Два дуализма в учении о человеке Плотина («Ум-душа, душа-тело»)

Арашина Анна Сергеевна

Два дуализма в учении о человеке Плотина («Ум-душа, душа-тело»)

В данной работе автор рассматривает два основных дуализма в учении Плотина о человеке: Ум-душа, душа-тело. Автор определяет особенности понимания Плотином души. Исследует её возможности познания, самопознания и экскарнации в теории философа.

Философия

Дипломы

Вуз: Санкт-Петербургский государственный университет (СПбГУ)

ID: 5a6f88337966e12684eea2e5

UUID: ad21f002-e3fc-424a-ace6-33e931df7a87

Язык: Русский

Опубликовано: около 6 лет назад

Просмотры: 22

Арашина Анна Сергеевна

Источник: Санкт-Петербургский государственный университет

Комментировать 0

Рецензировать 0

Скачать - 797,5 КБ

Поделиться работой

ПРАВИТЕЛЬСТВО РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ «САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ» Институт философии Кафедра истории философии Выпускная квалификационная работа на тему: Два дуализма в учении о человеке Плотина («Ум-душа», душа-тело») Основная образовательная программа бакалавриата – «Философия» По направлению – 030100 «Философия» Профиль – «Историко-философский» Рецензент: Исполнитель: Тантлевский Игорь Романович Арашина Анна Сергеевна д-р. филос.н., проф. _______________(Подпись) _________________(Подпись) Научный руководитель: Светлов Роман Викторович д-р филос. наук., проф. ________________(Подпись) Санкт-Петербург 2017

СОДЕРЖАНИЕ Введение 3 1. ДУАЛИЗМ «УМ-ДУША» В АНТРОПОЛОГИИ ПЛОТИНА 9 1.1 Концепции Ума-Второй Ипостаси Плотина и Ума – Перводвижетеля Аристотеля 9 1.2 Ум-Вторая Ипостась и его проявления 11 1.3 Соотношение «Ум-душа» 13 1.4 О познавательных способностях 15 2. ДУАЛИЗМ «ДУША-ТЕЛО» В АНТРОПОЛОГИИ ПЛОТИНА 23 2.1. Особенности антропологии Плотина 23 2.2 О логике исследования дуализма «душа-тело» 24 2.3 Третья Ипостась и индивидуальная душа 25 2.4 Соотношение индивидуальной души и тела 27 3. ПОЗНАНИЕ, САМОПОЗНАНИЕ, МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ 37 Заключение 43 Список использованной литературы 45 2

ВВЕДЕНИЕ Человек является предметом изучения большого количества современных наук, которые стремятся найти ответы на вопросы индивида о самом себе, о своей природе. Психология, нейробиология, физиология, антропология и множество других специальных дисциплин стремятся разобраться в тех феноменах, которые выделяют человека из огромной иерархии живых организмов. Ученые стараются до мельчайших деталей разобраться в устройстве человеческого тела, в особенностях головного мозга, установить его связь с другими сторонами нашей нервной системы. Пытаются определить с помощью самых современных методов, что такое сознание, каковы механизмы управления собственным телом. Заняты реальными поисками того, что мы называем умом, волей, душевным порывом и т.д. Иными словами, наука всеми силами стремится преодолеть тот дуализм между физическим и ментальным, что с самых давних пор коренится в человеческом самоопределении. Одни представители научного мира считают, что преодоление этого разрыва возможно и зависит лишь от накопления объективных знаний об устройстве человеческого организма. Так, еще в середине 20 века известный отечественный ученый, физиолог И.П. Павлов высказал мысль о том, что мы стоим на пороге неизбежного «слития психологического с физическим, субъективного с объективным», скоро решится вопрос, «так долго тревоживший человеческую мысль»1. Другие признавали невозможность объяснения субъективных ментальных явлений с точки зрения науки. Создатель квантовой механики Э. Шредингер, говоря о том, что некоторые нервные процессы сопровождаются субъективными явлениями, писал, что «природа этого параллелизма лежит 1 Павлов И.П. Двенадцатилетний опыт объективного изучения высшей нервной деятельности (поведения) животных. М.: Наука, 1973. - С. 369. 3

в стороне от области естественных наук и … за пределами всяческого человеческого понимания»2. Интересным примером может послужить теория голландского врача и ученого Вана Ломеля. В результате продолжительных исследований «околосмертного опыта»3 пациентов, которые вернулись к жизни после остановки сердца, Ломель пришел к убеждению, что «сознание человека может существовать независимо от функционирования мозга»4. Следовательно, ментальный опыт человека не сводим к физическим показателям. Философия, как и естественная наука, находится в постоянном поиске объяснений феноменов человека. К настоящему моменту для этого разработан целый спектр теорий в рамках разных направлений философского знания, таких как: феноменология, философия сознания, философская антропология, философия науки и т.д. Все они так или иначе стараются сформировать наиболее целостное представление о человеке, его сущности, возможности взаимодействия с окружающим миром, способах познания и самосознания. Вопрос о наличии в человеке духовного начала, издавна беспокоящий философские умы, трансформировался к настоящему времени в проблему объяснения природы сознания. Основные дискуссии по этому поводу ведутся в рамках философии сознания. Одни философы близки к точке зрения тех из числа ученых, кто считает, что ментальные переживания человека сводимы к физическим процессам организма. Так, например, английский философ Гилберт Райл полагал, что сознание полностью зависит от функционирования тела, 2 Шредингер Э. Что такое жизнь? М.: Государственное издательство иностранной литературы, 1947. - С. 21. 3 Околосмертный опыт (Near-death experience) - феномен, характеризующийся комплексом ощущений, возникающих у людей, переживших клиническую смерть, его также называют "предсмертным". Испытавшие подобный опыт, описывают его, как ощущение выхода из тела, мистическое видение. 4 Lommel P. Near-death experience in survivors of cardiac arrest: a prospective study in the Netherlands / P. Lommel, R. Wees, V. Meyers, I. Elfferich // THE LANCET. – 2001. – Vol. 358, P. 2039 – 2045. 4

следовательно, то, что мы называем ментальным, в действительности, есть лишь особый способ описания особого процесса.5 Представитель противоположной точки зрения, Дэвид Чалмерс указывал на неспособность современной науки объяснить субъективные ментальные переживания человека. Загадка человеческого естества приковывала внимание мыслителей еще в самые давние времена. Появление интереса к изучению человека принято связывать с именем Сократа, именно с него решение антропологических проблем становится главной задачей для философии. Кроме того, изучению человека уделяли особое внимание и знаменитый древнегреческий антропологическая философ Платон, концепция и его которого последователь представляет для Плотин, данного исследования наибольшую ценность. Следует отметить тот факт, что движение философии в сторону антропологии было напрямую связано с особенностями эпох в которых жили эти мыслители. Как известно, во времена Сократа и Платона происходило устранение полисного устройства городов-государств и возникновение на их месте империи. Это было время, когда рушились старые устои, а новые не были еще сформированы. Жизнь Плотина падает на еще более драматический период: время войн, восстаний и природных катаклизмов, время распада государственной системы Римской Империи и «системы идеалов, в которых жило Средиземноморье уже в течение почти трех столетий»6. Это был период сильнейшего экономический спада и интенсивного развития новых религиозных ощущений. Человек, превращаясь из гражданина в подданного, утрачивал возможность сознательного участия в организации общественной жизни и 5 Райл Г. Понятие сознания. / Пер. с англ., М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999. – С. 40. 6 Светлов Р.В. Пространство самопознания (Плотин. Первая Эннеада) // Первая Эннеада., СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004. - С. 20. 5

начинал воспринимать её как иррациональный процесс, которому он вынужден подчиняться в силу необходимости. Данные социально-политические изменения не могли не отразиться на мировоззрении Плотина. Они подтолкнули мыслителя к интеллектуальному поиску лучшего мира и привели к формированию философской системы, пронизанной дуализмами, в центре которой находится человек. Плотин подробно исследует человеческую душу, её познавательные способности, определяет место души в мировой иерархии. Для него крайне важно доказать, что душа - это действительно божественная, бессмертная субстанция, не сводимая к телу. Актуальность исследования Из вышеизложенного можно сделать вывод о том, что целый ряд вопросов, рассматриваемых в рамках учения Плотина о человеке, остаётся актуальным и дискуссионным. Его дуалистичный метод восприятия человека и мира до сих пор злободневен как для философского, так и для естественнонаучного дискурса. Философские труды Плотина, в частности его учение о человеке представляет особый историко-философский интерес для автора данной выпускной квалификационной работы. Исследование трудов этого мыслителя, на наш взгляд, может помочь в углублении понимания не только конкретной теории, но и общих тенденций философской мысли характерных для эпохи философа. Степень научной разработанности проблемы Философия Плотина ни раз привлекала внимание как зарубежных, так и отечественных историков философии. В дореволюционной отечественной науке анализом текстов Плотина занимались: С. Ананьин, Г. Малеванский, М. Владиславлев, П. Блонский и другие. В советский период: А. Ф. Лосев, Д. В. Джохадзе, В. В. Бычков, Г. Г. Майоров, М. А. Гарнцев, Ю. А. Шичалин и ряд других авторов. В 6

современной России: Р.В. Светлов, И. В. Берестов, В. И. Лега, С. В. Мельник и др. Среди наиболее известных зарубежных исследователей наследия Плотина можно выделить следующих авторов: A. Armstrong, Е. Dodds, U. Berner, Р. Camelot, J. Deck, H.A. Wolfson, М. Lettner, Н. Timoty, Р. Merlan, J Rist, Н. Schlette. Проблеме человека в философии Плотина уделяли внимание далеко не все исследователи, поэтому данная тема является недостаточно разработанной. Следует отдельно отметить труды авторов по этой проблематике, которые наиболее важны в рамках данного исследования. В первую очередь, заслуживает внимания работа М. Пантоппидан (Maria Pontoppidan) «An ethics of excarnation», в которой автор рассматривает соотношение души и тела, как основу всех этических построений Плотина. Работа И.В. Берестова «Свобода в философии Плотина», представляющая собой системный анализ концепций философа, через проблематику свободы действий. Статья Р.В. Светлова «Иов, Платон, Плотин», в которой анализируются особенности антропологии Плотина. Исследование В. И. Леги «Философия Плотина и Патристика», где автор рассматривает проблемы двусоставности человека. З. Мазур (Zeke Mazur) в труде «Mystical Experience, Metaphysics and Ritual in Plotinus» исследует возможность мистического опыта человека в философии Плотина. Источники исследования: тексты эннеад Плотина (I, III, IV, V) Объект исследования: учение Плотина о человеке Предмет исследования: дуалистические представления Плотина об отношениях ума и души, души и тела Цель: исследовать особенности дуалистического подхода Плотина в рассмотрении человека Задачи работы: 1. Установить, что представляет собой человеческая душа согласно философии Плотина. 7

2. Проанализировать соотношения Ума и души, души и тела в рамках заданных дуализмов. 3. Исследовать возможности познания, самопознания и особенности «экскарнации» души. Методологии исследования В данной выпускной квалификационной работе были использованы следующие методы исследования: метод текстологического анализа; метод герменевтического анализа, позволивший углубить понимание философских текстов, используемых в данной работе; метод сравнительного анализа философско-антропологических концепций, сформировавший представление об особенностях понимания человека как феномена в рамках разных философских школ античности; метод системного анализа, позволивший определить целостное представление о человеке Плотина. Апробация работы Апробация основных положений выпускной квалификационной работы проводилась в ходе прохождения педагогической практики, где результаты исследования использовались в качестве материалов для проведения лекций и семинаров. Структура работы Работа состоит из введения, трёх глав, шести параграфов, заключения и списка литературы. 8

ДУАЛИЗМ «УМ-ДУША» В АНТРОПОЛОГИИ ПЛОТИНА 1. 1.1 Концепции Ума-Второй Ипостаси Плотина и УмаПерводвижетеля Аристотеля Прежде чем преступить к анализу концепции Ума Плотина, необходимо, исходя из логики исследования, рассмотреть представления о первоначале Аристотеля в сопоставлении с Плотиновской точкой зрения. Как известно, в основе модели Аристотелевского Космоса находится Ум, который упорядочивает весь мировой процесс, он рассматривается философом как рациональный. Этот Ум является полностью самодостаточным и никогда не направляет свое действие на «иное». Он, напротив, является тем, ради чего и к чему всё «иное» должно стремиться, то есть, Ум - это источник движения для всего, что отлично от него. При этом «Ум может мыслить все, ему необходимо быть ни с чем не смешанным, чтобы, как сказал Анаксагор, властвовать над всем, т. е. чтобы [все] познавать, …чуждое, являясь рядом с умом, мешает ему и заслоняет его»7. С точки зрения Аристотеля Ум представляет собой «то, чем душа размышляет и судит о чем-то»8. Человек в рамках этой концепции понимается как микрокосмос, воспроизводящий в миниатюре структуру большого Космоса. В философии Плотина происходит радикальное изменение представлений о «космическом Уме». Во-первых, Ум, согласно Плотину, «не может ни в коем случае претендовать на статус начала»9, т.к. он, с одной стороны, являясь единым, имеет двойственную природу (выступает одновременно мыслящим и мыслимым). Во-вторых, «в отличие от аристотелевского Ума «мыслящего 7 Аристотель. О душе // АРИСТОТЕЛЬ. СОЧИНЕНИЯ. - Т. 1. - М., 1976. - С. 433. 8 Там же. 9 Светлов Р.В. Пространство самопознания (Плотин. Первая Эннеада) // Первая Эннеада., СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004. - С.29. 9

себя», действие «Ума» Плотина «сверхмышления»10 может быть направлено на «иное». Человек в этой концепции уже не имеет того же положения, что и человек Аристотеля. Он вынужден подчиняться высшей силе, природа которой ему трансцендентна. Несмотря на разноплановость теорий философов, можно найти, по крайней мере, один момент, который Плотин перенимает из аристотелевской концепции первоначала – это «провозглашение «начала» действием, лишенным какого-либо притерпевания»11. Ум «существует отдельно и не подвержен ничему (ἀπαθής), он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью (ἐνέργεια)»; «существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно»; «ум страдательный смертен и без деятельного ума ничего не может мыслить»12. Таким образом, Ум – это нечто свободное, независимое ни от чего-либо «внешнего» ни от «внутреннего» (природы, свойств). Таблица 1. Ум, Человек в учении Аристотеля и Плотина. Аристотель Плотин 1.Первоначало, источник движения. 1. Не имеет статуса начала. 2. Не направляет свое действие 2. Имеет направленность на «иное». на «иное». 3. Ум – нечто свободное, независимое ни от чего-либо «внешнего» ни от «внутреннего» (природы, свойств). 4. Человек микрокосмос, миниатюре понимается воспроизводящий структуру как 4. Человек вынужден подчиняться в высшей силе, природа которой ему большого трансцендентна. Космоса. После краткого освещения основных положений концепции Ума Аристотеля, и выявления некоторых разночтений в теоретических подходах 10 Берестов И. В. Свобода в философии Плотина. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. - С. 65. 11 Там же. С. 76. 12 Аристотель. О душе // АРИСТОТЕЛЬ. СОЧИНЕНИЯ. - Т. 1. - М., 1976. – С. 16–18, 22–23. 10

двух философов, представляется возможным более обстоятельно исследовать рассуждения Плотина об Уме. 1.2 Ум-Вторая Ипостась и Его проявления Ум - одна из трех онтологических Ипостасей философии Плотина (Ум, Единое, Душа), располагается в этой триаде ступенью ниже по отношению к Единому-Благу, где Благо – есть абсолютная вершина и абсолютное первоначало. Всё «иное», отличное от Блага, возникает благодаря антиномичному механизму «отпадения» от Него. Этот механизм заключается в том, что Единое порождает «иное» и, одновременно, само «иное» «отклоняется» от Единого. Таким образом возникла и Вторая Ипостась, которая является «иным» по отношению к Абсолютному Первоначалу. Однако, следует заметить, что, Ум имеет особое положение среди того, что Плотин называет «иным». Он обладает, как пишет Берестов: «наибольшей степенью существования среди иного по отношению к Благу»13. Всё сущее, так или иначе, наследует характеристики Блага, хоть искажая и ограничивая их. В Уме эти характеристики изменены наименьшим образом. Благость Ума больше, чем благость любого другого сущего, а, следовательно, Ум обладает «истинным существованием». Как говорит Плотин: «Ум [есть] первая энергия Блага и первая сущность» 14. Ум, Вторая Ипостась «…есть сущее, которое поистине можно назвать сущим, сущностно сущим»15. Оно является причиной всего, что кажется существующим. «Это есть Ум и всецелое Мышление»16. Он ограничен лишь тем, что количество эйдосов в нем ограничено, но сам по себе Он безграничен, всеобъемлющ и самотождественен. Ум «ничего не 13 Берестов И. В. Свобода в философии Плотина. - С. 110. 14 Плотин. Первая Эннеада. / пер., вступ. ст., ком. Т. Г. Сидаша, Р. В. Светлова. СПб.: Издательство Олега Абышко. 2004. – С. 271. [ I.8.1] 15 Плотин. Третья Эннеада / пер. Т.Г. Сидаша. СПб.: Издательство Олега Абышко. 2004. – С. 297. [III.6.6] 16 III.6.6 11

воспринимает извне, ничего извне не входит в него, ибо принимай он что-то извне, оно было бы отличным от него и тем самым не-сущим»17. Деятельный Ум порождает третью Ипостась – Мировую Душу, которая сотворила в едином акте созерцания то, что нас окружает, и нас самих. Из этого можно сделать краткий вывод о том, что человеческая «душа и материальный мир, в котором обитают наши души, зависят от мира умопостигаемого»18. Мировая Душа не отделима от Ума, однако, делиться – в её природе, она делится, отступая от Ума и возникая в теле. Рисунок 1. Три ипостаси. Возникновение «иного» по Плотину, отличного от Блага, благодаря свободному отпадению от него. При этом следует обратить внимание, на тот факт, что в вышеизложенном отражено лишь одно из тех основных значений, что Плотин придает понятию «Ума». Помимо наивысшей сущности, божественной Ипостаси, философ также выделяет в качестве «ума» способность человеческой души к пониманию, отличную от рассудка. Кроме того, анализируя Ум как Ипостась, Плотин называет таким образом субъект мышления, т.е. самого мыслящего (V.4.). Эти нюансы было необходимо 17 III.6.6 18 Мельник С. В. Плотин об идеях единичных вещей // Логос. – 1999. - № 6. – С. 59-67 12

прояснить, поскольку в контексте данного исследования будут постоянно приниматься во внимание разные смыслы понятия «Ум» и его определения. 1.3 Соотношение «Ум-душа» Ключевой вопрос, интересующий нас в рамках данной главы, состоит в том, каким образом человеческая душа соотносится со Второй Ипостасью умопостигаемого мира – Умом. Данная проблема является довольно сложной для анализа в силу многогранности тех смыслов, которые придает понятиям сам Плотин. Описанные в Эннеадах механизмы взаимоотношений Ипостаси и души (в основном Enn. I, IV, V) выглядят порой противоречиво. Причина этого заключается в том, что все шесть трактатов были написаны Плотином в разное время его жизни, и не являют собой систематического учения. По мнению же Льва Шестова подобные противоречия связаны с тем, что «…последовательность обязательна только для учеников, а не для учителей. Творцы великих идей … мало заботятся об их судьбе в мире. Часто детища одного и того же философа так мало похожи друг на друга…» 19. Тем не менее, мы постараемся произвести самостоятельный анализ поставленного вопроса, прибегая, собственно, к текстам Эннеад. В трактате I.1.8. Плотин задается вопросом о том, как мы можем обладать Умом? Он пишет: «Мы обладаем Умом как чем-то превосходящим нас»20. Несмотря на то, что высший Ум «имеет свою судьбу» там в умопостигаемом мире, «он должен также воздействовать вовне. Единичное, подчиненное вселенскому, посылается [в мир] согласно закону. Ибо всеобщее вложено в единичное…»21. Поэтому каждый из нас обладает Умом как чем-то необходимым. Но о каких единичных вещах может идти 19 Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: Опыт адогматического мышления. – Л.: Издательство Ленинградского университета, 1991. — С.71-72. 20 21 I.1.8 Плотин. Четвертая Эннеада. / пер. Т. Г. Сидаша. СПб.: Издательство Олега Абышко. 2004. – С. 54. [IV.3.13] 13

речь в едином и идеальном Уме? Согласно логике философа, Вторая Ипостась заключает в себе «умные силы» и «индивидуальные умы», ибо Ум не только един, но и множественен. Этот мотив единства много прослеживается во всей философии Плотина. Суть его заключается в том, что в идеальной, общей «Вещи» одновременно присутствует множество более мелких элементов, каждый из которых является словно копией с высшего и обладает его качествами (хоть и в меньшей степени), при этом не нарушая его единства. Таким образом, в Уме находятся «индивидуальные умы», которые «посылаются» Им в души людей. К каждой душе прикрепляется свой ум, как нечто, что дано душе от Высшего, как то, на что душа должна взирать, словно «Душа всего взирает на Ум как целое»22. Так, частные души, посредством частных умов, взирают на Ум космический. Насколько душа причастна Уму, настолько «она бесстрастна, живет умопостигаемой жизнью и пребывает в умопостигаемом вечно, ибо не имеет ни стремлений, ни влечений»23. Плотин провозглашает жизнь в согласии с Умом высшей и наилучшей жизнью души, а мышление наилучшей её деятельностью. «Но существует не только мышление, иначе чем душа будет отличаться от ума?»24 К бытию души присоединяется иное, то, что направлено на низший, чувственный мир. «Отдельные души имеют, конечно, умные желания, выражающиеся в стремлении к тому началу, отвернувшись от которого они возникли, но они обладают также и силой, направленной в этот низший мир, как и свет, зависящий от высшего Солнца, не отказывает в помощи тем, кто ниже его, и не наносит им вреда, если они пребывают с целой Душой в умопостигаемом»25. Душа словно «амфибия» хранит в себе две 22 IV.3.5 23 IV.4.13 24 IV.8.3 25 IV.8.4 14

природы, каждая из которых тянет её в разные стороны: ум - к умопостигаемому миру, чувственная сторона - к низшим её проявлениям. Когда «душа напрягается к чувственному», она страстно желает «творить и создавать», «украшать и устраивать [иное] согласно с тем, что видело в Уме»26. Душе присущи все эмоции: печали и радости. Уму же чужды чувства: «Даже если смерть родных и близких причиняет ему скорбь, то не ему, а тому в нем, что не имеет ума»27. Для Плотина истинные мы – это умная деятельность. И то, что не принадлежит Уму: страсти, желания, страхи - отдаляет нас от высшего бытия (бытия Ума), а значит и от счастья. Однако, многие души, забыв о своей умной природе, продолжают жить «земляной» жизнью, находясь в плотном сплетении с телом. Таким образом, одни души в большей степени тяготея к Уму, предпочитают благородную жизнь в согласии с Ним, другие, находясь в противоречии с лучшим, живут по большей части низшей жизнью. Мы видим, что между Умом и частной душой есть тесная взаимосвязь. Ум дает душе разумность, а она стремится взойти к Нему в умопостигаемый мир. Однако, Плотин настаивает на том, что космический Ум не принадлежит душе: «Что же мешает чистому Уму быть в душе? Ничто не мешает. Не собираемся ли мы сказать, что Ум принадлежит душе? Нет, он не принадлежит душе, отвечаем мы, но в то же время мы говорим, что он — наш ум; будучи чем-то иным, нежели рассудок, тем, что вознесено к горнему, он все равно наш, даже если не со-числяется частям души».28 1.4 О познавательных способностях Из приведенной в предыдущем параграфе цитаты следует, что принадлежит душе, в полном смысле слова, лишь рассудок. Это понятие 26 IV.4.13 27 I.4.4 28 Плотин. Пятая Эннеада. / пер. Т. Г. Сидаша. СПб.: Издательство Олега Абышко. 2004. – С. 66. [V.3.3] 15

Плотин отделяет от ума. На первый взгляд их функции схожи и заключаются в осуществлении познания. Однако, при более глубоком анализе становится очевидным, что различие между рассудком и умом ощутимо, но его корень заключается скорее в том, на что направлены обе действующие силы. Так, разумная сила души направляет своё действие на предметы чувственного созерцания и познает их; через познание других вещей, душа приходит к знанию природы своего рассуждения: «Душа мыслит себя как относящуюся к иному»29. Рассудок «производит свое суждение из образов воображения, присутствующих в чувственных восприятиях, соединяя и разделяя их»30. Так как душа, находясь в мире, неизбежно устремляет свой взор на то, что вокруг, она с необходимостью пользуется рассудком. Эта необходимость обусловлена тем, что на земле душа стеснена и переполнена заботами, пребывая в великом бессилии: «нужда в рассудке инспирируется недостаточностью ума, в смысле самодостаточности души; как и в ремеслах: ремесленник рассуждает только столкнувшись с трудностями, когда же трудностей нет, искусство преобладает и само делает свое дело»31. То есть, рассудок - это нечто необходимое нам лишь в этом «низшем мире», где в силу обстоятельств нам приходится преодолевать разного рода сложности прибегая к действиям и общению. В умопостигаемом мире нет никакой необходимости пользоваться рассудком: «Я думаю, мы должны положить, что души никак не пользуются речами, существуя в умопостигаемом…», там не может быть никаких «разговоров, которые возникают здесь по причине нужды, сомнения, желания что-либо уяснить или доказать»32. Здесь уместно вспомнить взгляд Аристотеля, который говорил о рассудочных силах, а именно о том, что воображение - «не есть ни мышление, ни составление суждений … Ведь оно есть состояние, которое 29 V.3.6 30 V.3.2 31 IV.3.18 32 IV.3.18 16

находится в нашей власти, составление же мнений зависит не от нас самих [а от Ума], ибо мнение необходимо бывает или ложным, или истинным»33. Что касается ума, то лишь он может рассматривать «то, что его, и то, что в нем»34. Его не интересуют проявления «низшего» мира, он не ищет «рассуждающую силу», но стремится к «чистому Уму». Другими словами, «Ум нуждается в видении себя»35, и может осуществлять это видение, т.е. мышление, «потому что он — множествен, «и тогда, поскольку он относится к другому (внутри себя), он должен быть видящим и его видение есть его сущность»36. Таким образом, он одновременно выступает в роли мыслимого и мышления. При этом, чистый Ум не имеет никаких порывов и ничем напряжен; «тем, что он направлен на себя, показывает, что его знание себя — это знание не возможное, но необходимое»37. В отличие от рассудка, которым наша душа с необходимостью всегда пользуется в этом мире, ум является «нашим и не нашим одновременно», то есть, «он наш, когда мы пользуемся им, и не наш, когда мы им не пользуемся»38, но если «наш», то не как часть души, а как то, что дает нам себя для возможности возвыситься над своим бытием. «Но что значит пользоваться [Умом]? …Становиться им и говорить, как он? Нет, но быть в согласии с ним, ибо мы сами не есть Ум. Мы оказываемся в согласии с ним благодаря той разумной силе [в нас], которая первой воспринимает его»39. Таковой силой является рассудок. Он есть чистая часть души, которая способна принимать «след ума, нисходящий в него»40. То есть, помимо того, что рассудок упорядочивает чувственные 33 Аристотель. О душе // АРИСТОТЕЛЬ. СОЧИНЕНИЯ. - Т. 1. — М., 1976. – С. 89. 34 V.3.3 35 V.3.10 36 V.3.10 37 V.3.6 38 V.3.3 39 V.3.3 40 V.3.3 17

представления, он также обрабатывает материал, поступающий к нему из ума (воспринимает и сохраняет идеи). В аристотелевской трактовке: «Размышляющей душе представления как бы заменяют ощущения. … мыслящее мыслит формы в образах (phantasmata), и в какой мере ему в образах проясняется, к чему следует стремиться и чего следует избегать, в такой же мере оно приходит в движение и в отсутствие ощущения при наличии этих образов»41. Исходя из вышеизложенного можно сделать вывод о делении у Плотина сфер на a priоri и a posteriori. Ум содержит в себе априорные формы, «некие его начертания, подобные законам, что запечатлены в нас»42. Рассудок занимает промежуточное положение между двух сил (ощущений и ума), обрабатывая чувственный материал с помощью форм ума. Формы ума А priоri А posteriori Рисунок 3. Разделение Ума на формы (сферы) исходя из анализа учения Плотина. Таким образом: душа не обладает высшим Умом, однако Ум, предоставляет нам Себя, тем самым, давая возможность человеческой душе возвыситься над своей природой, отстранившись от чувственного мира и устремив взор на мир умопостигаемый. Душе принадлежит лишь рассудок, который является разумной силой души и осуществляет познание того, что окружает нас в «низшем мире» пользуясь при этом формами ума. Анализ особенностей плотиновских представлений о разумной части души и ума, позволил выявить два принципа мышления, выделенных 41 Аристотель. О душе // АРИСТОТЕЛЬ. СОЧИНЕНИЯ. - Т. 1. - М., 1976. - Гл. 7. 42 V.3.4 18

Плотином: первый принцип - когда мыслящий мыслит иное, второй – когда, когда мыслящий мыслит себя43. «В первом случае мыслимое - субстанциальное иное, чем мыслящее, и потому имеет место логическое и онтологическое двойство. Во втором случае мыслимое и мыслящее составляют одновременно и двойство (логическое) и единство (онтологическое)»44. Мышление самого себя, которое присуще уму, Плотин называет «высшим принципом мышления»45. Принципы Мыслящий мыслит иное Мыслящий мыслит себя Рисунок 4. Принципы мышления по Плотину Но может ли душа осуществлять мышление себя? Согласно выводам, сделанным ранее, осуществлять самопознание может только ум. Однако, душе ум не чужд, в ней присутствует индивидуальный ум, который может производить самомышление; если говорить точнее, то Плотин сводит человека к тому в душе, что наиболее близко к божественному, т.е. истинный человек есть ум. Но как в таком случае дело обстоит с рассудком, который является неотъемлемой частью души? Душа может познавать себя как рассудок, однако, это не приведет к полноценному знанию себя. Рассудок не может обратиться сам на себя, как ум, поскольку всегда обращен на иное, а, следовательно, никогда не узнает себя как познающее. Значит, эта часть души не может быть познана. Для того, чтобы душа смогла познать себя наилучшим образом, как Высшее познает себя, она должна сама стать причастна этому Высшему. Она должна перестать быть тем, что она есть, 43 V.6.1 44 Бабушкина Д. А. САМОПОЗНАНИЕ КАК ФОРМА "ЗАБОТЫ О СЕБЕ" (ПЛАТОН И ПЛОТИН). / Д. А. Бабушкина // МАТЕРИАЛЫ 2-Й ЛЕТНЕЙ МОЛОДЕЖНОЙ НАУЧНОЙ ШКОЛЫ. СПб., 2003. - С. 242. 45 V.6.1 19

очиститься от всего, что называется «чувственной» стороной души, ощущениями и возвыситься до Ума, стать Им: «Человек действительно становится Умом, когда позволяет всему другому, тому, что [сейчас] принадлежит ему, отойти от него, и взирает на Ум умом и на себя — собой, т. е. видит так, как и Ум видит себя»46. Только тогда становится возможным истинное самопознание. Становление Умом - это своего рода достижение истины, которое Плотин провозглашает возможным наперекор мнению скептиков. Проблема познания истины исходит из ошибок, которые допускает субъект познания, и поэтому Плотин считает, что полный ответ на вопрос о том, как возможно знание, и каково это знание, «может дать лишь исследование внутреннего мира человека, ибо источник знания кроется в нем»47. Проведенный анализ отношений космического Ума и человеческой души отчасти приблизил нас к ответу на ранее поставленный вопрос, он также помог выявить оригинальность взгляда Плотина на соотношение умопостигаемого мира и чувственного. Следует, так же, обратить внимание на тот факт, что Ум в теории Плотина может выступать в разных ролях, из которых главная – это Вторая Ипостась умопостигаемого мира, обладающая всем сущим и превосходящая его. Кроме того, существуют индивидуальные умы, которые даны Высшим Умом частным душам. Примечательно, что Плотин отдельно упоминает мышление, как деятельность, которую, в свою очередь, отождествляет с Умом: «все они суть одно: Ум, мышление и умопостигаемое»48. Относящийся к душе рассудок – это так же, своего рода, проявление умной деятельности, это те силы в человеческой душе, что помогают ей осуществлять познание внешнего мира. Данные утверждения Плотина 46 V.3.4 47 Лега В. П. Философия Плотина и патристика. Апологетические очерки. М., 2002. – С. 12. 48 V.3.5 20

обладают большой исследовательской ценностью, поскольку из них логически вытекает ряд важнейших положений. Во-первых, Ум – есть идеальное сущее, и душа, как сущее более низкого порядка, не сводима к Нему. Во-вторых, несмотря на то, что Ум имеет в своей природе возможность действия на иное, Он всё-таки остается полностью самотождественным. Ум не становится частью души как рассудок. Краткие выводы по главе 1 Изучив вопрос о соотношении человеческой души и космического Ума, мы можем сделать вывод об их дуалистическом характере, который проявляется: 1) в разделении Плотином умопостигаемого мира и чувственного; 2) в двойственности Второй Ипостаси умопостигаемого мира, обладающей всем сущим и превосходящим его; 3) в бытии индивидуальных умов, как результата эманации Высшего Ума; 4) в двойственном понимании мышления, как Ума и деятельности, направленной на познание умопостигаемого мира; 5) в представлении об Уме как идеальном сущем, и душе, как сущем более низкого порядка, не сводимой к Уму; 6) в том, что с одной стороны Ум самотождественен, а с другой имеет в своей природе возможность действия на иное; Таким образом, из вышеизложенного следует, что демонстрируемый Плотином двойственный характер Ума во взаимодействии с человеческой душой связан не только со стремлением разъяснить его системообразующий, структурно-взаимосвязанный характер, но и с желанием автора проявить и продемонстрировать ключевые свойства Ума, которые могут быть определены как свобода действий, самодостаточность, безграничность и автономность. 21

При всех действиях, Ум остается полностью отдельным от души и полностью самотождественным. Он ничего не теряет от того, что дает свою часть в пользование душе, но вследствие этого, и ничего не приобретает, так как у него, ни в чем нет нужды. За счёт этого открываются обширные перспективы взаимодействия с душой, в том числе в сфере познания. Человеческая душа, правильно используя свой «частный ум», получает возможность приблизиться в своём бытии к бытию Ума как Ипостаси. 22

2. ДУАЛИЗМ «ДУША-ТЕЛО» В АНТРОПОЛОГИИ ПЛОТИНА 2.1 Особенности антропологии плотина В предыдущей главе был проведен анализ соотношения Второй Ипостаси умопостигаемого мира и человеческой души. Далее нам предстоит обратиться к рассмотрению соотношения частной души и тела. Выявить особенности трактовки Плотином человеческой души, определить существует ли механизм воздействия её на тело и каков он. Анализ наследия Плотина показывает, что мыслитель проявлял огромный интерес к человеку и его природе. Его беспокоило несчастное положение индивида в мире. Повторяя слова Платона, он писал: «будучи в телах, [души] подвержены всякому злу, возникая среди тупости, влечений, страхов и всяких других несчастий; тело есть для них тюрьма и могила. Вселенная – пещера и яма»49. Проблема бедственного бытия человека коренится, по мнению философа, в том, что сам человек совсем забыл, что в этой жизни он не является тем, кем он может и должен быть50. Он утратил понимание того, что его истинные стремления должны быть направлены к умопостигаемому, божественному миру. Словно ребенок, оторванный от дома и много лет живущий в дали, он «не знает ни себя, ни родителей»51. Началом этого «зла», по мнению Плотина, была «первичная инаковость и стремление быть собой»52. Без зла мир не может существовать, он весь «во зле лежит». Но человек, как утверждает Плотин, все-таки может спастись, и «определить способ его спасения можно, если изучить не-онтологическую причину зла, «решение быть самим собой»»53, т.е. самого человека и его личностное начало. 49 IV.8.3 50 Лега В. П. Философия Плотина и патристика. Апологетические очерки. М.: 2002. – С. 7. 51 V.1.1 52 V.1.1 53 Лега В. П. Философия Плотина и патристика. Апологетические очерки. М., 2002. – С. 8. 23

Исследование человеческой природы Плотином представлено по большему счету в первом трактате Порфириевской хронологии, который по праву называют антропологическим. Также, рассуждения о человеческой душе, о её соотношении с телом и Душой-Ипостасью можно встретить в Четвертой Эннеаде. В данном исследовании мы буем опираться, главным образом, на эти работы. Однако, следует уточнить, что, поскольку проблема человека занимает одно из центральных положений в философии Плотина, рассуждения о человеке, так или иначе, встречаются во всех шести Эннеадах. 2.2 О логике исследования дуализма «душа-тело» «Удовольствия и скорби, страхи и дерзания, влечения и отвращения, боль - чьи они?»54. Принадлежат ли они душе, которая «пользуется телом», или же «чему-то третьему», что состоит из них обоих. Начиная трактат I.1 «О том, что есть животное и что есть человек» с такого рода вопросов, Плотин, по-видимому, вступает в спор со стоиками. «Помимо платонизма и аристотелизма школа Плотина была подвержена влиянию именно стоической школы, с которой он чаще всего вступает в полемику о том, как вещества могут смешиваться друг с другом»55: могут ли они соединяясь стать третьим веществом, отличным от обоих; сохраняются ли первоначальные качества каждого из них; или же одно пронизывает другое подобно свету. Примечателен тот факт, что в первую очередь Плотин вопрошает именно об ощущениях. Как нам стало известно, чувства для Плотина, являются одной из низших составляющих человеческого бытия. В следующей главе философ задаётся вопросами о природе вещей, стоящих ступенью выше на пути к божественному: «Другие компоненты человеческого сознания в последующем выстраиваются в очередь, чтобы решить тот же вопрос об их собственном «местонахождении»: есть 54 I.I.1 55 Armstrong. Introduction to II.7 // On Complete Transfusion. Plotinus – 1966. - P. 192. 24

действия (prattomena) и мнения (doxazomata), которые, как замечает Плотин, являются результатом влечений»56. Кроме того, существует διάνοια, дискурсивное рассуждение и νόησις, "интеллектуальный акт", мышление, определить место которых Плотин считает не менее важной задачей. «Такое упорядочение вопросов типично для трактатной композиции Плотина; Он предпочитает начинать с того, что считает низшим онтологическим уровнем, и поэтапно подниматься к высшему»57. В этом Плотин полностью следует греческой философской традиции, предполагая, что простое онтологически первичнее составного. Такому принципу следовали те из досократиков, которые стремились найти одно общее основание для всего сущего. Одни выбирали воду (Фалес), другие воздух (Анаксимен, Диоген) или апейрон (Анаксимандр). У Плотина же в этой роли выступает Единое. В данном случае мы руководствовались обратным принципом, начав исследование дуализмов в антропологии Плотина с наивысшего сущего – Ума и постепенно спускаясь в этой иерархии к низшим её составляющим. Такая логика исследования была выбрана поскольку структура божественного в теории Плотина служит моделью для построения иерархии отношений в земном мире. Движение от общего к частному помогает более наглядно демонстрировать причины и связи тех или иных выводов Плотина. Поэтому, чтобы перейти к подробному рассмотрению дуализма души и тела, следует отметить основные особенности Души - Второй Ипостаси и, далее, перейти к рассмотрению частной души. 2.3 Третья Ипостась и индивидуальная душа Душа, как было отмечено ранее, имеет божественную природу. Она причастна Уму, который един и множественен одновременно. Пользуясь всё тем же принципом «единства многого», Плотин определяет Душу как 56 Pontoppidan M. An ethics of excarnation. Body, soul, and horror in the enneads. 2014. – P. 77 57 Pontoppidan M. An ethics of excarnation. Body, soul, and horror in the enneads. 2014. – P. 77-78 25

делимую сущность, которая «сама по себе остается целой»58. Деление Души происходит посредством отступления её от Ума и появления в теле ("делимая в сфере тел"). При этом, единой Душа остается в силу того, что «как целое она не отступила [от Ума], и есть что-то её, что не рассеялось, что по природе своей неделимо»59. Таким образом, в умопостигаемом мире - «души [пребывающие] без тел, в этом - души, возникшие в телах и разделенные телами»60. Всему в космосе отведено свое место и свои обязательства. Так, Третья Ипостась сотворила мир и продолжает творить «пребывая в себе»; и «те вещи, что желают быть сотворенными сами приходят к ней»61, в то время как частные души, сами пришли к вещам, отступив от высшего бытия: «большее из них низошло в долу, увлекши вместе с собой и их ум к низшему бытию»62. При столь негативной окраске земного бытия, Плотин, все-таки, подчеркивает неизбежность связи Третьей Ипостаси с низшим миром, чувственный мир попросту не существует вне Души. При этом, Она попрежнему сохраняет свой трансцендентный характер, как самодостаточная сущность, в то время как, душа которая нисходит в тело является лишь образом высшей Души. Это становится для Плотина основанием для разделения души на две ступени: высшую Душу, остающуюся всегда трансцендентной и созерцающую Ум, и «низшую», организующую чувственный мир согласно тем порядкам, которые ей сообщает высшая душа. Отечественный исследователь Плотина И.В. Берестов пишет на этот счет: «Основанием для выделения этих частей является различная степень свободы, присущая действиям, которые составляют эти части»63. Так, 58 IV.9.4 59 IV.2 60 IV.2 61 IV.3.6 62 IV.3.6 63 Берестов И. В. Свобода в философии Плотина. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. – C. 277. 26

«высшей» душе присущи наиболее свободные действия, такие как «рассудочное мышление» и «воление». К «низшей» части относятся действия, не зависящие от воли: ощущение и рост. Осветив основные положения теории Плотина о Душе, представляется возможным перейти к следующей части нашего исследования, а именно – к более подробному рассмотрению соотношения души и тела. 2.4 Соотношение индивидуальной души и тела В начале трактата IV. 7 «О бессмертии души», Плотин заявляет, что в своем понимании человека он придерживается античной традиции дуализма души и тела. Это положение Плотин берет в качестве исходной точки всей своей антропологии. «Человек не есть нечто простое, но одно в нем есть душа, другое — наличное тело, существующее как наше орудие или каким-то другим образом зависящее от нас»64. Следует отметить, что такой дуализм отличен от дуализма в декартовском стиле. В теории Плотина тело также является чем-то совершенно иным по сравнению с душой, «однако тела без души не может быть вообще — ибо и «бездушные» камни есть лишь части космического целого, живого существа, управляемого Всецелой душой. Таким образом, душа, по Плотину, — это не исключительно человеческое достояние (а такова позиция руководствуется картезианства)»65. лишь принципом В своем подобия тела нисхождении своей душа внутренней устроенности, как пишет сам философ: «Душа несома к тому, что уже существует подобно ей: одна входит в человека, другие — в различных животных»66. В этом состоит одна из особенностей его телесно-душевного 64 IV. 7. 1 65 Светлов Р. В. Иов, Платон, Плотин. / Р. В. Светлов // Вестник русской христианской гуманитарной академии. – 2015. – т.16., вып. 3 – С. 142. 66 IV.3.12 27

дуализма. Беря за основу такое деление, Плотин преступает к тщательному изучению человеческой природы. Как мы выяснили ранее, человеческая душа разделяется по Плотину на «высшую» душу, созерцающую ум, и «низшую», которая организует мир ощущений. О происхождении высшей души сказано не мало в предыдущей главе, что же касается низшей души, то её возникновение мыслится у Плотина не неким «волевым, рассудочным актом, а простым, естественным отражением: как невиновен человек в том, что он отбрасывает тень или отражается в воде, также невиновна и высшая душа в происхождении низшей»67. Появление индивидуальной души (имеющей в себе и высшее и низшее начало) определяется возникновением тела, которое, в свою очередь, не может существовать без души: «Если тело не существует, душа не выступает из себя, потому что нет иного места, нежели тело, где ей естественно быть. Если она пожелает выступить, то произведет…для себя и тело»68. Эта «неизбежность и справедливость», которые управляют нисхождением душ, заключены в природе начала, которое повелевает каждому «занять свое место во всеобщем порядке; место, к которому направлено каждое возникающее и которое есть эйдол их изначального свободного произволения и расположения; каждый из находящихся Там эйдосов души близок к тому, к чему он имеет внутреннее расположение, так что нет необходимости в ком-либо, кто отправлял бы их и вводил на определенное время в то или иное тело»69. Возникновение души в теле Плотин сравнивает с природным влечением к браку или прекрасным поступкам, тем самым определяя характер нисхождения души как нечто естественное, согласное природе и не навязанное душам «из вне». 67 Сидаш Т. Г. Предисловие к Первой Эннеаде // Плотин. Первая Эннеада. СПб.: Издательство Олега Абышко. 2004. — С. 50. 68 IV.3.9 69 IV.3.13 28

Стремление к единению двух разных по своей природе вещей (души и тела) с неизбежностью порождает третью из-за их неспособности стать единым: «…когда одна природа желает общности с другой природой и другим родом, когда худшее берет нечто от лучшего, но не может взять само это лучшее, а лишь его след, когда таким способом возникают две вещи, и еще одна вещь возникает между тем, что было, и тем, что невозможно было схватить»70. Таким образом Плотин описывает причину появления низшей части души. Она выступает в этой психосоматической связи посредником между телом и высшей душой. Прикрепляясь к телу, она вынужденно принимает на себя все заботы о нём. Тело, в свою очередь, обременяет душу и вызывает у неё стремление к экскарнации. Каков же в таком случае ответ на вопрос Плотина о том, чему в человеке принадлежат переживания? Согласно рассуждениям философа, именно тело может претерпевать страдания, в то время как душа постигает ощущения без претерпевания. «Сплетенность» души и тела не вынуждает первую принимать на себя какие-либо страдания. Как пишет Мария Понтоппидан (Maria Pontoppidan): «переплетение души и тела не порождает симметрии в этих отношениях. Асимметрия соотношения тела и души устанавливает непроницаемую границу между высшей частью души и телом с ее ощущениями и чувствами»71. Ведь асимметрия «сплетения» означает, что «душа распространившись [в теле], не претерпевает его страстей, так же как свет»72. Иными словами, такое переплетение не делает душу претерпевающей телесные переживания. «Страсти суть в теле, знание же принадлежит воспринимающей душе, которая ощущает претерпевания в пограничном [ей теле] и возвещает об этом тому, в чем восприятия завершаются [уму]»73. То есть, 70 IV.4.18 71 Pontoppidan M. An ethics of excarnation. Body, soul, and horror in the enneads. 2014. – 89. 72 I.1.4 73 IV.4.18 29

душа осознает, понимает отдельные и общие ощущения тела, знания о которых она передает наивысшей части человеческого естества – уму. Для того, чтобы такого рода знание состоялось «не тело должно быть дано душе», пишет Плотин, «а душа телу, чтобы наличием души и само это тело сохранялось в бытии»74. Тело, говорит философ, пребывает в душе, как менее важное в более важном, как «то, что удерживаемо - в том, что удерживает, текучее - в нетекучем»75. При этом, душа находится в теле «как в своём природном орудии»76. Когда душа находится вне тела, она не в состоянии ничего воспринять посредством чувств. «Орган [орудие] должен быть или всем телом, или какой-то его частью, выделенной для частной работы»77, при этом, «одна его часть ощущает одним способом, а другая другим»78. Из этого следует, что душа согласно Плотину, дает каждому органу определенную силу, которая выражается: у глаз в способности видеть, у языка способность чувствовать вкус, у ушей - способность слышать и т.д. Однако, сила осязания, в отличие от других сил, присутствует во всём теле, здесь тело целиком выступает в качестве органа. Плотин подробно поясняет своё мнение и говорит о том, что «органы осязания суть в первую очередь нервы, которые имеют силу приводить живое существо в движение; … нервы начинаются в мозге и являются началом восприятий и душевных порывов»79. Философ развивает здесь теорию Платона, гласящую о том, что ум, как действующая сила, находится в голове. «Голова являет собой божественнейшую нашу часть, которая владычествует над остальными частями. Ей в помощь они [Боги] придали все устроенное ими же тело, позаботившись, чтобы оно было причастно 74 IV.4. 22 75 IV.3.20 76 IV.3.21 77 IV.4. 23 78 IV.3.23 79 IV.3.23 30

всем движениям сколько их ни есть»80. Иными словами, в голове заключается начало актуализации любой возможности. Эта точка зрения кардинальным образом отличается от воззрений тех из числа стоиков, эпикурейцев и перипатетиков, кто полагал, что ум действующая активная сила человека, пребывает в сердце. Представление о том, что мыслительная способность, как актуализирующая сила, наличествует в голове, а также общие Плотиновские представления о нервной системе, подтверждались и наследием великих врачей античности, таких как Герофил Халкедонский, Эрасистрат Кеосский. Они осуществили немало исследований и открытий в данной области. Особенно примечателен в данном контексте великий римский медик Гален, внесший существенный вклад в развитие теорий о функциях нервной системы и важности мозга. Он писал о том, что не сердце, а головной мозг является «средоточием движения»81 и душевных порывов. В своём обобщающем труде «О моих мировоззрениях» Гален написал: «дух души находится в желудочках мозга»82. Следовательно, мозг является главным инструментом рациональной души. Следует отметить тот факт, что мыслитель представлял организм человека как психосоматическое единство души и органов тела, где «душа обладает качествами разума, рассуждения и контроля, имеющими, безусловно, сверхъестественное, нематериальное происхождение»83. Именно разум Гален рассматривал в своих трудах, как наилучшее проявление души, стремящееся к познанию. Также, врач выделял и низший, бессознательный уровень человеческой природы, которому присущи страсти 80 Платон. Тимей // Избранные диалоги. М.: 1965. — с.44d-e 81 Гален. О моих воззрениях. / Пер. Е.В. Афонасина // ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая традиция. Vol. 10. 1. Новосибирск, 2016. — С. 293. 82 Там же. С. 296. 83 Балалыкин Д. А.. Философские смыслы рационального познания в теоретико-практической системе Галена (на примере работы «О побуждении к медицине») / Д.А. Балалыкин, А.П. Щеглов, Н.П. Шок // История медицины. – 2014. №2(2). – С. 131. 31

и ощущения. Две эти данности (высшая и низшая природа души) являются для человека «врожденными» и изначально существуют на равных правах, как два противоборствующих начала. Подобное дуалистическое деление по мнению Галена присуще всем людям: «Людской род, конечно, имеет нечто общее с богами и одновременно с бессловесными животными. С одними – в том, что одарен разумом, а с другими – в том, что смертен»84. Его слова имеют определённое сходство с рассуждениями Плотина, который также выделяет, две полярные природы человеческой души. Однако, что касается свойств и цели души, то здесь римский медик рассуждает в совершенно ином русле, нежели Плотин, делая акцент на необходимости практического использования результатов мышления разумной души. Дело в том, что Гален признавал только активный разум, с помощью которого можно познать законы природы и объективную истину, в то время как в рамках Плотиновской теории все мыслительные способности обращаются в поисках истины к умопостигаемому, и познающая часть души, в свою очередь, даже не претендует на возможность познания истины в материальном мире. Не подвергая ни малейшему сомнению наличие души в теле, Гален всётаки воздерживался от оценки её сущности. Римский медик не присуждал ей атрибутов смертности или бессмертия, считая эту информацию не имеющей особого значения. Он писал: «…мне представляется возможным, в любом из этих случаев, что душа обитает в теле, даже если сама она бессмертна и бестелесна … тело принимая её, должно приобретать способность к ощущениям, так как под её контролем оно обращается к тому, что ему подобает. Точно так же мы говорим, что глаз видит, ухо слышит, а язык позволяет говорить»85. Знание о разделении и расположении психических функций в теле имеет важное значение для любого практикующего врача 84 Балалыкин Д. А.. Философские смыслы рационального познания в теоретико-практической системе Галена (на примере работы «О побуждении к медицине») / Д.А. Балалыкин, А.П. Щеглов, Н.П. Шок // История медицины. – 2014. №2(2). – С. 151. 85 Гален. О моих воззрениях. С. 294. 32

(именно поэтому существуют способы изменения тех или иных психических состояний), однако, для нет никакой необходимости в том, чтобы искать ответ на вопрос, обладает душа бессмертием или нет86. Плотин, полностью разделяя точку зрения Галена о том, что тело посредством души приобретает способность к ощущениям, всё-таки не мог обойти стороной вопрос о её бессмертии. «Наличное тело», по его мнению, дано человеку лишь на время, освободившись от него, душа сможет обрести свободу и устремиться к бытию в единении с умопостигаемым. «Отец-Зевс милует их [людей] в [земных] страданиях и трудах, создавая оковы, расторжимые смертью, давая им после трудов время отдохновения, когда они свободны от тел, чтобы могли они быть и Там, где Душа всего пребывает всегда, поскольку она не обращена к миру»87. Без такого соотношения души и тела механизм экскарнации был бы невозможен, а человек остался бы обречен на вечные страдания. Именно поэтому Плотин принимает за основу тот факт, что тело – это орган, данный нам на время: «Если тело есть наша часть (т.е. то без чего невозможно представить жизнь), то весь человек не бессмертен, если же — орган, то поскольку он дан нам на определенное время, то должен быть природой, существующей это время»88. Из этого Плотин делает вывод о различии человека чувствующего и его сущности, которую он обозначает словами «Сам человек». «Он относится к телу как эйдос к материи, или как пользующийся — к орудию; и в том, и в другом случае он есть душа»89. Следовательно, сущность человека — это высшая часть души, которая превосходит тело. Давая такое определение человеку, философ подвергает критике иные концепции души. Он приводит в пример пять теорий: одна из них платоновская, которую мыслитель считает правильной, и четыре ложных 86 Hankinson R.J. Galen. / THE CAMBRIDGE HISTORY OF PHILOSOPHY IN LATE ANTIQUITY. – 2010. - Vol. I. – P. 229 87 V.3.12 88 V. 7, 1 89 IV. 7, 1 33

- стоическая, эпикурейская, аристотелевская и пифагорейская. В трактате «О бессмертии души» мыслитель акцентирует внимание на каждой из них. Плотин вспоминает точку зрения материалиста Эпикура, который напрямую говорил о том, что душа состоит из атомов, равно как и вся наша жизнь является их совокупностью. Вступая с этой теорией в спор, Плотин пишет о том, что атом – есть материальная вещь, которая не имеет в себе жизни, а, значит, неоткуда взяться жизни и в совокупности атомов. Следовательно, должно существовать нечто нематериальное, которое способно объединить эту совокупность атомов и дать ей жизнь90. Стоики утверждали, что душа есть тонкая материя, «телесная пневма», благодаря ей тела способные соединяться воедино, благодаря ей живут животные, растут растения, размышляют люди. Но что же связывает саму телесную пневму? Согласно мнению стоиков, пневма связывает сама себя. Однако, возражает Плотин, она может быть способна на это только потому, что содержит в себе нетелесные силы – разум-логос, который приходит от души, т.к. логос – это сила души, проявляющая себя в чувственном мире. Почти десять глав посвящает Плотин критике взглядов представителей стоической школы, «демонстрируя невозможность чувственного восприятия и памяти, мышления и норм морали, если душа будет телесной»91. Полемизирует Плотин и с Аристотелем. Аристотель утверждал, что души, как субстанции, не существует. По его мнению, душа – это неотделимая энтелехия тела, то есть его сущность. Соответственно, нет бессмертия души, поскольку, если умирает тело, то погибает и душа. Для Плотина такая логика рассуждения неприемлема. Если бы дело обстояло так, как говорит Аристотель, то не было бы противоречия между «логосом и 90 IV.7.2 91 Боу А. Предисловие к трактату IV.7 О бессмертии Души. // Плотин. О бессмертии Души. [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://www.proza.ru/2012/09/14/1376 34

желаниями», т.е. тело определяло бы все наши действия. Это для Плотина представляется невозможным, поскольку наша жизнь, согласно его теории, есть постоянный спор души с телесными желаниями. Пифагорейцы, в свою очередь, утверждали, что душа есть лишь гармония тела. Иными словами, душа является частью тела, или телом вовсе. «Они приводили такое сравнение: гармония лиры – это прекрасные звуки, которые издает определенная конструкция из дерева и овечьих кишок – струн»92. Наше тело подобно такому инструменту: «соединение разнообразной смеси и согласие разнообразного [разных частей тела] образуют гармонию, то есть душу и жизнь»93. В таком случае, по мнению Плотина, должен существовать мастер, который сможет сделать из «дерева и овечьих кишок» этот прекрасный инструмент, ведь не могут же струны натянуться сами собой, чтобы издавать гармоничные звуки. Этот мастер и есть душа. Как демонстрирует Плотин, все эти теории, в попытках объединить душу с телом, показывают лишь свою несостоятельность. Другое дело, концепция великого Платона, который учил о том, что душа нематериальна, а если она нематериальна, значит она бессмертна. Таким образом, Плотин, опровергнув представления «единщиков» о человеке, возвращается к единственно верному учению Платона. Подтверждая лишний раз свои убеждения о том, что душа бессмертна, а, следовательно, божественна. Краткие выводы по главе 2 Подводя итог данной главы, следует отметить, что взгляд Плотина на соотношение души и тела примечателен абсолютной самобытностью и оригинальностью, которая заключается, в-первую очередь, в особенности дуалистического восприятия индивида, отличного от привычной картезианской формы. 92 Лега В. П. Плотин. 2016 [электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.pravoslavie.ru/89619.html 93 Там же. 35

По Плотину, душа не является атрибутом исключительно человека, а возникает в том теле, которое подобно её «внутренней устроенности». Множество частных душ присутствуют во множестве тел. И не существует тела, которое не было бы под управлением Души, поскольку весь мир сотворен Ей. При этом, тело является тем, что обременяет душу и вызывает у неё стремление к отделению и восхождению к умопостигаемому. Также, важно заметить тот факт, что за выраженным дуализмом души и тела присутствует и внутреннее деление, внутренние дуализмы: «высшая душа-низшая душа», «низшая душа-тело». Выстраивание таких двойственных отношений позволяет Плотину объяснить то, каким образом, умопостигаемая, божественная природа может соединяться с природой более низкого онтологического порядка, иными словами, это позволяет философу сделать переход от одной сущности к другой более плавным и логичным. Так, низшая часть души служит своеобразным «мостиком» между телом и высшей душой. Кроме того, мы выяснили, что переживания страстей могут быть присущи только телу, а знание без претерпевания об этих переживаниях принадлежат воспринимающей, низшей душе. Высшая часть души, которой присуща большая степень свободы, обладает рассудочной силой мышления и волением. Согласно мнению Плотина, индивидуальная душа находится в теле, как в природном орудии, наделяя каждую его часть определенной силой, которая выражается в разных способностях ощущения: слухе, осязании, обонянии. Примечателен вывод философа о том, что сила, которая актуализирует лучшие человеческие способности, особенно интеллектуальные, сосредотачивается в мозге, а не в сердце, как утверждали стоики, эпикурейцы и перипатетики. За этими сложными структурами и механизмами устройства человека, стоит стремление Плотина определить истинную сущность индивида. 36

3. ПОЗНАНИЕ, САМОПОЗНАНИЕ, МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ В предыдущих главах был проведен структурный анализ представлений Плотина о человеке в рамках выделенных нами дуализмов «Ум-душа», «душа-тело». Понимание особенностей антропологических воззрений мыслителя поможет найти ответ на последний вопрос данной работы: с какой целью Плотин столь подробным образом изучал устройство внутренней человеческой природы и особенности его бытия? В своих антропологических рассуждениях философ исходит из того, что человек его времени живет в мире, переполненном ложными ценностями, бедствиями и страданиями. Эта реальность далека от идеала, к которому, как считает Плотин, очень важно стремиться. Наилучшая жизнь, по мнению мыслителя, заключается в созерцании Единого и пребывании в согласии с Ним. Напомним себе, что Единое в философии Плотина есть абсолютное первоначало, неограниченное в своем могуществе. Единое есть «мощь всех вещей: если бы Его не существовало, не существовало бы и всех вещей, не существовало бы первичной и всеобщей жизни Ума»94. Единое заимствованная у Платона идея Блага, которая становится центром и вершиной иерархических построений в Плотиновской философии. Для того, чтобы доказать возможность созерцания Единого-Блага, Плотин прибегает к подробному анализу человека и его, в первую очередь, познавательных способностей и возможности самопознания. Чтобы определить то, как Плотин понимает возможность созерцания Единого, следует упомянуть те выводы, к которым мы пришли в результате исследования двух дуализмов его антропологии. В первую очередь, вспомним те уровни Я, которые Плотин различает в человеке. 94 III.8.10 37

Мыслитель выделяет эмпирического индивидуума, душу, находящуюся в прочной связи с телом, которую он называет «оживотворенным телом», «зверем»95. На втором уровне располагается «центр нашей сознательной дискурсивной деятельности, протекающей во времени»96. Определяя вторую ступень термином «мы», Плотин отмечает, что это «мы» не очищено от тела и пребывает в смеси с ним. «Тела же, - пишет философ, - зависят от нас и связаны с нами; «мы» относится к господствующей части в нас, тела же — различными способами наши, но все равно наши»97. Эти два уровня вполне могут быть объединены в один, поскольку, как было отмечено ранее, любое тело не может существовать без управления души, однако, душа в своем естественном бытии не нуждается в наличии тела. Третья ступень в определении Я - это та сила в нас, которая всегда находится в умопостигаемом. Плотин определяет её как то, на что мы не привыкли обращать свое внимание, но, тем не менее, является главным в нас. Речь идет об уме. Этот высший уровень Я есть, согласно мыслителю, «Сам человек». Рисунок 6. Уровни «Я» различаемые Плотином в человеке. 95 I.1.10 96 Лега В. П. Философия Плотина и патристика. Апологетические очерки. М.: 2002. – С. 16. 97 IV.4.18 38

В первой главе данной работы мы определили, что познание в человеке может осуществляться по двум направлениям. Во-первых, посредством рассудочной силы души, которая всегда «бодрствует», мы способны осуществлять познание и различение предметов чувственного мира. Во-вторых, посредством ума, человек способен осуществлять свою наилучшую деятельность – познание умопостигаемого мира. Проводя такое разделение, Плотин ставит перед нами вопрос о том, какая из данных особенностей в человеке может помочь ему осуществить познание себя. Посредством рассудочной силы души Познание Посредством ума Рисунок 7. Направления познания по Плотину. Как мы выяснили ранее, рассудок не способен познавать себя в полном смысле слова. Рассуждающая душа, говорит Плотин «мыслит себя как относящуюся к иному»98, то есть познает себя через предметы своего восприятия. Это не является, по мнению Плотина, истинным самомышлением. Рассудок обманывается, считая, что мысля свое действие и предметы восприятия, он полностью познает себя. Поэтому познание себя рассудком логичнее будет назвать «псевдосамосознанием»99. Истинное знание себя, как мы помним из выводов первой главы, способен осуществлять только Ум, живущий в умопостигаемом мире. Он способен к такому знанию, поскольку в нём «созерцание есть тоже самое, что и созерцаемое»100, мышление тоже, что и мыслимое. 98 V.3.6 99 Warren E.W. Consciousness in Plotinus. / Phronesis. 1964. - P. 96. 100 V.3.6 39

Как было отмечено в предыдущих главах, божественный Ум нам не чужд, человек способен обращаться к нему и познавать, но прежде этого, говорит Плотин, следует изучить свою собственную душу. Обнаружив в ходе изучения, что она «мыслит при помощи понятий, существует во времени и обременена страстями и эмоциями, мы должны отказаться от этого мира, взойти на уровень ума, на уровень вечности»101. Только на этой ступени будет впервые возможно осуществление истинного самопознания. «Плотин восходит к бестелесному умному состоянию, но ум для него - Кронос (V.1, 4;V.1,7). Он восходит также и к сверх-умному, но оно для него не что иное, как «Аполлон» (V5,6)»102 - отмечает советский историк философии А.Ф. Лосев. Теперь, взошедшая на этот уровень душа не просто стала способна к саморефлексии, но и приблизилась в своём бытии к Единому. Американский исследователь философии Плотина Зик Мазур (Zeke Mazur) описывает данный этап следующим образом: «Финальный момент в восхождении человека к союзу с Единым подразумевает реверсию сознания к «центральной точке» «Я»»103. То есть, созерцающий субъект, являясь уже совершенно иным, по отношению к чувственной природе, находится целиком в умопостигаемом мире, в шаге от того, чтобы оказаться в союзе с Единым. В этот предпоследний момент восхождения, непосредственно перед конечным объединением, стремящийся познает своё трансцендентальное «Я». Однако, это рефлексирующее себя «Я» всё еще не является тождественным с Единым, для достижения этого союза оно должно парадоксальным образом раствориться в нём. 101 Лега В. П. Плотин. Часть 2. Цель человека – вернуться к Богу. 2016 [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.pravoslavie.ru/89830.html 102 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. - С. 69. 103 Mazur Z. Mystical Experience, Metaphysics and Ritual in Plotinus. 40

Как отмечает французский исследователь Плотина Пьер Адо (Pierre Hadot): «в мистическом экстазе душа, отбросив всякую форму и даже собственную форму, становится этой не имеющей формы реальностью, этим чистым присутствием, составляющим центр души, как и центр всего сущего»104. О том, что Плотин испытывал в своей жизни подобный мистический опыт союза с Единым, мы знаем не только из произведения «Жизнь Плотина», написанного Порфирием, но и из трудов самого философа. Например, в трактате IV.8. мыслитель подробно описывает это состояние: «…я входил в себя, и возникал вне иных вещей; я видел Красоту, и меня охватывало великое изумление, я верил в то, что более всего другого есть эта лучшая часть; я в действительности жил лучшей жизнью и становился тождественным с Божеством…»105. Когда Плотин описывает состояние экстаза от встречи с Единым, в какой-то момент он переходит из объективного дискурса в более непостижимую область. Состояние, которое трудно описать словами, требует от философа логического доказательства. Мыслитель выстраивает для решения этой проблемы сложную иерархию устройства мира и, главное, человека. Изучает его внутреннее устройство и возможности познания себя и умопостигаемого. Более того, он обосновывает необходимость этого мистического состояния, провозглашая его наилучшей деятельностью. Поэтому, как пишет В. Лега: «этот невыразимый словами мистический опыт лежит в основе всей его философской системы»106. Краткие выводы по главе 3 В данной главе мы провели обобщающий анализ некоторых положений работы касательно души человека и её познавательных способностей. В ходе 104 Адо. П. Плотин или простота взгляда. / пер. Е. Штофф. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина – 1991. - С.63. 105 IV.8.1 106 Лега В. П. Философия Плотина и патристика. Апологетические очерки. М., 2002. – С. 11. 41

исследования было выявлено, что истинной познавательной способностью как знанием себя обладает только ум. Человек может познать себя, только если он обратит свой взор внутрь своей души и пожелает очистить её от атрибутов чувственного мира. Только чистое и единое по своей природе способно мыслить само себя. Такое состояние может максимально приблизить субъект к Единому, созерцание которого есть истина. Мистический опыт - это финальный элемент философии Плотина, когда созерцающий субъект, только познав своё собственное я, полностью теряет его и, как-бы, «растворяется» в Едином. 42

ЗАКЛЮЧЕНИЕ Подводя итог данной работы, следует отметить, что антропология Плотина отличается и от предшествующей языческой, и от христианской и, конечно, от современной. Представления мыслителя о человеке обладают особой дуалистичностью, отличной от картезианской. Во-первых, душа в его концепции не является атрибутом исключительно человека. Во-вторых, помимо дуализма души и тела, у Плотина можно встретить отношение «космический Ум - индивидуальная душа». В контексте дуализма «душа-тело» Плотин рассматривает человека как часть чувственного мира, а через отношение «Ум-душа» характеризует его, как существо причастное к миру умопостигаемому. Кроме того, следует отметить, что в концепции философа присутствует также и внутреннее деление, внутренние дуализмы: «тело - низшая душа», «низшая душа - высшая душа», «душа - индивидуальный ум». Таким образом, человек в теории Плотина представляет собой сложное существо, которое состоит из: одушевленного тела; души, неочищенной от тела (нашей сущности); и ума (высшего проявления человека). Изучение двух общих дуализмов помогло, также, дать ответ на вопрос о способностях человека к познанию и самопознанию. Плотин выделяет познавательную способность рассудочной силы души, которая направлена на исследование внешнего мира; и возможность познания посредством ума, с помощью которого, человек может созерцать и познавать божественный мир. Самопознание присуще только уму, рассудок, считая, что он знает себя, в действительности, обманывается. Человек будет в силах осуществить самопознание только если отречется от всего того, чем он обладает в чувственном мире. Обратив внимание на свою собственную душу, он должен осознать её несовершенства, очистить её, и посредством ума, возвыситься над своей земной природой. 43

Таким образом, Плотин провозглашает независимость души от чувственного мира и определяет её как бессмертную, божественную сущность, которая способна к восхождению по иерархии умопостигаемого мира. Предпоследняя ступень этого восхождения - единение с Умом, когда происходит полное познание себя. Финал – обретение союза с Единым, когда созерцающий субъект, только познав своё собственное Я, полностью теряет его и «растворяется» в Едином. Следовательно, душа, пребывающая в чувственном мире в союзе с телом, на самом деле обладает бессмертной, божественной сущностью, благодаря которой, она способна к познанию Высшего. 44

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Источники 1. Плотин. Первая эннеада / Пер., вступ. ст., коммент. Т. Г. Сидаша, Р. В. Светлова. — СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004. — 320 с. 2. Плотин. Третья эннеада / Пер. с древнегреч. Т. Г. Сидаша; Вступ. ст. Т. Г. Сидаша и Д. Ю. Сухова. — СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004. — 480 с. 3. Плотин. Четвертая эннеада / Пер. с древнегреч. и послесл. Т. Г. Сидаша. — СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004. — 480 с. 4. Плотин. Пятая эннеада / Пер. с древнегреч. и послесл. Т. Г. Сидаша. — СПб.: Издательство Олега Абышко, 2005. — 320 с. Литература на русском языке 1. Аристотель. О душе // АРИСТОТЕЛЬ. СОЧИНЕНИЯ. - Т. 1. - М., 1976. 2. Бабушкина Д. А. САМОПОЗНАНИЕ КАК ФОРМА "ЗАБОТЫ О СЕБЕ" (ПЛАТОН И ПЛОТИН). / Д. А. Бабушкина // МАТЕРИАЛЫ 2-Й ЛЕТНЕЙ МОЛОДЕЖНОЙ НАУЧНОЙ ШКОЛЫ. СПб., 2003. 3. Берестов И. В. Свобода в философии Плотина. СПб.: Изд-во С.-Петерб. унта, 2007. – 382 с. 4. Гален. О моих мировоззрениях. / пер. Е.В. Афонасина // ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая традиция. Vol. 10. 1. Новосибирск, 2016. С. 190-215. 5. Гален. О токах для начинающих. / пер. Е. В. Афонасина // ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая традиция. Vol. 10. 1. Новосибирск, 2016. – 72. с. 6. Лега В. П. Философия Плотина и патристика. Апологетические очерки. М., 2002. – 77 с. 7. Мельник С. В Плотин об идеях единичных вещей. // Логос. – 1999. - №6. – С. 59-67. 45

8. Павлов И.П. Двенадцатилетний опыт объективного изучения высшей нервной деятельности (поведения) животных. М.: Наука, 1973. - 659 с. 9. Платон Избранные диалоги: Пер. с древнегреч. / [Ред. переводов А. Егунов; Сост., вступ. статья, с. 5-43, и коммент. В. Асмуса. – М.: Худож. лит., 1965]. 442 с. 10. Райл Г. Понятие сознания. / Пер. с англ., М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999. - 408 с. 11. Светлов Р. В. Иов, Платон, Плотин. / Р. В. Светлов // Вестник русской христианской гуманитарной академии. СПб., 2015. – т.16., вып. 3 – С. 137147. 12. Шредингер Э. Что такое жизнь? М.: Государственное издательство иностранной литературы, 1947. - 150 с. 13. Балалыкин Д.А. Философские смыслы рационального познания в теоретикопрактической системе Галена (на примере работы «О побуждении к медицине») / Д.А. Балалыкин, А.П. Щеглов, Н.П. Шок // История медицины. – 2014. №2(2). – С. 128-160. 14. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 69. 15. Шестов Л. И. Апофеоз беспочвенности: Опыт адогматического мышления. – Л.: Издательство Ленинградского университета, 1991. - С.71-72. Литература на английском 1. Armstrong. Introduction to II.7 // On Complete Transfusion. Plotinus – 1966. - P. 192. 2. Lommel P. Near-death experience in survivors of cardiac arrest: a prospective study in the Netherlands / P. Lommel, R. Wees, V. Meyers, I. Elfferich // THE LANCET. – 2001. – Vol. 358, P. 2039 – 2045. 3. Mazur Z. Mystical Experience, Metaphysics and Ritual in Plotinus. - P.16. 4. Pontoppidan M. An ethics of excarnation. Body, soul, and horror in the enneads. 2014. – Р. 298. 46

5. THE CAMBRIDGE HISTORY OF PHILOSOPHY IN LATE ANTIQUITY. – 2010. - Vol. I. – P. 581. 6. Warren E.W. Consciousness in Plotinus. / Phronesis. 1964. 47

Рецензии:

Авторизуйтесь, чтобы добавить рецензию

- у работы пока нет рецензий -

Отзывы:

Авторизуйтесь, чтобы оставить отзыв