной основой холста, грунта, красок, обладает бытовыми качествами вещественности, достоверной зримости. Более того, материальное содержание каждого индивидуальности, произведения доходящим до искусства обладает бесконечности: каждая, качеством даже самая элементарная краскоформа произведения представляет собой отдельность, неповторимую индивидуальность. Но данное качество уникальности произведения искусства в его бытовой вещности свидетельствует отнюдь не о самодостаточности – отдельность «произведения-в-себе» является бесчувственным, бездушным бытованием произведения искусства, в котором заложено стремление к преодолению подобного конечного состояния. В данном случае в любом произведении искусства наряду с бытовой обособленностью наличествует потребность в «чудесном»: проявлении чуткости, повышенного участия, отзывчивости, способного раскрыть вещественность произведения искусства в качестве вещающей о незримом, сверхчувственном начале. Создание художественного образа в процессе отношения зрителя и произведения-вещи становится подлинным свершением чудесного события, диалектики «бытового» и «чудесного» как взаимодействия вещественности произведения с одной стороны и зрительской чуткости с другой стороны. чувствительности по отношению к Проявление зрительской содержанию произведения искусства свидетельствует о том, что в самих особо устроенных вещественных элементах произведения есть направление в сторону прочитывания, раскрывания, разворачивания. Можно отметить, что в вещественном основании произведения искусства заложено побуждение к чуткости обычного человека, стремление к распознаванию сверхчувственного содержания, которое знаменует переход в статус зрителя. Три рассмотренные модели взаимодействия «бытового» и «чудесного»

70 наглядно проявляются в качестве аспектов построения художественного образа: индексного, суммативно-иконического, интегрально-иконического и символического уровней. Так активное явление «чудесного» посредством «бытового» наиболее наглядно демонстрируется на индексном уровне формирования художественного образа, в котором с одной стороны в снятом виде присутствует качество реальности материального статуса, а с другой стороны предстает первичная действительность обособления отдельного, единичного, индивидуального знака. На индексном уровне вещественность отдельного знака, полноценность его весной характеристики особенно значительна, что позволяет представать бытовому началу в качестве эталонной величины проявления чудесного. Чувственная конкретика, самодостаточность, утоленность знака уже на индексном уровне позволяет наиболее полно раскрыть, предъявить незримые качества чудесного. В суммативно-иконическом и интегрально-иконическом соединении знаков аспект явления чуда раскрывается через преодоление границ вещественности, обособленности, наращивания движения соучастия, закрепления частных элементов в качестве участников проявления незримой духовной целостности. Вторая модель, подразумевающая постепенное одухотворение бытового начала в большей степени проявляется на суммативно-иконическом и интегрально-иконическом уровнях. Сложение сумм знаков и получение конечного интеграла знаков на иконическом уровне в большей степени характеризует бытовое начало в качестве познающего собственные пределы, в стремлении найти границу, отправную точку соучастия со сферой чудесного. При суммировании и интеграции знаков «бытовое» способно выявить истину своего существования в качестве сочетающего конечное с конечным, постоянно задающим себе предел наращиванием в себе исключительно вещественного начала. На иконическом уровне «бытовое» в наибольшей степени проявляя собственную частность, незначительность, начинает особенно остро проявлять желание сочетания с

71 «чудесным», заражающим выходом за пределы конечности. В модели обоюдного участия «бытового» и «чудесного» в формировании единого события явления чудесного и одухотворения бытового начала наиболее наглядным становится символический статус произведения искусства. Композиционная формула произведения, формируемая на символическом уровне, определяет полноту явления «чудесного» в качестве полного заражения каждого отдельного элемента соучастием во всеобщем единстве. С одной стороны, вещественная конкретика материального уровня становится фундаментом проявления незримых, символических качеств. А с другой стороны желание достижения незримой целостности подчиняет конкретику всех отдельных знаковых ячеек. Подводя итоги, необходимо отметить, что феномен диалектичного взаимодействия «бытового» и «чудесного» раскрывается в качестве сущностного аспекта жизни любого произведения искусства в отношении со зрителем. Вещественная поверхность произведения искусства в своей основе содержит желание заразить считыванием нематериального значения собственных знаков. Чудо раскрытия содержания, основанного на материальности произведения, подразумевает наличие зрителя, чутко внимающего голосу произведения искусства, способного пройти путь формирования нематериального художественного образа. Раскрытие феномена диалектики «бытового» и «чудесного» в качестве априорного для любого произведения искусства позволяет спрогнозировать поведение знаков художественного образа в случае представления различных аспектов совершения чудесного события. Например, в ситуации явления незримого чудесного начала, проецирующего качество целостности с мирозданием в сферу отдельного бытового существования, особый акцент будет сделан на самодостаточность индексных знаков. При дальнейшем движении к суммативно-иконическому, а затем интегрально-иконическому статусу динамика

72 встраивания бытового начала в целостность чуткого соучастия с духовным пространством продолжает наращиваться. В ситуации чуда одухотворения бытового начала в ходе формирования художественного образа знаки произведения наращивают понятия предельной определенности конечного состояния бытового начала. На интегрально- иконическом уровне данный процесс достигает своего пика: вещественность бытового начала начинает составлять конфликт, задавать ситуацию тотальной неудовлетворенности, неполноценности. В основе знаков интегрально- иконического уровня необходимым образом должны проявляться зачатки поиска соучастия с незримым началом, выходящим за пределы бытовой конечности. Свершения чуда в процессе обоюдного движения «бытового» и «чудесного» друг к другу следует ожидать на символическом уровне формирования художественного образа. Так как именно в композиционной формуле символического характера способно равноправно проявиться и определенность бытового начала, и движение чудесного, выражающего сущность незримого единства всех элементов Бытия. Выводы Анализ репрезентативных произведений изобразительного искусства: «Портрет четы Арнольфини» Я. ван Эйка, «Крестьянская свадьба» П. Брейгеля, «Святой Лука, рисующий Мадонну» позволяет охарактеризовать концепцию диалектики «бытового» и «чудесного» в нидерландской живописи XV-XVI веков. Представленные произведения репрезентируют как уникальные аспекты чудесного события: чуда явления, одухотворения и встречи, так и фиксируют тенденцию изменения данного феномена в нидерландской живописи XV-XVI веков. Произведение «Портрет четы Арнольфини» Я. ван Эйка, в котором фиксируется момент чуда явления, позволяет обобщить визуальное представление данного аспекта чудесного события. Изображение чуда явления в произведении

73 нидерландской живописи основывается на диалектике представления интимного, по-бытовому отдельного, замкнутого пространства, соучаствующего с Бытием мироздания. При этом явно бытовые элементы, свидетельствующие об удобстве для быта человека конкретной страны и эпохи, смещаются на периферию изображения, не несут довлеющего значения. В данном случае акцент смещается от соразмерности исключительно частному, узко-специфичному, индивидуальному, к соразмерности порядку, присутствующему в мироздании. В аспекте чудесного качества быта земное начало представляется в состоянии постоянного явления, оплотнения, оформления незримой сущности. Каждая частица бытия становится значима, индивидуальное бытие непременно является звеном общего организма вселенной. Ключевым понятием живописи в аспекте явления чуда становится заражение соучастием в продолжении жизни мироздания. Для визуального строя произведений нидерландской живописи характерно претворение мотива беременности, плодоносности, расцветания, в качестве присутствия в земной основе семени чудесного, заражения бытового начала способностью являть незримое, находится в ситуации раскрытия духовной потенции. Состояние беременности, пронизывающее изображение, репрезентирует процесс преодолевания естественной бытовой замкнутости, законченности, осуществляя в малом и незначительном парадный, торжественный выход «чудесного». Бытовое начало становится фундаментом для представления качества максимальной чуткости, внимания к присутствию сверхчувственного. В подобном случае бесчувственность, замкнутость вещественности размягчается, в материальной тяжести проявляется изящность, утонченность, чувствительность. Бытовой аспект представляется в качестве верного слушателя незримого голоса, соучастника закона претворения чудесного в земном мире. Позиция соучастника чуда явления раскрывается в представлении парадного, небудничного настроя, праздничного состояния, которое раскрывает

74 замкнутость бытового начала, по своей природе погруженного в собственную отдельность. На фундамент естества бытового начала накладывается отпечаток ритуальной собранности, готовности чутко внимать, слышать незримые законы. В данном случае любая сцена бытовой жизни прочитывается как ритуал, любые бытовые действия отходят на задний план, уступая место отточенности, упорядоченности обряда включения в общий духовный контекст мироздания. Представление о чуде диалектической встречи «бытового» и «чудесного» выстраивается на основе анализа репрезентативного произведения «Святой Лука, рисующий Мадонну» Р. ван дер Вейдена. Чудо диалектической встречи, обоюдного желания «бытового» и «чудесного» во взаимораскрытии реализует двустороннюю потребность явления чудесного в чутком реципиенте, и бытового начала в модели соучастия, способной побуждать к одухотворению, раскрытию в вещественном начале способности к чуткости, вниманию сверхчувственного. Модель диалектического соединения «бытового» и «чудесного» изначально основывалась на необходимости рефлексии со стороны земного качества процесса явления. Явление незримого в вещественной, определенной форме рассматривается как неполноценное вне фигуры человека, приуготовленного к данному явлению, способного к чуткому вниманию и соучастию. В то же время позиция созерцания, утонченного видения определяется как единственно возможная для свершения явления чудесного. Данный аспект особенно наглядно раскрывается в позиции художника-святого в произведении «Святой Лука, рисующий Мадонну», представляющего наиболее адекватного, равноценного и равноправного собеседника для явления Богоматери с младенцем в образе женщины, кормящей ребенка. В процессе гармонии встречи явление чудесного рассматривается не как единый, общий закон мироздания, но как отдельная половина бытия, реализующаяся только в пространстве диалога с чутким собеседником. В то же время одухотворение бытового начала, способно случится только в отношении с

75 эталоном явления чудесного. Существование бытового начала, до встречи с явлением чудесного рассматривается как замкнутое, отдельное, только стремящееся преодолеть собственный предел. Настоящее свершение одухотворения земного бытия становится возможным только через чуткое снятие сверхчувственного образа в момент встречи с явлением чудесного. Произведение «Крестьянская свадьба» П. Брейгеля фиксирует представление о чуде преодоления предела бытового начала в нидерландской живописи. В данном произведении снимается ситуация закрытости, замкнутости бытового качества в себе. Конечность бытового начала раскрывается в погружении человека в естество земного существования. В аспекте соединения бытовое начало находит себе партнера только в подобном себе – вещественном, законченном, предельном качестве. Представление погружения существования в материальный быт раскрывается в произведении в качестве склонения к уровню земной горизонтали. Существование бытового начала в качестве наращивающего собственную конечность, замкнутость представляется только иллюзорно полноценным, в действительности неутоленным. Для данного представления диалектики «бытового» и «чудесного» важным становится аспект тотальной человеческой слепоты, невидение собственного предела раскрывается как незнание, неведение духовного. В контексте бытового существования, наполненного тяжестью, бременем собственной вещественности, событие явления чуда всегда остается трудно считываемым, незримым. Экспансия, гипербола бытового аспекта бытия представляется качеством общечеловеческим, не знающим исключение – руководство в жизни только вещественно узнаваемым, чувственно определимым является уделом предельного естества человека. В сильном контрасте к общему состоянию слепоты представляется чудо одухотворения, которое носит характер неестественного, вырывающего, не определимого в конкретно заданных параметрах, характерных для материальной

76 стороны бытового начала. Преодоление предела трактуется в нидерландской живописи в качестве обретения зрения на краткий миг, возможности приоткрыть завесу вещественной слепоты, безучастия по отношению к духовному. Источник чудесного начала представляется незримым по контрасту с чувственно воспринимаемой реальностью земного бытия. Моменты соучастия с незримой, высшей действительностью – действительной жизнью Духа, рассматриваются как особые, редкие в жизни человека. Представление диалектики «бытового» и «чудесного», оставаясь актуальным для живописи Нидерландов на протяжении XV-XVI веков, поразному осмысливалось в процессе развития Северного Возрождения в Нидерландах. Рассмотренные репрезентанты нидерландского живописи «Портрет четы Арнольфини» Я. ван Эйка, «Святой Лука, рисующий Мадонну» Р. ван дер Вейдена, «Крестьянская свадьба» П. Брейгеля фиксируют тенденцию изменения представления о диалектике «бытового» и «чудесного» в нидерландской живописи XV-XVI веков. Можно выявить тенденцию изменения данного феномена: начальной точкой можно определить преимущественное изображение чуда явления в XV веке. Данный аспект наглядно репрезентирует произведение «Портрет четы Арнольфини» Я. ван Эйка. Изображение бытового начала в качестве основы проявления «чудесного» развивается в сторону представления равноправного соединения двух сторон: чудо явления потребовало рассмотрение фигуры созерцателя, тонко видящего и способного чутко считывать овеществленную форму сверхчувственного. Данный аспект представляется в произведении «Святой Лука, рисующий Мадонну» Р. ван дер Вейдена. По мере приближения к XVI веку и в его течение, можно отметить нарастание интереса к чуду одухотворения бытового начала, рассматриваемое в живописи Нидерландов как наиболее являющее сущность освобождения земного бытования от его предельности, вещественной бездушности и бездуховности. Произведение «Крестьянская

77 свадьба» Питера Брейгеля в контексте нидерландской живописи XVI века обобщает представление о замкнутости естественного бытования человека и сложности узрения чуда в земном мире. Специфика фиксации чудесного события в представленных произведениях нидерландской живописи позволяет провести произведения изобразительного искусства Особенности формирования аналогию с раскрытием в ходе диалога со зрителем. художественного образа произведения изобразительного искусства определяются в качества первоосновы позволяющей сделать наглядными чудо явления, одухотворения и встречи в рассматриваемых произведениях нидерландской живописи. В произведении «Портрет четы Арнольфини» диалектика замкнутого ограниченного быта и быта, встраивающегося в общее духовное движение, определяется на основе самодостаточности, определенности индексных знаков. За счет фиксации в индексных знаках вещественной утоленности, наличия сущности в конкретном материальном облике образуется наглядность чуда явления в данном произведении изобразительного искусства. В произведении «Святой Лука, рисующий Мадонну» наглядность диалектической встречи «бытового» и «чудесного» формируется за счет особого качества композиционной формулы являть сверхчувственное содержание на основе единства материальных знаковых тел. Содержание символического статуса подразумевает как чудо явления и одухотворения, так и интегрированное качество диалектической встречи, снимающей вещественную определенность чуда и одухотворенное качество быта. В произведении «Крестьянская свадьба» П. Брейгеля определенность чуда преодоления предела быта формируется за счет противоречия знаков суммативноиконического и суммативно-интегрального статуса. Чудо одухотворения быта основывается на преодолении суммативно-иконических и интегрально- иконических знаков, которые наращивают степень замкнутости, конечности в

78 ходе соединения группового целого.

79 ЗАКЛЮЧЕНИЕ Дипломная работа посвящена исследованию содержания понятия диалектики «бытовое» и «чудесное» в пространстве живописного искусства Нидерландов XV-XVI веков. Целью данной работы является формирование концепции диалектики «бытового» и «чудесного» в нидерландской живописи XVXVI веков. Первая глава исследования посвящена теоретическому раскрытию сущности понятия диалектики «бытового» и «чудесного» в этимологическом, религиознофилософском и литературном контексте. В первом параграфе первой главы проводится анализ этимологии понятия «диалектика» в составе многосоставного образования «диалектика «бытового» и «чудесного». Данный аспект исследования позволяет сделать заключение о понятии «диалектика» в качестве представления особого пространства диалогаспора двух сторон, стремящихся примириться, снять противоречие разделенности, иноприродности по отношению друг к другу. Полноценное осуществление, наибольшее раскрытие процесса «диалектики» представляется в создании нового общего языка «бытового» и «чудесного», способного раскрыть качество одной стороны через взаимодействие с противоположным началом. Раскрывается значение понятия «бытового» в качестве проявления земного существования человека в его подлинной конечности, ограниченного вещественностью, индивидуальной уникальностью и замкнутостью. Выявляется специфика «бытового», которая определяется в понятиях элементарности, незначительности, единичности. Данное положение характеризует «бытовое» как частный, отдельный фрагмент целого Бытия, направленный на пестование собственной отдельности. Выделяется диалектичность, присутствующая внутри понятия «бытового», с одной стороны направленного на утверждение конечного, обусловленного

80 существования, и, с другой стороны, имеющего потенцию расширения до «Бытия» - приведения земного начала в созвучие с всеобщим вселенским порядком. Рассмотренная противоречивость «бытового» обусловлена потребностью отдельного, частного существования в обретении организации, устроенности, ритма, который возможен только в пространстве соучастия в общем ритме мироздания, понимания сверхчувственных законов единения Бытия. Рассматривается значение понятия «чудесное», которое проявляется в качестве характеристики незримых духовных явлений в аспекте чуткого участия, острой потребности в отзывчивости, внимании, отрицающих конечность и вещественную бесчувственность земного мира. Выявляется характеристика «чудесного» в аспекте чуткого соучастия, на основе которого объединяются все разрозненные элементы мироздания, и образуется сверхчувственный, непостижимый чувственно порядок всего Бытия. Выявленная природа понятия «чудесного» требует тонкости, чуткости созерцания, понимания целого спектра нюансов, порождаемых соучастием всего в едином духовном пространстве. «Чудесное» раскрывается в качестве проявления духовного в аспекте участия, движения, постоянного заражения участием в жизни всего мироздания. В ходе этимологического анализа выявлена диалектичность присущая природе понятия «чудесного», которая характеризуется, с одной стороны, неочевидностью, незримостью, тонкостью постижения, и, с другой стороны желанием свершится, осуществиться в земном мире посредством созвучного своей сущности чувственного облика. В данном диалектическом противоречии выявляется потребность «чудесного» в соприкосновении с вещественным, земным началом, обладающим чуткостью, обостренным вниманием к тонкой природе незримого начала. Во втором параграфе первой главы рассматривается представление о диалектике «бытового» и «чудесного» в тексте библейского писания христианских религиозных мыслителей. В результате и текстах формируются две

81 теоретические модели взаимодействия данных понятий. В основе первой модели диалектики «бытового» и «чудесного» лежит представление о чуде явления незримой божественной воли в земной мире. В данном случае выявлено наиболее активное участие «чудесного» в диалоге двух сторон, вызванное стремлением найти наиболее чуткого реципиента, способного корректно осуществить, воплотить в зримом облике всю тонкость незримого божественного вещания. В данном аспекте осуществления «чудесного» бытовое начало представляется в качестве эталонного фрагмента Бытия, замкнутая вещественность которого избрана для претворения потенция соучастия, духовного включения в общий контекст мироздания. Полное осуществление чуда, в данном случае, заключается в настроенном, правильном слушании, тонком созерцании и послушном претворении бесконечной потенции Духа в конкретном, особенном облике бытового начала. Момент чуда раскрывается как просвечивание значительного порядка в малой форме конкретного бытового предмета или явления. В основе второй модели диалектики «бытового» и «чудесного» лежит представление о чуде одухотворения земного начала, осознавшего присутствие смысла вне существования, ограниченного рамками вещественности. В данном случае определена более активная позиция «бытового», направленного на преодоление собственной бесчувственности, обусловленности естественной конечностью. Чудо одухотворения совершается за счет заражения вещественнозаконченного бытового начала чувствительностью, чуткостью к соучастию в духовной сфере Бытия. Вещественность «бытового» в данном случае осознается только как призрачно полноценная, в действительности же нуждающаяся в духовном источнике. В данной модели для бытового качества появляется искушение познать чистое, незамутненное пространство «чудесного», в котором взамен ограниченности и косности земной жизни приходит соучастие в целостности Бытия.

82 Рассматривается представление о диалектике «бытового» и «чудесного» на основе материала нидерландских сказок. Данное представление ложится в основу формирования модели обоюдного, равноправного участия бытового и чудесного начала в создании нового качества единения вещественного и незримого. В данной модели активность каждого из участников диалектики не самоценна, в отличие от полноправного завладения инициативой либо чудесной, либо бытовой стороной в двух предыдущих моделях. Выявлена особенность модели равноправного участия «бытового» и «чудесного», которая заключается в осуществлении качеств одного участника диалога посредством другого, в предъявлении каждой из сторон собственной позиции и принятии ответа собеседника. В подобной модели «бытовое», с одной стороны, представляет собой послушного, чуткого исполнителя незримого позыва духовного, а другой стороны проявляет потенцию перейти от собственной частности с соучастию в духовном единении Бытия. «Чудесное» в данном случае, с одной стороны настоятельно участвует, призывает к чуткому вниманию, своею значительностью прорывает границы «бытового», а с другой стороны увлекает, заражает «бытовое» возможностью незримого соучастия в общем духовном движении. Во второй главе построенные теоретические модели используются в исследовании визуального решения диалектики «бытового» нидерландской живописи XV-XVI веков на основе и «чудесного» в репрезентативных произведений изобразительного искусства: «Портрет четы Арнольфини» Яна ван Эйка, «Крестьянская свадьба» Питера Брейгеля Старшего и «Святой Лука, рисующий Мадонну» Рогира ван дер Вейдена. Первый параграф второй главы посвящен раскрытию способности произведения «Портрет четы Арнольфини» репрезентировать чудо явления незримого начала. Выявляется особенность визуального представления замкнутости, обособленности земного начала в знаках, обладающих вещественной уникальностью, узко-специфичным содержанием, свидетельствующем о

83 принадлежности быту человека конкретной страны и эпохи - Нидерландов XV века. Обозначаются понятия «ритуальности», «торжественности в интимном пространстве», обнаруживающие способность данных знаков становится основой проявления всеобщего порядка, организованности всего мироздания. Определяются понятия «изящности», «вещественной утонченности», «чуткости материальной основы», свидетельствующие о раскрытии знаков бытового начала в контексте расконечивания материального бытования, слушания, проявления чуткости к незримым законам Бытия. Изучается визуальное представление понятий «беременности», «расцветания бытового качества», раскрывающих способность вещественного начала освобождаться от собственной определенности и законченности, предъявлять потенциальность перехода незримого в явное. В процессе раскрытия значений знаков произведения обнаруживается тенденция бытового начала становиться основой чуткого слушания и претворения незримой, чудесной сущности. Во втором параграфе второй главы изучается представление чуда одухотворения в произведении «Крестьянская свадьба» Питера Брейгеля Старшего. Выявляется специфика представления обособленности человеческого начала в данном произведении. Раскрывается представление обусловленного человеческого естества, направленного на поддержание, пестование ограниченного бытования. Неполноценность земного существования определяется в понятии наращивания бытовым началом собственной конечности в процессе соединения только с себе подобным – вещественным, не дающим освобождения от предельности. Изучается представление грубости земного естества в отношении тонкого духовного движения, которое особенно явно проявляется в понятии тотальной слепоты, неведения о существовании чудесной стороны Бытия. Выявляется представление незримого чуда – чудесного события соучастия с духовным началом, которое остается незамеченным, лишенное соответствующего

84 тонкого, чуткого собеседника в земном мире. Грубая, бесчувственная сторона бытового начала проявляется в контрасте к сущности одухотворения, раскрытия способности к отрыву от материального веса естественной жизни. Раскрывается определение «чудесного» в качестве соблазняющего, заражающего возможностью освобождения от предела бытового начала и причащением к духовному движению. Выявляются особые редкие знаки, свидетельствующие о кратком миге отрыва от материальности быта и обращения к незримому источнику. В качестве свершения чуда одухотворения выявляется понятие «удивления», раскрывающее способность к соучастию, размыканию отдельности, вещественной замкнутости бытового качества. В третьем параграфе второй главы рассматривается произведение «Святой Лука, рисующий Мадонну» Рогира ван дер Вейдена в аспекте представления чуда встречи, обоюдного участия «бытового» и «чудесного». В данном случае особенно важным становится специфика соединения действия явления «чудесного» и одухотворения «бытового». В равноправном диалоге «бытового» и «чудесного», с одной стороны, каждый участник отношения проявляет уникальность собственного претворения чуда, и, с другой стороны, происходит взаимораскрытие одного аспекта чуда через иное. В произведении «Святой Лука, рисующий Мадонну» исследуются две уникальные стороны чуда: явление Богоматери с Младенцем в образе земной женщины, кормящей ребенка, и преображение монаха в художника-святого, обретающего тонкость созерцания, чуткость духовного соучастия. Раскрывается композиционная формула круга в данном произведении, в котором реализуется способность к соединению двух уникальных аспектов свершения чуда. В композиционной структуре круга снимается способность чуда явления полностью раскрываться через продолжение в фигуре чутко внимающего зрителя, способного считывать сверхчувственное содержания чувственной стороны «чудесного». В то же время в рассмотренной композиционной формуле раскрывается возможность наиболее полновесного,

85 вещественно-явленного осуществления «чудесного» посредством бытового начала, приуготовленного к позиции общения с тонким, незримым аспектом Бытия. Данные аспекты чудесного события позволили охарактеризовать тенденцию изменения визуального представления диалектики «бытового» и «чудесного» в нидерландской живописи XV-XVI веков. Рассмотренные произведения фиксируют три точки развития диалектики «бытового» и «чудесного» в живописи Нидерландов XV-XVI веков. На примере репрезентативного произведения «Портрет четы Арнольфини» Я. ван Эйка фиксируется преимущественное представление чуда явления в первой половине XV века. В произведении «Святой Лука, рисующий Мадонну» Р. ван дер Вейдена определяется изображение чуда встречи, гармоничного соучастия «бытового» и «чудесного» в период 1435х-1440 годов. Произведение «Крестьянская свадьба» П. Брейгеля характеризует обращение к представлению чуда одухотворения в нидерландской живописи XVI века. В четвертом параграфе рассматривается феномен диалектики «бытового» и «чудесного» в качестве присущего не только живописному искусству отдельной страны и эпохи – в данном случае Нидерландов XV-XVI веков – но и в качестве атрибутивного свойства любого произведения изобразительного искусства. Выявляется раскрытие чудесного события в самом процессе отношения зрителя и произведения искусства - в создании художественного образа. Определяется отношение вещественности красочной поверхности произведения изобразительного искусства и зрительской чуткости, способности считывать сверхчувственное содержание в качестве первичного представления о чуде, заложенного в любом живописном произведении. Взаимоотношение произведения-вещи и зрителя в качестве архетипического представления о диалектике «бытового» и «чудесного» в изобразительном искусстве раскрывается в разных аспектах в зависимости от статуса формирования художественного

86 образа. Раскрывается первичное представление о формировании чуда явления, которое кристаллизуется на индексном статусе художественного образа. Особая значительность, самодостаточность индексного знака раскрывается как наиболее наглядный способ репрезентации полноценного осуществления незримого начала, фиксирования отдельной, малой формы в качестве единицы значительности, упорядоченности. Специфичность суммативно-иконических и интегрально-иконических знаков рассматривается в качестве наиболее точного способа репрезентации соединения конечного с конечным, наращивания вещественной определенности, но, вместе с тем, и желания выхода за пределы замкнутого состояния. Особое качество символического статуса художественного образа, в котором соединяется как уникальность множества материальных ячеек красочной поверхности, так и способность их соединяться и интегрироваться в новое качество композиционной формулы, рассматривается как наиболее наглядный способ репрезентации чуда встречи «бытового» и «чудесного». Раскрытие диалектического взаимодействия «бытового» и «чудесного» в качестве архетипического представления раскрытия сверхчувственного содержания живописного произведения позволяет применять данные понятия в исследовании произведений изобразительного искусства. Цель дипломного исследования достигается посредством раскрытия различных аспектов чудесного события в репрезентативных произведениях нидерландской живописи XV-XVI веков и формулировании актуальности феномена диалектики «бытового» изобразительного искусства. и «чудесного» для произведений

87 СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Аврелий Августин. Исповедь / Августин Аврелий// http://www.philosophy.ru/library/august/01/7.html 2. Августин Блаженный, епископ Гиппонский. Сочинение. О граде Божьем / Августин Блаженный, еп. Гиппонский // http://antology.rchgi.spb.ru/ Sanctus_Aurelius_Augustinus/City.html 3. Ансельм Кентерберийский. Прослогион / Ансельм Кентерберийский // http://antology.rchgi.spb.ru/Anselm_de_Canterbery/Proslogium.html 4. Байрамова, Л. Брейгель / Л. Байрамова. - М.: Классика. - Серия: Мир шедевров. 100 мировых имен в искусстве, 2001 – 64с. 5. Бенеш О. Искусство Северного Возрождения. Его связь со современными духовными и интеллектуальными движениями / О. Бенеш. – М.: «Искусство», 1973. – 222с. 6. Бердяев, Н.А. Философия свободы / Н.А. Бердяев // www.krotov.info/library/02_b/berdyaev/1911_05_02.html#113 7. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – М.: Библейские общества, 1995. – 1371с. 8. Большая энциклопедия Кирилла и Мефодия 2001: электронная энциклопедия. 9. Большой энциклопедический словарь// http://metromir.ru/downloads/ 10. Габинский, Г.А. Теология и чудо. Критика богословских концепций / Г.А. Габинский. – М.: «Мысль», 1978. – 280с. 11. Гегель, Г.В.Ф. Наука логики / Г.В.Ф. Гегель. - В 3 т. - М.: Мысль, 1970. - Т.1-2. - 502с., 248с. 12. Гершензон-Чегодаева, Н. М. Брейгель / Н.М. Гершензон-Чегодаева - М.: Искусство, 1983. – 412с.

88 13. Гуревич, А.Я. Категории средневековой культуры / А.Я. Гуревич. – М.: Искусство, 1984. – 350с. 14. Даль, В.И. Толковый словарь живого великорусского языка / В.И. Даль // http://metromir.ru/downloads/ 15. Дидро, Д. Об искусстве в 2т. / Д.Дидро. - Т.1. – М.: «Искусство», 1936. – 238с. 16. Жуковский, В.И. Визуальная сущность религии: Монография / В.И. Жуковский, Н.П. Копцева, Д. В. Пивоваров. – Красноярск: Краснояр. гос. ун-т., 2006. – 461с. 17. Жуковский, В.И. Искусство Возрождения: Учебное пособие / В.И. Жуковский. – Красноярск: Краснояр. гос. ун-т., 2006. – 299с. 18. Жуковский, В.И. Пропозиции теории изобразительного искусства: Учебное пособие / В.И. Жуковский, Н.П. Копцева. – Красноярск: Краснояр. гос. ун-т., 2004. – 266с. 19. Жуковский, В.И. Теория изобразительного искусства: Тексты лекций. Ч. 1. / В.И. Жуковский. - Красноярск: Краснояр. гос. ун-т., 2004. – 170с. 20. Жуковский, В.И. Теория изобразительного искусства: Тексты лекций. Ч. 2. Методология истории искусства / В.И. Жуковский. - Красноярск: Краснояр. гос. ун-т., 2004. – 199с. 21. Золотая книга сказок / Вступ. ст. А.Погодин. – М.: Сериал, 1994. – 368с. 22. Иванов, В. В. О научном ясновидении Афанасьева, сказочника и фольклориста/ В.В. Иванов // Литературная учеба, 1982. - № 1. - С. 157-161. 23. Иоанн Дамаскин. православной О человеке. / Иоанн Дамаскин // Точное изложение веры // http://antology.rchgi.spb.ru/Damaskin_ioan/damas01/damas01/002/txt12.htm 24. Иоанн Дунс Скот. [III. Ответ на первый вопрос.] / Иоанн Дунс Скот // Сочинения // http://antology.rchgi.spb.ru/Joh_Duns_Scotus/scotus_9.htm#e 25. Ильина, Т.В. История искусства. Западноевропейское искусство/ Т.В.

89 Ильина. – М., 1993.- 317с. 26. Искусство Возрождения в Нидерландах, Франции, Англии. - М.:«Искусство», 1994.-144с. 27. Искусство Европы. Живопись Северной Европы / Авт.-сост. С. Исламова. – М.: Русское энциклопедическое товарищество, 2002.- 224с. 28. Карсавин, Л.П. Св. отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях) / Л.П. Карсавин. – М.: Изд-во МГУ. – 1994. – 176с. 29. Котельникова, Т. М. Брейгель/ Т.М. Котельникова. - М.:ОЛМА-ПРЕСС Образование, 2004. – 128с. 30. Ле Гофф, Ж. Средневековый мир воображаемого: Пер. с фр. / Общ. ред. С.К. Цатуровой. - М.: «Прогресс», 2001. – 440с. 31. Лосев, А.Ф. Диалектика мифа / А.Ф. Лосев // www.philosophy.ru/library/losef/dial_myth.html#_ednref2 32. Лупанова, Н.Л. Современная литературная сказка и ее критики. Заметки фольклориста / Н.Л. Лупанова. – Петрозаводск, 1981. – С.76-90. 33. Львов, С.Л. Питер Брейгель Старший/ С.Л. Львов. - М: Искусство, 1971. – 205с. 34. Марейниссен, Р. X. Брейгель/ Р.Х. Марейниссен. - М.: Библио-Глобус, 2003. – 420с. 35. Мейстер, Экхарт "Духовные проповеди и рассуждения" / Мейстер Экхарт // http://antology.rchgi.spb.ru/Meister_Eckhardt/Sermones.rus.html#6 36. Мень, А.В. Библиологический словарь в 3. / А.В. Мень. - Т.3. – М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. – 523с. 37. Морен, Л. Бог свободен и связан / Л. Морен // www.krotov.info/libr_min/m/mazeyna/moren1.html#8 38. Народные русские сказки А.Н. Афанасьева: в 3т. / Сост., вступ. ст., вводн. тексты и коммент. Т.Г. Ивановой. – М.: Наука, 1985. 39. Никулин, Н.Н. Детали картин Эрмитажа. Пейзаж в западноевропейской

90 живописи веков XV-XVI / Н.Н. Никулин. – Л.: Изд-во Гос. Эрмитажа, 1959. – 20с. 40. Никулин, Н.Н. Золотой век нидерландской живописи. XV век / Н.Н. Никулин. – М.: Изобразительное искусство. – М.: Изобразительное искусство, 1981. – 398с. 41. Никулин, Н.Н. Нидерландская живопись XV-XVI веков / Н.Н. Никулин. - М.: Изобразительное искусство, 1988. – 294с. 42. Никулин, Н.Н. Нидерландская живопись XV-XVI веков в музеях Советского союза / Н.Н. Никулин. – Л.: «Аврора», 1987. – 357с. 43. Никулин, Н.Н. Рогир фан дер Вейден. Лука, рисующий мадонну / Н.Н. Никулин. – М., Л.: «Советский художник», 1964. – 36с. 44. Никулин, Н.Н. Ян Ван Эйк / Н.Н. Никулин. – Л., М.: «Искусство», 1959. – 46с. 45. Пивоваров, Д.В. Проблема носителя идеального образа: операционный аспект/ Д.В. Пивоваров. – Екатеринбург, 1986. - 129с. 46. Пропп, В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Собрание трудов В.Я. Проппа / В.Я. Пропп. – Изд-во: Лабиринт, 1998. – 512с. 47. Розанов, В.В. Собрание сочинений. Во дворе язычников / В.В. Розанов. – М.: Республика, 1999. – 463с. 48. Роман о Тристане и Изольде/ Средневековый роман и повесть. Библиотека всемирной литературы. Т. 22. – Изд-во: Художественная литература, 1974. - 639с. 49. Ротенберг, Е.И. Западноевропейская живопись XVII века. Тематические принципы/ Е.И. Ротенберг. - М.: Искусство, 1994. - 286с. 50. Св. Григорий Великий Двоеслов. Беседа IV, произнесенная к народу в Храме Св. мученика Стефана. Об Апостолах. Чтение Св. Евангелия: Мф.10:5-10 / Св. Григорий Великий Двоеслов // http://www.pagez.ru/lsn/gdv/04.php 51. Сказки братьев Гримм. – Ростов н/Д.: Изд-во Проф-Пресс, 1999. – 512с. 52. Сказки народов мира: В 10 т. Т. 4. Сказки народов Европы. / Сост. А.Л.

91 Налепин. – М.: Детская литература, 1988. – 719с. 53. Словарь библейского богословия/ Под ред. К. Леон-Дюфуа. – Брюссель: Изд-во «Жизнь с Богом», 1990. – 1288с. 54. Словарь иностранных слов: актуальная лексика, толкования, этимология/ Н.С. Арапова, Р.С. Кимягарова и др. – М.: Цитадель, 1999. – 336с. 55. Современный философский словарь/ Под общ. ред. д.ф.н. В.Е. Кемерова. – М.: «Академический проект», 2004. – 864с. 56. Соколов, М.Н. Бытовые образы в западноевропейской живописи XV-XVI веков. Реальность и символика / М.Н. Соколов. – М: «Изобразительное искусство». – 1994. – 286с. 57. Сугробова, О.В. Падение Икара: Рассказ о нидерландском художнике Питере Брейгеле / О.В. Сугробова. - М.: Дет. лит., 1984. – 59с. 58. Схелтьенс, В. Библиография нидерландской литературы в русском переводе / В. Схелтьенс. – СПб.: Алетейя, 2003. – 301с. 59. Топорков, А.Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX века / А.Л. Топорков. - М.: Индрик, 1997. - 456 с. 60. Фасмер, М. Этимологический словарь русского языка: в 4т. / М. Фасмер. - Т.1. – М.: «Прогресс», 1986. – 573с. 61. Феофан еп. Кронштадтский. Чудо. Христианская вера в чудо и ее оправдание. Опыт апологетически-этического исследования / Феофан еп. Кронштадтский. - Пг., 1915. - С.96 62. Философский энциклопедический словарь / Ред.- сост. Е.Ф. Губский, Г.В. Кораблева. – М.: ИНФА-М, 1997. – 576с. 63. Флоренский, П.А. О суеверии / П.А. Флоренский. - Философские науки. – 1991. - № 5. - с. 87-108. 64. Фут, Т. Мир Брейгеля: 1525-1569 / Т. Фут. – М.: «ТЕРРА - Книжный клуб», 2003. -192с. 65. Хаген, Р.-М. Брейгель / Р.-М. Хаген, Р. Хаген. - М.: Арт-Родник, 2000. -

92 96с. 66. Христианство: Словарь/ Под общ. ред. Л.Н. Митрохина. – М.: «Республика», 1994. – 559с. 67. Шанский Н.М. Краткий этимологический словарь русского языка. Пособие для учителя/ Н.М. Шанский, В.В. Иванов, Т.В. Шанская. – М.: «Просвещение», 1971. – 542с. 68. Шеллинг Ф.В. Философия искусства/ Под общ. ред. Овсянникова. – М.: Изд- во «Мысль». – 1999. – 608с.

93 ПРИЛОЖЕНИЯ

94 Приложение 1 Рис. 1. Ян ван Эйк. Портрет четы Арнольфини. 1434. Дерево, масло. 82 x 60 см. Национальная галерея, Лондон

95 Приложение 2 Рис. 2. Питер Брейгель Старший. Крестьянская свадьба. 1568. Дерево, масло. 114 x 164 см. Музей истории искусств, Вена

96 Приложение 3 Рис. 3. Рогир ван дер Вейден. Святой Лука, рисующий Мадонну. 1435. Холст, масло. 102,5 x 108,5 см. Государственный Эрмитаж, Санкт-Петербург

97 Приложение 4 Рис. 4. Рогир ван дер Вейден. Святой Лука, рисующий Мадонну. Композиционная формула

Рецензии:

Авторизуйтесь, чтобы добавить рецензию

- у работы пока нет рецензий -

Отзывы:

Авторизуйтесь, чтобы оставить отзыв