ФИЛОСОФИЯ «РУССКОГО ПУТИ» И «КОСОВСКОГО ЗАВЕТА»: ОТРАЖЕНИЕ В РУССКОЙ И СЕРБСКОЙ ЛИТЕРАТУРАХ

Вукашин Гаврич

ФИЛОСОФИЯ «РУССКОГО ПУТИ» И «КОСОВСКОГО ЗАВЕТА»: ОТРАЖЕНИЕ В РУССКОЙ И СЕРБСКОЙ ЛИТЕРАТУРАХ

ВКР состоит из Введения, трех глав (каждая из которых, в свою очередь, представлена тремя разделами), Заключения и Библиографического списка. В главе I – «“Русский путь” Ф.М. Достоевского как философская проблема романа “Братья Карамазовы”» (представленной разделами: 1.1. Концепт «русский путь» в мировоззрении Ф.М. Достоевского; 1.2. Двойственность дьяволодицеи и «карамазовщины» в романе «Братья Карамазовы»; 1.3. Христианские мотивы в романе) анализируется философская концепция писателя и ее отражение в романе «Братья Карамазовы» в соответствии с христианскими морально-нравственными нормами. В главе II – «“Косовский завет”: от сербских народных эпических песен до “Луча микрокосма”» (представленной разделами: 2.1. Формирование концепта «Косовский завет» в сербском фольклоре и мировоззрении П.П. Негоша; 2.2. Поэма «Луч микрокосма»: христианские мотивы и поэтика; 2.3. Контраст земного и небесного в поэме) анализируется концепция П.П. Негоша «Косовский завет», ее отражение в сербских народных эпических песнях и поэме «Луч микрокосма» в соответствии с христианской этикой. Глава III – «Метафизика в “Братьях Карамазовых” Ф.М. Достоевского и “Луче микрокосма” П.П. Негоша» – с ее тремя разделами (3.1. Мотивы богоискательства в романе «Братья Карамазовы» и поэме «Луч микрокосма»: 3.2. Мотивы богоборчества в произведениях русского и сербского писателей; 3.3. Роль нумерологии в произведениях Достоевского и Негоша) содержит результаты сравнительно-сопоставительного анализа концептов «русский путь» и «Косовский завет» на примере произведений русского и сербского писателей. Каждая глава заканчивается выводами.

Литература. Литературоведение. Устное народное творчество

Дипломы

Вуз: Государственный институт русского языка им. А.С. Пушкина (Гос ИРЯ им. А.С. Пушкина)

ID: 60db715be4dde5000191eac8

UUID: 5041d4f0-bb3c-0139-3753-0242ac180005

Язык: Русский

Опубликовано: больше 3 лет назад

Просмотры: 24

-95.42

Вукашин Гаврич

Комментировать 0

Рецензировать 1

Скачать - 333,0 КБ

Поделиться работой

МИНИСТЕРСТВО НАУКИ И ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ РФ Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Государственный институт русского языка им. А.С. Пушкина» Филологический факультет Кафедра мировой литературы Выпускная квалификационная работа ФИЛОСОФИЯ «РУССКОГО ПУТИ» И «КОСОВСКОГО ЗАВЕТА»: ОТРАЖЕНИЕ В РУССКОЙ И СЕРБСКОЙ ЛИТЕРАТУРАХ Направление подготовки: 45.03.01 Филология Профиль подготовки: Отечественная филология «Допущен к защите» Протокол № 8 от 28.04. 2021 г. Заведующий кафедрой: Пашков Александр Витальевич, канд.филол. наук, доцент ________________________________ Руководитель образовательной программы: Ионова Светлана Валентиновна, Автор работы: Гаврич Вукашин ___________________________ Научный руководитель: Савченко Татьяна Константиновна, доктор филол. наук, профессор ___________________________

доктор филол. наук, профессор ________________________________ Москва 2021 СОДЕРЖАНИЕ ВВЕДЕНИЕ…..………………………………………………………………..….. 3 ГЛАВА I. «РУССКИЙ ПУТЬ» Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА РОМАНА «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»……………………….………………………………….……... 7 1.1. Концепт «русский путь» в мировоззрении Ф.М. Достоевского…………………………………………………. ……. 7 1.2. Двойственность дьяволодицеи и «карамазовщины» в романе «Братья Карамазовы»………………..…………. ……………... 13 1.3. Христианские мотивы в романе……………………………. …….. 19 Выводы по первой главе……………. …………………………....... 23 ГЛАВА II. «КОСОВСКИЙ ЗАВЕТ»: ОТ СЕРБСКИХ НАРОДНЫХ ЭПИЧЕСКИХ ПЕСЕН ДО «ЛУЧА МИКРОКОСМА» П.П. НЕГОША……… 26 2.1. Формирование концепта «Косовский завет» в сербском фольклоре и в мировоззрении ………………………………… 26 2 П.П. Негоша………..

2.2. Поэма «Луч микрокосма»: христианские мотивы и поэтика………. 32 2.3. Контраст земного и небесного в поэме……………………………… 40 Выводы по второй главе…………. ………………………………....... 48 ГЛАВА III. МЕТАФИЗИКА В «БРАТЬЯХ КАРАМАЗОВЫХ» Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО И «ЛУЧЕ МИКРОКОСМА» П.П. НЕГОША……… 50 3.1. Мотивы богоискательства в романе «Братья Карамазовы» и поэме «Луч микрокосма»……………………. ………………………… 50 3.2. Мотивы богоборчества в произведениях русского и сербского писателей……………….. …………………………………..... 57 3.3. Роль нумерологии в произведениях Достоевского и Негоша……… 63 Выводы по третьей главе…………………….. …………………………… 68 ЗАКЛЮЧЕНИЕ…………………………………………………………………… 71 БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК…………………………………………… 73 ВВЕДЕНИЕ 3

В настоящее время невозможно говорить о перспективах и путях развития историческим, всякого государства культурным и без обращения морально-этическим к устоям данного этноса. С древних времен человек пытается ответить на вопрос: в чем смысл жизни и каким путем идти? Данный вопрос адресован прежде всего человеку как личности, но исходя из того, что отдельные личности в своей совокупности образуют этнос, возникает задача рассматривать путь того или иного народа с точки зрения прогресса или регресса, а именно исходя из исторического опыта, укрепившихся морально- нравственных норм и социально-культурного аспекта. Вопрос «русского пути» был актуальным с момента образования русского этноса, а вопрос судьбы как русского, так и сербского народа будет актуальным до тех пор, пока данные государства существуют. Величайшие, на наш взгляд, знатоки русской и сербской ментальности, познавшие свои народы в самом глубоком смысле, – Ф.М. Достоевский и П.П. Негош, – пытались «воскресить» Россию посредством своих произведений. М.К. Мамардашвили в своем философском труде справедливо отмечает, что А.С. Пушкин, Ф.И. Тютчев, Л.Н. Толстой и Ф.М. Достоевский «целую Россию пытались родить (как из себя) из своих произведений» [Мамардашвили, 1992, с. 187]. Данную точку зрения можно распространить и на таких сербских мыслителей, как П. Негош, Н. Велимирович, Ж. Видович, М. Джурич и др. Актуальность исследования обусловлена тем, что в настоящее время остро стоит вопрос национальной идеи – как для русского, так и для сербского народов. 4

Научная новизна исследования заключается в том, что в нем впервые в литературоведении решается – на компаративистском уровне – столь важная научная проблема, как сравнительно-сопоставительный анализ романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» и поэмы П.П. Негоша «Луч микрокосма». Обращение к столь разножанровым произведениям обусловлено тем, что, на наш взгляд, именно в них отразилась с больше полнотой идея, с одной стороны, «русского пути» (Достоевский), с другой – «Косовского завета» (Негош). До настоящего времени в литературоведении такой проблеме, как «русский путь» и «Косовский завет», не было уделено достаточного внимания. Философские проблемы «русский путь» и «Косовский завет» до настоящего времени не рассматривались в сопоставительном аспекте на примере творчества Ф.М. Достоевского и П.П. Негоша. Апробация результатов исследования. Основные положения работы обсуждались на научных конференциях и семинарах, таких, как Международная научная кофнеренция студентов и школьников «Язык и культура: взгляд молодых» (2018), Международная научная конференция «Современная российская аксиосфера: семантика и прагматика идентичности» (2020), «Русская литература в полилингвальном мире: Вопросы аксиологии. Поэтики и методики» (2020). Основная цель исследования: анализ философии «русского пути» и «Косовского завета» и ее отражение в русской и сербской литературах. Поскольку тема исследования отличается весьма широкими 5 рамками, мы анализируем

заявленную тему в творчестве Ф.М. Достоевского («Братья Карамазовы») и П.П. Негоша (поэма «Луч микрокосма»). Поставленная цель определила следующие задачи: 1. Обосновать философскую и историко-литературную связи в интерпретации концептов «русский путь» и «Косовский завет», порождаемых в сопоставительном аспекте русской и сербской литературы и философии. 2. Выявить примере связь произведений между данными «Братья концептами Карамазовы» и на «Луч микрокосма». 3. Рассмотреть «внутренний диалог» Ф.М. Достоевского и П. П. Негоша. 4. Проанализировать концептуальные «ключи», основные темы, формирующие образы и художественное пространство произведений русского и сербского авторов. Объект исследования: тексты художественных произведений «Братья Карамазовы» Ф.М. Достоевского и «Луч микрокосма» и П.П. Негоша. Предмет исследования: сравнительно-сопоставительный анализ нравственно-философских концептов «русский путь» и «Косовский завет». Методологической основой исследования являются следующие методы литературоведческого анализа: культурноисторический, биографический, сравнительно- сопоставительный. Научно-теоретическая значимость работы состоит в том, что в Достоевского ней и аспекты П.П. творческого Негоша включены наследия в философскую проблематику «русского пути» и «Косовского завета». 6 Ф.М.

Практическая значимость работы состоит в возможном использовании означенной ее материалов проблемы, а для также дальнейшего в практике изучения вузовского преподавания. Структура работы обусловлена поставленной целью и задачами исследования. ВКР состоит из Введения, трех глав (каждая из которых, в свою очередь, представлена тремя разделами), Заключения и Библиографического списка. В главе I – «“Русский путь” Ф.М. Достоевского как философская проблема романа “Братья Карамазовы”» (представленной разделами: 1.1. Концепт «русский путь» в мировоззрении Ф.М. Достоевского; дьяволодицеи и «карамазовщины» Карамазовы»; 1.3. анализируется философская Христианские 1.2. в Двойственность романе мотивы концепция в «Братья романе) писателя и ее отражение в романе «Братья Карамазовы» в соответствии с христианскими морально-нравственными нормами. В главе II – «“Косовский завет”: от сербских народных эпических песен до “Луча микрокосма”» (представленной разделами: 2.1. Формирование концепта «Косовский завет» в сербском фольклоре и мировоззрении П.П. Негоша; 2.2. Поэма «Луч микрокосма»: христианские мотивы и поэтика; 2.3. Контраст земного и небесного в поэме) анализируется концепция П.П. Негоша «Косовский завет», ее отражение в сербских народных эпических песнях и поэме «Луч микрокосма» в соответствии с христианской этикой. Глава III – «Метафизика в “Братьях Карамазовых” Ф.М. Достоевского и “Луче микрокосма” П.П. Негоша» – с ее тремя разделами (3.1. Мотивы богоискательства в романе «Братья 7

Карамазовы» и богоборчества в писателей; 3.3. поэме «Луч микрокосма»: произведениях Роль русского нумерологии в 3.2. и Мотивы сербского произведениях Достоевского и Негоша) содержит результаты сравнительносопоставительного «Косовский анализа завет» на концептов примере «русский произведений путь» и русского и сербского писателей. Каждая глава заканчивается выводами. Заключение содержит основные выводы исследования. Библиографический список насчитывает более 80-ти позиций на русском и сербском языках. 8

ГЛАВА I. «РУССКИЙ ПУТЬ» Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА РОМАНА «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ» 1.1. Концепт «русский путь» в мировоззрении Ф.М. Достоевского В настоящее время тема культурной и национальной идентичности является остро актуальной как в философии, так и в сфере литературоведения. Особой актуальностью в критическом периоде русского общества XIX века пользовались идеи Ф.М. Достоевского. Указанной проблеме свои труды посвятили такие ученые, как И.А. Ильин, Е.Н. Трубецкой, В.Н. Захаров, Н.О. Лосский, Н.А. Бердяев, В.С. Соловьев, А.В. Гулыга и др. По справедливому мнению М. Алечкович, «П.П. Негош в сербской традиции, как и Н.Я. Данилевский в русской, считал, что различные народы, исходя из отличающейся между собой истории, имеют свой путь, свою дефиницию свободы и правды, свою спираль развития и падения» [Алечкович-2014, с. 609]. Ибо, говоря словами Достоевского, «…тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить. Без твердого представления о себе, для чего ему жить, человек не согласится жить и скорей истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его все были хлебом» [Достоевский, 2020, с. 329]. Согласимся также с точкой зрения М.Н. Захарова, отмечающего, что философия Достоевского заключается «в сверхличном целом русского национально- 9

религиозного предания, а творческий метод Достоевского определяют как христианский реализм» [Захаров, 2001, с. 5]. Для начала необходимо обратить внимание на значение самого концепта «русская идея», который мы могли бы соотнести с такими выражениями, как «национальное самосознание» или «национальная самобытность». Исходя из того, что данный концепт в широком смысле представляет собой образное видение самобытности данного этноса, разные ученые по-своему определяют сущность русского народа и русской ментальности в мировом контексте. У Достоевского читаем: «Да, назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только (в конце концов, это подчеркните) стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите... наш удел и есть всемирность, и не мечом приобретенная, а силой братства и братского стремления нашего к воссоединению людей» [Достоевский, 1972, с. 147]. В 1861 г. писатель в объявлении к журналу «Время» указывает: «Мы предугадываем, что характер нашей будущей деятельности должен быть в высшей степени общечеловеческий, что русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, которые с таким упорством, с таким мужеством развивает Европа в отдельных своих национальностях» [Достоевский-1993, с. 5]. Чтобы понимать «русскую идею» Ф.М. Достоевского в ее первоначальной трактовке, относящейся к эпохе XIX века, стоит обратить внимание на общественную обстановку, повлиявшую на формирование мировосприятия современников. По мнению многих исследователей, реформы Петра I были 10

чужды русской натуре, они не могли соотноситься ни с народным духом, ни с его стремлениями. Достоевский пишет о том, что русский народ столько лет после Петровской реформы увидел и познал Европу, но сами русские не сделали из себя европейцев. Писатель справедливо замечает: «Когда-то мы сами укоряли себя за неспособность к европеизму. Теперь мы думаем иначе. Мы знаем теперь, что мы и не можем быть европейцами… Мы убедились наконец, что мы тоже отдельная национальность, в высшей степени самобытная, и что наша задача – создать себе новую форму, нашу собственную, родную, взятую из почвы нашей, взятую из народного духа из народных начал» [Достоевский, 1993, с. 5]. Проблема «русского пути» рассматривалась не только в ХIХ веке, несмотря на то что именно в данный период приобрела большую актуальность. В ХI веке киевским митрополитом Илларионом было написано «Слово о законе и благодати» (1038), считающееся первым значимым философско-религиозным произведением о «русском пути», в котором поднимаются вопросы исторического и культурного наследия Руси, ее роли, положения и судьбы именно в мировом контексте. В настоящее всеобщий синтез время «русской иностранных идее» культур, принадлежит с которыми и на протяжении многих веков сталкивался русский народ: именно этот синтез приводит к самопознанию себя самих. Благодаря этому в XIX веке сформировались два известных, но во многих аспектах противоположных течения, – славянофильство и западничество. Представителями славянофильства являлись 11

А.С. Хомяков, К.С. Аксаков, И.В. Киреевский. Ф.И. Тютчев и мн. др. Следует отметить, что для славянофилов вера и соборность являлись главной, неотъемлемой частью «русского пути», а реформы Петра I в большей части критиковались. В отличие от которыми славянофилов, являлись П.Я. представители Чаадааев, В.Г. западничества, Белинский, В.С. Соловьев, И.С. Тургенев и др., считали свою родину частью западноевропейской западников цивилизации высказывали сомнения и в культуры. отношении Часть влияния религии на мировоззрение, а большинство из них высоко оценивали реформы Петра I. В.С. Соловьев определял идею «русского пути» более категорично, чем другие, через понятие «божественный произвол», утверждая, что национальная идея «есть не то, что нация сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности» [Соловьев, 1989, с. 220]. По мнению Ф.М. Достоевского, говоря о «русской идее» и «русском пути», нужно не ограничиваться течениями славянофилов и западников, а акцентировать внимание на «примирении цивилизации с народным началом, чтобы обе стороны смогли понять друг друга, разъяснить все недоумения, которых накопилось такое невероятное множество, и потом согласно и стройно общими силами двинуться в новый широкий и славный путь» [Достоевский-1972, с. 7]. Первые шаги к примирению писатель видит в просвещении народа. Нельзя не разделить справедливую, на наш взгляд, точку зрения сербского мыслителя И. Поповича о том, что Достоевский «не всегда был современным, но всегда – совечным» [Попович, 2007, с. 12 6]. Со-вечность писателя

заключается как в поисках сущности, в самом глубоком анализе контрастов добра и зла, исследовании вечности человеческой души и ее проблем, в метафизической сущности, которая неоднократно находит отражение в произведениях писателя, в том числе, в романе «Братья Карамазовы», так и в любви Достоевского ко Христу, который для писателя безусловно является уникальной, единственной, абсолютной и вечной истиной. Похожую характеристику сам Достоевский дает русскому народу «Судите народ не по тому, что он есть, а по тому, чем он желал бы стать» [Достоевский, 1972, с. 43]. Для Достоевского решение «вечных вопросов» (вечных – и тем самим загадочных, но несмотря на это всегда актуальных и потому полностью непостижимых) является предусловием для разрешения всех остальных проблем человеческой жизни, ибо все они являются частью одного целого. В данном исследовании мы посвятим внимание анализу таких вопросов, как поиск и существование Бога, судьба и путь русского народа, переживания и страдания души – не только русского человека, но и человечества в целом. Неслучайно русский религиозный мыслитель Достоевского гениальным Г.В. Флоровский философом- называет мыслителем и богословом [Флоровский-1998, с. 68], а во введении к труду «Философия и религия Достоевского» преподобный И. Попович Келийский пишет: «Искание Бога, по мнению Достоевского, является целью всех – не только личных, но и народных движений, целью истории человечества» [Попович, 2007, с. 280]. Нам бы также хотелось выделить точку зрения одного из самых крупных представителей «русского зарубежья» первой 13

половины XX века И.А. Ильина на вопрос о своеобразии русского мировоззрения проблемам, а также и «русского особенностям пути». Отмеченным духовности русского человека, русской ментальности ученый посвящает большое внимание в своих исследованиях. В книге «Путь духовного обновления» он, Ильин выделяет синтез древнеславянской и христианской (православной) культуры в качестве основы русского мировоззрения. Ильин пишет о внутренней свободе выбора человека, которая происходит из укрепившихся на протяжение веков христианских моральных ценностей: самообладания, скромности и самоотречения. Именно такие качества характерны и для боголюбивых героев последнего, незаконченного романа Достоевского – «Братья Карамазовы». Героев романа, которые в себе несут черты «карамазовщины», мы можем считать представителями идеи противоположного пути, которым так или иначе будет двигаться русский народ, отступив от морально-нравственных ценностей. Известно, что Достоевский переживал судьбу России как свою собственную, чувствовал ее в тончайших мелочах. Ю.И. Айхенвальд справедливо отмечает: «Именно потому, что он так много знает, так остро воспринял все крики и боли человечества, ему слишком есть что рассказать, и этим объясняется то лихорадочное, спешащее многословие, которое отличает его страницы. Только с внешней стороны это свойство его писаний может быть отнесено просто к архитектонической неумелости, к недисциплинированности его торопливого пера, но более глубокое основание здесь заключается как раз в том, что ему надо высказаться, раскрыть до конца свою чрезмерно содержательную душу» [Айхенвальд, 2015, c. 183]. 14

Характеризуя «задыхающегося Достоевского в словах» из-за как писателя, горячечного темпа не внешней, а внутренней жизни, Айхенвальд в своем труде «Силуэты русских писателей» психологически точно замечает: «Он часто употребляет превосходную степень прилагательных, комбинирует фразы в необычных сочетаниях – он говорит, говорит, он так много слов произнес на своем страдальческом веку, и еще больше осталось у него невысказанными... Опять и опять увлекает читателя в горячий водоворот исступления и отчаяния» [Айхенвальд, 1923, с. 244]. По мысли современного русского философа А. Гулыги, «русская идея» приобретает особую актуальность после краха СССР. После более двух десятилетий, прошедших с этого времени, мысль философа не потеряла актуальность: «Сегодня русская идея прежде всего звучит как призыв к национальному возрождению и сохранению материального и духовного возрождения России. Русская идея актуальна сегодня как никогда, ведь человечество (а не только Россия) подошло к краю бездны… Русская идея – это составная общечеловеческой христианской идеи» [Гулына, 2003, с. 33]. Преп. И. Попович в своих трудах подчеркивал, что Достоевского можно изучать, только испытывая такие же муки и страдания, и только таким путем пытаться решать вечные проблемы. Приведем и мнение Л. Соколова, считающего, что Достоевского читать трудно не по стилю, а по содержанию и идеям, по глубине и силе подвига, к которому он зовет, т к. «50 страниц романа “Братья Карамазовы” по силе впечатлений, по глубине эмоций, по силе самоиспытания, равняются 500 страницам произведений других писателей и сверх того ведут 15

за собою мучительную безсонную ночь и подвиг самобичевания и скорби. Достоевский дает нам по преимуществу страдающую душу, он видит глубины падений, высоту восхождений и условия возрождений» [Попович, 2007, с. 7]. Невозможно себе представить русскую культуру без православной составляющей. Говоря о самобытности русского православного народа, религиозный философ в отличие Л.П. от народов Карсавин западных, отмечает, что православие глубоко космично и потому сильнее и полнее, чем Запад, переживает в себе сопряженные с жизнью мира. Философ отмечает, что русским предкам, несмотря на их недостаточность культуры, доступна была в иконописи символика красок и сложных композиций, которая раскрывала существо космической жизни» [35, с. 57]. Близкую точку зрения разделяет другой религиозный философ – Н.А. Бердяев, который, рассуждая об отличиях между славянским (русским) человеком и человеком западноевропейским, отмечает, что в невежественном русском крепостном крестьянине он видел в большей степени выраженную цельность индивидуальности, чем у европейского человека, ставшего «мещанином» [Бердяев, 1981]. Таким понимания образом, исходя творчества из Ф.М. трудностей Достоевского восприятия в и аспекте проблематики нашего исследования, наше внимание особенно привлекает следующая мысль преп. И. Поповича Келийского: «Многие-премногие при изучении его <Достоевского>, потеряв рассудок, в отчаянии задают вопрос: “Доколе, скажи ты будешь мучить наши души?” – “ Пока не решите вечные проблемы”, – гласит его ответ» [Попович, 2007, с. 20]. 16

1.2. Двойственность дьяволодицеи и «карамазовщины» в романе «Братья Карамазовы» Нет ничего обольстительнее для человека, как свобода его совести, но нет ничего и мучительнее [Достоевс кий, 2020, с. 329]. Если в раннем творчестве Достоевского герои преимущественно искали ответы на волнующие их вопросы, то герои его позднего творчества дают ответы на данные вопросы благодаря богатому жизненному опыту писателя. Здесь нам представляется уместным привести любопытную мысль Оноре де Бальзака, выраженную в предисловии к «Человеческой комедии»: «Случай – величайший романист мира; чтобы быть плодовитым, нужно его изучать» [Бальзак]. Великий французский писатель считал себя «секретарем французского общества», которому «составляя опись пороков и добродетелей, собирая наиболее яркие случаи проявления страстей, изображая характеры, выбирая главнейшие события из жизни общества, создавая типы путем соединения отдельных черт многочисленных однородных характеров, быть может, удалось бы написать историю, забытую столькими историками, – историю нравов» [там же]. Если приведенные слова автор относит к попытке написать книгу об общественной обстановке и моральнонравственных законах Франции XIX века, называя себя археологом общественного быта, или летописцем добра и зла, 17

то, подражая Бальзаку, мы можем назвать Достоевского археологом общественного быта на русской почве. Роман «Братья Карамазовы» представляет собой историю взаимоотношений типичных для русского общества героев. Отметим, что их характеристика заключается в контрасте носителей христианских морально-нравственных устоев и представителей «карамазовщины». Таким героям, по мнению преп. И. Поповича Келийского, «предопределено, чтобы они создавали немыслимую дьяволодицею и непревзойденную православную теодицею» [Попович, 2007, с. 20]. В романе Достоевский изображает два типа сторонников дьяволодицеи, в число которых входят и те, кто добровольно выбрали этот путь и «полностью предались сатане», как отмечено в самом романе: те «страшные, приобщившиеся сатане и гордому духу его всецело. Для тех ад уже добровольный и ненасытимый; те уже доброхотные мученики. Ибо сами прокляли себя, прокляв Бога и жизнь» [Достоевский, 2020, с. 418]. В тексте романа, в 4-й части его 12-й книги, автор определяет Карамазовых прототипами своих современников: «В самом деле, — говорит прокурор в начале своей обвинительной речи, — что такое это семейство Карамазовых, заслужившее вдруг такую печальную известность по всей даже России? Может быть, я слишком преувеличиваю, но мне кажется, что в картине этой семейки как бы мелькают некоторые общие основные элементы нашего современного интеллигентного общества...» [Достоевский, 2020, с. 889]. Между членами семьи Карамазовых нередко преобладают враждебные отношения, прежде всего между отцом семьи 18

Федором Павловичем и его старшими сыновьями – Иваном и Дмитрием. Младший сын носителя христианских старается примирить Алексей является прототипом морально-нравственных своих ближайших устоев и родственников. В данной главе мы уделим основное внимание центральным героям, но также попытаемся дать характеристику отдельным второстепенным персонажам, наличие которых в романе является не менее важным. Таким персонажем, например, является незаконный сын Федора Павловича – Павел Смердяков: лакей и по должности и по своей натуре. Прежде чем перейти ко второстепенным героям, следует обратить внимание на мысль современного русского философа М.Н. Громова, чтобы в полной мере понять роман Достоевского. По мысли философа, образы членов семьи Карамазовых смысл: имеют архетипический «Отец – это постоянно разлагающаяся элита; его антипод, таинственно и кровно с ним связанный – Смердяков, пресловутый “грядущий хам”, о котором так много писали до революции и который выплыл на поверхность во время и после оной; Федор – буйная, анархическая, самодовольного пугачевская натура… просвещенного Иван – рационализма, жертва носитель интеллигентского сознания, сходящий с ума от бесовских искушений; и, наконец, Алеша – тихий выразитель святой Руси, страдающий за братьев своих и верящий, что иного пути, чем через духовное возрождение, ему, семье, народу – нет» [Громов, 2001, с. 24–25]. Таким образом, попытаемся определить в первую очередь концепт «карамазовщина», сформулированный в данном романе и получивший более широкое распространение в 19

русском обществе уже после выхода романа. Если обратиться к Толковому словарю Ушакова, то можно заметить, что в нем данный концепт определяется как: «Нарицательное обобщение определенных крайняя черт характера степень героев романа, моральной а именно безответственности, сопровождающаяся безудержными страстями и постоянными колебаниями душевным от нравственных порывам, как падений бытовое, к возвышенным национальное или психологическое явление.» [Ушаков] Более широкое распространение данный термин получил после выхода статьи М. Горького «О карамазовщине» в 1913 г. в связи с неприятием пролетарским писателем постановок романов «Братья Карамазовы» и «Бесы» в Московском художественном театре. Нам хотелось бы обратить внимание на слова самого Ф.М. Достоевского, вложенные в уста семинариста Михаила Ракитина на суде в четвертой части романа: «В этом весь ваш карамазовский вопрос заключается: сладострастники, стяжатели, юродивые» [Достоевский, 2020, с. 105]. Если к первым мы отнесем Федора Павловича, ко вторым сына Ивана Федоровича, то к третьим мы отнесем самого младшего сына Алексея Федоровича. Духовное состояние, приоритеты и образ жизни Федора исследователя наружности: маленькие Павловича Серебряного «Наглые, глаза, отражаются, века Л. подозрительные мясистый и по утверждению Соколова, и в его насмешливые продолговатый кадык под подбородком, длинный рот, брызжущий слюной при разговоре, пухлые, плотоядные губы – римский патриций времен упадка, по самодовольному выражению самого Федора Павловича – вот 20

его наружность – символ сластолюбия, разврата и всякой безнравственности» [Соколов, 1912, с. 12]. Разделив героев романа по признаку материализма и идеализма, мы к материалистам отнесем Федора Павловича, исходя из анализа самой речи старика и присутствующих в ней таких слов и выражений, как «авось», «как-нибудь», «везет», «жизнь-копейка». По мнению Достоевского, качества «карамазовщины» на русской почве проявляются в первую очередь у интеллигенции, которая из себя делает «самобожество». Во многих аспектах мы эти черты замечаем в западноевропейском типе человека, а в данном романе такие качества присущи Ивану Карамазову. Нельзя не согласиться с точкой зрения Л. Соколова, для которого Иван Федорович является «выразителем карамазовского жизнелюбия и эгоизма, с одной стороны; неудержимого размаха широкой русской натуры – с другой стороны. Вопросы, им затрагиваемые, не иначе, как мировые; знамя, им выносимое, не иное, как вселенское; его ницшеанский девиз: все позволено – заманчив для массы и собирает к себе несметную толпу» [Соколов, 1912, с. 27]. Любопытным. на наш взгляд, является определение Ивана Карамазова сербским Келийским, который «великомучеником мыслителем сына атеизма Федора и преп. И. Карамазова анархизма. Иван Поповичем называет смело и искренно утверждал, что нет ни Бога, ни дьявола; но он так же смело и искренно признал, что есть дьявол» [45, с. 115]. Характеристике внутренней жизни Ивана Карамазова посвятим особое внимания в третьей главе исследования. 21 мы

Обратим внимание на 28-летнего многострадающего Дмитрия Карамазова, который в начале ведет борьбу с отцом, но в последней части романа Достоевский наглядно иллюстрирует читателю свои известные слова о борьбе добра и зла. Ареной данной борьбы является Дмитриева душа, а борьба измученного Мити со своей судьбой вызывает сострадание у читателя. Не можем не согласиться с любопытным наблюдением Л. Соколова о Мите Карамазове: «Он много жил, немало пережил, но он – именно Митя Карамазов. И право на это ласкательное имя ему дает сохранившееся среди жизненной грязи его чуткое, доброе сердце, его покаянная совесть, его добрый порыв к Богу, его искренность. Это идет к нему, но мы не можем назвать ласкательно Карамазова- отца или брата Мити – Ивана» [Соколов, 1912, с. 30]. Анализируя роман «Братья Карамазовы», мы замечаем, что Алексея лучше всего понимает именно его старший брат, «беспутный» Дмитрий, который, по мнению другого исследователя – И.М. Андреева, – способен на такое духовное самоотречение, как «примирение с мыслью идти на каторгу за “отцеубийство”, которого не совершал. Ибо, по убеждению Достоевского, — “все за одного и один за всех виноваты”. Такова социальная этика христианства» [Андреев, 1967, с. 38]. В покаянии Мити выражается и такая отличительная черта русской души, как широта, ибо именно это качество отличает русского человека от человека западного, поскольку «душа Запада закована в пределы, она вся оформлена и потому ограничена» [17, с. 8]. Широта в случае Дмитрия заключается именно в его покаянии, желании видеть свое прошлое и 22

постоянно размышлять о нем, а также желание дать шанс «говорить своей совести». Поэтому Дмитрия нельзя отнести к типу героя, который карамазовщины, ибо обладает контраст, исключительно двойственность чертами абсолютно точно находит отражение в душе Мити. Разделяем и точку зрения И.С. Гессена: «Зло, посредством которого черт пытается овладеть душой Дмитрия, того же рода, что и отличающее ее добро; подобно добру, оно гнездится в естественных, полуинстинктивных чувствах, именно чувствах любострастей и ярости, или гнева, которые без всякого умысла и до всякой рефлексии охватывают душу, как чужды и даже враждебны всякой рефлексии чувства стыда, жалости и благоговения, в которых открывается Мите добро» [Гессен, 1990, с. 312–313]. Отметим, что Достоевский пользуется и известным приемом говорящих фамилий, создавая образ Смердякова и показывая его ненависть ко всему светлому и прекрасному. Исходя из вышесказанного, мы можем сделать вывод, что концепт «карамазовщина» представляет собой определение животных самими инстинктов героями), человека которые (при присущи этом отцу осознаваемых семьи Федору Павловичу, а также Ивану или Дмитрию Карамазовым, но в той же мере данный концепт олицетворяет саму Россию, русский народ, который ведет постоянную борьбу между моральным и аморальным поведением. Таким образом, для нас концепт «карамазовщина» интересен не только в содержательном аспекте (в рамках романа), будучи, как уже отмечено выше, совокупностью таких качеств, как разврат, безнравственность, сластолюбие, – данный концепт мы рассматриваем также как 23

метафору генетической передачи данных качеств из поколения в поколение. Мы приходим к выводу: любой человек «осужден» на свободу выбора – осужден, потому что последствия зависят исключительно от свободного выбора человека. Концепт «карамазовщина» в себе содержит элементы трагизма, которые волнуют героев, прежде и яснее всего – старшего из братьев Карамазовых. Говоря о трагедийности людей, обладающих чертами «карамазовых», преп. И. Попович Келийский пишет: «Бессмысленный трагизм мира опровергает Бога и утверждает дьявола, осуждает Первого, защищая второго» [Попович, 2007, с. 14]. Нельзя не согласиться с точкой зрения мыслителя: с дьяволодицеей связана, прежде всего, интеллектуальная гордыня: «Достоевский, как никто иной, проследил до самого корня индивидуальное и социальное зло современного анализом человечества, показал единственным и гениальным убедительным творцом зла психологическим образом является доказал, дьявол, что который постоянно и неустанно создает свою дьяволодицею при помощи дьяволу подчиненного интеллекта атеистов и дьяволу подчиненной воли анархистов» [Попович, 2008, с. 121]. 1.3 . Христианские мотивы в романе Если в предыдущем разделе исследования мы попытались дать ананлиз концепту «карамазовщина», то в данном разделе посвятим внимание противоположным явлениям. В центре романа великого русского писателя стоит вопрос о том, кто убил Федора Карамазова. По справедливому мнению С.И Гессена, эта проблема 24 является «средоточием

метафизического действия, которое развертывается как захватывающая диалектика Добра» [Гессен, 1990, с. 309]. Уже в эпиграфе романа мы замечаем косвенное влияние Евангелия от Иоанна на фабулу романа. По словам Н.А. Бердяева, «христианство Достоевского, – не мрачное христианство: это белое, иоанново христианство. Именно Достоевский много дает для христианства будущего, для торжества вечного Евангелия, религии свободы и любви» [10, с. 149]. Точку зрения Бердяева уточняет и развивает русский религиозный философ и литературный критик В.В. Розанов: «Достоевский понимает факт во всей его целости и полноте: он видит не ноги, которым холодно, не руки, которые устали; он видит человека, который раздавлен, и спрашивает: разве он не так же алчет и достоин духовной радости, как и все мы, которые не можем без нее жить?» [Розанов]. Вспоминая библейскую историю о братоубийстве, можно провести параллель с поступком Ивана по отношению к Дмитрию. Обратим внимание на высказывание Ивана Карамазова в пятой книге романа: «Сторож я, что ли, моему брату Дмитрию? — раздражительно отрезал было Иван, но вдруг как-то горько улыбнулся. — Каинов ответ Богу об убитом брате, а? Может быть, ты это думаешь в эту минуту? Но, черт возьми, не могу же я в самом деле оставаться тут у них сторожем?» [Достоевский, 2020, с. 299]. По мнению В.Е. Ветловской, «если в то время, когда Иван это говорил, читатель, может, и не думал о библейском предателе и убийце, то впоследствии читатель должен [Ветловская, 2007, с. 52]. 25 был его припомнить»

Отметим, что историю о семье Карамазовых читателю повествует рассказчик, вымышленный Достоевским. Введение фигуры рассказчика в роман не является открытием писателя. Сам повествователь в романе лично знаком с героями и ведет рассказ о них либо исходя из личного опыта, либо с помощью достоверных источников. «рассказчик выполняет В.Е. Ветловская важную для считает, что философско- публицистического рассказа функцию достоверности всего рассказа» [Ветловская, 2007, с. 21]. Для повествователя в романе «Братья Карамазовы» важна биография тех лиц, о которых он рассказывает, в отличие от повествователей в произведениях А.С. Пушкина или М.Е. Салтыкова-Щедрина, которых интересуют не индивидуальные истории, а истории событий или больших групп людей. Исходя из того, что человек как личность или индививдуум всегда был в центре интереса Достоевского, писатель концепту «личность» посвящает больше внимания, нежели Пушкин или Салтыков-Щедрин. Нас прежде всего интересует описание жизни Алеши, которое, по мнению А.Л. Волынского, описывается не как биография, а как житие: «Его тихий взгляд, продолговатый овал его лица, оживленность выражения — все это сливается в какой-то иконописный образ старого царского вызывающего, письма, ничего образ, в котором нет резкоиндивидуального, ничего ничего раздражающего» [Волынский, 2007, с. 268]. Нам кажется, что Достоевский назвал главного героя романа, будучи в подробностях знакомым с житием Алексея человека Божия: вспомним, что этот святой был аскетом и еще в юности покинул дом. Данную гипотезу можно подтвердить 26

словами Ракитина в 11-й книге романа: «Я-то пропал, Алексей, я-то, Божий ты человек! Я тебя больше всех люблю. Сотрясается у меня сердце на тебя, вот что» [Достоевский, 2020, с. 750]. Справедливо замечает В.П. Адрианова-Перетц: «Без преувеличения можно сказать, что ни один из подвижников русской земли не вызвал к себе такого интереса, не пробудил такого сочувствия к своей жизни, как Алексей человек Божий» [Адрианова, 1917, с. 127]. Исследователь добавляет, что мотивы из жития Алексея человека Божия «ассоциировались в сознании русского читателя с целым рядом привычных образов и представлений и тем способствовали популярности и прочности запоминания этого жития, которое и на русской почве дало толчок к дальнейшим обработкам как в литературе, так и в народной поэзии» [Адрианова, 1917, с. 144]. Видение жизни и отношение к ней Алеши отражается в наружности юноши: «Алеша был статный, краснощекий, со светлим взором, пышущий здоровьем девятнадцатилетний подросток» [27, с. 33]. Умение со спокойствием и целомудрием относиться к жизни в 19-летнем возрасте, на наш взгляд, делает из Алеши исключительного героя. Не случайно и для Ивана, и для Дмитрия Алеша становится единственным «старцем», которому можно открыть душу. Мы предполагаем, что доверие к Алеше вызвано прежде всего его чистой любовью к миру и людям, а еще важнее – отсутствием осуждения (которое свойственно каждому человеку) и заменой oсуждения любовью. По нашему мнению, Алеша является той надеждой для Ивана, которую Иван сам в себе не хочет ни признать, ни принять. Вспомним, что писатель в романе обращает внимание 27

читателя на то, что Алексея не стоит относить ни к фанатикам, ни к мистикам, потому что «Алеша был даже больше, чем ктонибудь, реалистом» [там же]. Отмечаем правоту точки зрения Л. Соколова в том, что «этот 20-летний член семьи Карамазовых, так сказать, яблочко с карамазовской яблони, является духовным центром для всех знающих его людей, носителем Духа Божия в адском хаосе жизни Карамазовых; он – электрическая искра, прорывающая в людях толстую кору животности и эгоизма, юноша-учитель, вызывающий светлые задатки души человека любовью» [Соколов, 1912, с. 44]. Алексей подобен человеколюбцу и носит в своей душе Евангельскую мысль «нет больше той любви, как если кто душу свою положит за друзей своих». Алеша с разумным спокойствием принимает жизнь, и тем самим не осложняет ее. Будучи глубоко верующим человеком, он остается верным Божьему промыслу и отдает себя другим людям. Подобному описанию Алеши, на наш взгляд, полностью соответствуют строки русского поэта-символиста «Гефсиманской ночи»: Кто крест однажды хочет несть, Тот распинаем будет вечно. И если счастье в жертве есть, Он будет счастлив бесконечно. Награды нет для добрых дел, – Любовь и скорбь – одно и то же Но этой скорбью кто скорбел – Тому всех благ она дороже. 28 Н.М. Минского из

Какое дело до себя, До радости и до веселья, Тому, кто следовал любя, Куда звал голос сокровенный! [Соколов, 1912, с. 49] Алеша не ребенок, но его чистое сердце не отличается от сердца ребенка, потому что, несмотря на свой молодой возраст (но уже богатый жизненный опыт), он не позволяет сердцу изменится. Нам известно, что Христос был безгрешным, но, согласно Евангелию, пришел в мир для грешного человечества. Алексей Карамазов был, с одной стороны, обычным человеком (исходя из произнесенной им однажды фразы «Homo sum et nihil humanum a me alienum puto» и некоторых других мыслях, отраженных в романе), что его только сближает со другими людьми и делает его образцом для подражания: таким же, как все, но в то же время братом для всех. Достоевский понимает, что герои романа (подобно всем людям на земле) не могут быть безгрешными, поэтому изображает Алешу простым юношей с определенными слабостями, чтобы не сделать из него образ исключительно идеального человека. Если Алеша является прототипом Алексея Человека Божия, то жизнь Старца Зосимы содержит общие черты с житием Тихона Задонского, жизнь которого произвела на Достоевского сильное впечатление. Великий писатель по этому поводу пишет А. Н. Майкову: «Правда, я ничего не создамъ, я только выставлю дѣйствительнаго Тихона, котораго я принялъ въ свое сердце давно съ восторгомъ» [Андреев, 1967, с. 31]. И.М. Андреев обращает внимание на то, что, помимо черт Тихона Задонского, старцу Зосиме присущи и черты характера оптинского старца Амвросия, к которому в Оптину Пустынь 29

писатель ездил в 1878 г. вместе с Владимиром Соловевым. Из бесед и поучений старца Зосимы (шестая книга романа) нашему вниманию представляются важные слова старца о русском народе, его задаче и судьбе, в контексте христианской этики: «Я же мыслю, что мы с Христом это великое дело решим. И сколько же было идей на земле, в истории человеческой, которые даже за десять лет немыслимы были и которые вдруг появлялись, когда приходил для них таинственный срок их, и проносилось по всей земле? Так и у нас будет, и воссияет миру народ наш, и скажут все люди “Камень, который отвергли зиждущие, стал главою угла”» [Достоевский, 2020, с. 410]. Старец Зосима в заключение дает характеристику насмешникам, которые «мыслят устроиться справедливо, но, отвергнув Христа, кончат тем, что зальют мир кровью, ибо кров зовет кровь, а извлекший меч погибнет мечом. И если бы не обетование Христово, то так и истребили бы друг друга даже до последних двух человек на земле» [там же]. Мы уже отмечали, что исследуемый нами роман отражает общественную обстановку и взаимоотношение людей не только XIX века, но и отношение «отцов и детей» в современности. Итак, для Достоевского было важно, как подчеркивал сам автор «Дневника писателя», «написать роман о русских теперешних детях, ну и конечно, о теперешних отцах, в теперешнем взаимном их соотношении» [50, с. 333]. Выводы по первой главе 30

Таким образом, можно сделать вывод, что Достоевский пишет о живых русских людях, носителях морального и аморального поведения. В главе мы предприняли попытку провести параллель между романом «Братья Карамазовы» и философией писателя в контексте христианской этики и христианских мотивах, отраженных в романе. Мы убедились в том, что указанные мотивы необходимо знать для того, чтобы понимать философию Достоевского и сложную структуру его художественных произведенный. Ю.И. Айхенвальд справедливо замечает: «Вокруг Достоевского нет зелени —она блекнет от его душевной углубленности, от его неутомимого психологизма; он беден пейзажем, не нуждается в природе; он — человек, и ничто человеческое ему не чуждо, зато чуждо стихийное» [Айхенвальд, 1923, с. 20]. Во втором разделе главы мы обратили внимание на такие понятия, как «дьяволодицея» и «карамазовщина». Сущность данных терминов отражается в образе Ивана Карамазова; по мнению религиозного философа П.А. Флоренского, «разумная вера [Ивана Карамазова. – В. Г] – начало диавольской гордыни, желание не принять в себя Бога, а выдать себя за Бога, – самозванство и самодовольство» [Попович, 2007, с. 167]. Мы полностью разделяем точку зрения сербского мыслителя преп. И. Поповича Келийского: «дьявол был бы слишком глуп, если бы являлся людям с шумом и громом, как Мефистофель Фаусту. Гете не разгадал ни методологии, ни психологии дъявола. О Достоевском же смело можно сказать: он знает глубины сатанинские» [Попович, 2007, с. 124]. В последнем разделе первой главы, как уже было отмечено выше, мы рассмотрели роман «Братья Карамазовы» 31

с присутствующими в нем христианскими мотивами и философией добра. В «Воспоминаниях А.Г. Достоевской» замечено (на что обращает внимание Л.П. Гроссман), что идея «Русского Кандида», как называл сам Достоевский свой последний роман, в котором им начертана целая система этики, по философской насыщенности своих образов может быть сравнима лишь с «Божественной комедией» или с «Фаустом» [Гроссман, 1925, с. 227]. В заключение подчеркнем, что сущность вышеизложенного сводится к тому, Достоевский испытал на себе страшные искушения, и в начале жизненного пути был близок к герою романа Ивану Карамазову, но автор «Братьев Карамазовых» по словам вышеупомянутого сербского мыслителя, «спас себя Христом. Чудесный Образ Христов заполнил всю его душу, и он с непрестанной апостольской ревностью удивительно проповедовал чудотворную силу Образа Христова» [Попович, 2007, с. 305]. 32

ГЛАВА II. «КОСОВСКИЙ ЗАВЕТ»: ОТ СЕРБСКИХ НАРОДНЫХ ЭПИЧЕСКИХ ПЕСЕН ДО «ЛУЧА МИКРОКОСМА» П.П. НЕГОША 2.1. Формирование концепта «Косовский завет» в сербском фольклоре и в мировоззрении П.П. Негоша Два завещания сербских государей – как двa вечных огня: первый – князя Лазаря, второй – епископа Рада [Негоша]. Исидора Секулич Устное народное творчество и эпическая поэзия на протяжение всей истории являлись центральным фактором объединения сербского народа и хранителем сербского духа. Народные эпические песни в народе исполнялись сопровождением на гуслях, но стоит отметить, что внимание 33

всегда было сосредоточено не столько на исполнении, сколько на содержании. Исходя из того, что главной функцией данных произведений является сохранение и объединение народа, укрепление связей между поколениями, сербские народные песни исполнялись «прежде и больше всего, чтобы другие слушали» [Стефановић-Караџић, 1824, с. 14] Сербская внимание В. народная эпическая Гердера, для поэзия которого привлекала народная поэзия представляет собой истинный язык человечества и является наилучшим показателем характера народа. Обратим внимание на то, что в Германии сербская народная поэзия оценивается как редкая, без грубых и вульгарных элементов, написанная чистым благородным языком, без пробелов в рассказывании [Дамњановић, 2013, с. 366]. Песни Косовского цикла воспевают и превращают одно историческое событие в миф и мотив дальнейшего поэтического творчества. Данные песни являются единым эпическим циклом, который со своими мифологическими элементами, по словам М. Радовича, «вошел в историю, назвал и дополнил ее» [Радовић, 2014, с .329]. Такими песнями являются «Княжева клятва», «Банович Страхиня», «Падение царства сербского», «Косовска девушка», «Княжева Вечера» и многие другие. Известно, что для каждого народа знание собственной истории является необходимым условием для существования как в настоящем, так и в будущем. Основным событием, легшим в основу песен Косовского цикла, является бой на Косовом поле, происшедший в тогдашней столице и духовном 34

центре сербского государства, на территории Косова и Метохии. Мы считаем важным дать определение названия данной территории, которое заключается в словах «Косово» – с сербского «земля черного дрозда» и «Метохия» – с греческого «монастырская или церковная земля». Топоним «Метохия» сформировался именно благодаря наличию на данной территории большого количества сербских монастырей, и впоследствии вся область стала называться Метохией, т. е церковной землей. В данной главе мы попытаемся пояснить, по каким причинам сербский мыслитель Св. Николай Велимирович называет Косово и Метохию «Сербской голгофой», а П.П. Негоша считают «Трагическим героем Косовской мысли». Итак, Бой на Косовом поле произошел 28 июня 1389 г. в день южнославянского языческого бога Вида (русс. Фита), который в сербском народе до настоящего времени называется Видовдан. В битве сербское войско под руководством князя Лазаря потерпело поражение от османской армии султана Мурата. Для историков битва интересна гибелью обоих правителей, и сербского, и османского, а также тем, что после битвы, к XV веку Сербия окончательно теряет свою государственность и становится османским вазалом Османской империи на протяжение более четырех веков. Сербский историк Сима Чиркович считает Косовскую битву событием, которое «ярче прочих врезалось в народное сознание» [Чиркович, 2009, с. 110], что и подтверждается впоследствии созданием большого количества легенд песен, преданий. 35

В свое время заинтересован переводам сербским Иоганн фольклором Вольфганг фон германо-американской переводчицы Терезы исследователя славянского Гете был – горячо благодаря писательницы Альбертины Луизы фольклора. и Робинсон, Перевод сборника сербских народных эпических песен Т. Робинсон издает под псевдонимом Тальфи (Talvj) и получает положительные отзывы критиков, в том числе высокую оценку Гете [Linda, 1994, с. 24]. Воспитанный на сербских народных эпических песнях выдающийся сербский мыслитель, владыка, поэт и правитель XIX века – П.П. Негош в своих трудах к XVIII веку добавляет эпитет «гордый», потому что именно в данную эпоху родились особенно значимые для личности. Именно XVIII сербской век истории является выдающиеся «увертюрой» к окончательному освобождению сербских земель. Идейному вдохновителю Первого сербского восстания – Караджорджу (Джорджу) Петровичу, П.П. Негош в «Горном венце» посвящает строки: «Из большого леса часто лев выходит с гордым рыком, / средь больших народов вьются гнезда гениям великим, / гению там для свершений многое уже готово, / чтоб ему чело украсил в честь побед венок лавровый. // Топольский герой Георгий в славном и бессмертном деле, / несмотря на все препоны, все ж достиг великой цели: / поднял он народ крещеный, рабство варварское рушил, / сербов воскресил из мертвых, в них вдохнул живую душу» [Његош, 1845, с. 5–6]. В приведенной поэме Негош пишет о жизни и событиях, которые происходили в Сербии и сегодняшней Черногории, начиная с времен основателя династии Неманичей, Стефана Немани (XIII век) вплоть до начала XУIII века. Описывается 36

столкновение трех патриархальной, цивилизаций: оттоманской западноевропейской сербской героическо- восточно-исламской венецианской. По мнению и сербского писателя (лауреата Нобелевской премии) Иво Андрича, сам П.П. Негош является прототипом косовского борца: «И как поэт, и как человек Негош есть олицетворение косовской борьбы, поражения и нерушимой надежды… <…> Он борец за снятье клятвы, за осуществление Обиличевой мысли» [Ломпар, 2010, с. 6]. И. Андрич справедливо считал Османское иго «адом на земле» для сербского народа, поэтому Негош в «Горнем венце» сочувствует своему народу, и даже если не было никакой надежды на победу, пишет: «Пусть свершится то, чего быть не может» [Његош, 1845, с. 25]. (В скобках отметим, что данная мысль в настоящее время является известным сербским фразеологизмом). Борьба, продолжает И. Андрич, «ведется под единственным отчаянным лозунгом, который похож на абсурд, но на самом деле представляет саму истину жизни. Нигде, ни в мировой поэзии, ни в судьбе какого-либо народа я не нашел такого “страшного пароля”» [Ломпар, 2010, с. 11]. Исходя из вышесказанного, нельзя не согласиться с определением Андричем Негоша как «трагического героя Косовской мысли». Необходимо обратить внимание на то, что для западноевропейского человека, познакомившегося с Косовской трагедией и «Косовским заветом», трагизм чаще всего заключается в «праздновании смерти», т. е ликованием над собственной трагедией. Причиной такого отношения является ограниченность западного человека, душа которого ограничена и оформлена, поэтому широта души как сербского, так и 37

русского человека, по западноевропейского мнению мира Б.В. Вышеславцева, остается “полной «для загадкой”» [Вышеславцев]. Любопытно, что автор «Горнего венца» – Рада – получает имя Петр в совсем юном возрасте после пострига в монашеский чин. Сама епископская хиротония (на которой присутствовал российский император Николай I), происходила в Санкт-Петербурге. внимание на то, Нам что бы также хотелось обратить Радивой (Рада) Петрович посещал Российскую империю и по собственной инициативе приобрел фамилию Негош (будучи родом из места Негуши), для того чтобы в Российской империи его фамилию Петрович не считали классическим русским патронимом (отчеством). П.П. Негош был знаком с русской культурой, историей, литературой, а также владел русским языком. Как отмечает Э. Д. Гой, «поворотным моментом в жизни Негоша является его путешествие в Москву, 1833–1834 гг., куда он отправился, чтобы официально получить статус владыки» [Милачић, 1979, с. 293]. И. Андрич рассказывает об этом событии: «С этого момента, в душе премладого князя, который покажет себя как богоугодный поэт и умный правитель, произойдет ряд трагических столкновений, которые поднимут его дух до таких вершин, которые достигают лишь наилучшие и наиблагороднейшие души этого мира. [Ломпар, 2010, с. 8, перевод наш. – В. Г.]. Поясним, что «владыка» у сербов и черногорцев обозначает титул правителей династии Петровичей, который объединяет светскую (княжескую) и церковную власть. По возвращении из Российской империи, по словам Ломпара, 38

«Негош привозит с собой небольшую библиотеку, в которой были драмы Софокла, “Илиада”, “Потерянный рай” Дж. Мильтона в переводе на русский язык, а также произведения Державина, Жуковского и Пушкина» [Ломпар, 2010, с. 293]. Писатель И. Андрич отмечал, что Негош в Косовском мифе находит основу «Горнего венца». Идея поэта, по мнению Андрича, находится «всегда между небесами и могилой» [Андрић, 2013, с. 16]. Косовскую битву также можно сравнивать с «Илиадой» Гомера, прежде всего потому, что в Косовской легенде не менее важным является призыв к осуждению предательства. Косовская легенда распространяемых начинается Вуком со ссоры Бранковичем о и слухов, предательстве Милоша Обилича. Милош (сербская версия Ахилла), чтобы сохранить свою честь и репутацию перед князем Лазарем, уходит во вражеский лагерь, где убивает султана и погибает. Князь поздно узнает о невиновности Милоша Обилича, а сербская армия проигрывает битву. Исследуя Косовскую легенду в сравнении с Илиадой, мы замечаем, что для Косовской легенды характерны два достоинства – христианско-голгофское и рыцарское. Но стоит отметить, что в сербском народе мотивацией является идеал сам по себе, в отличие от человека западного, у которого, по словам В.В. Аксючица, «в наивысшей степени преобладает индивидуальный интерес, а бой ведется из-за личной выгоды и личной славы» [Аксючиц]. Носителем христианской добродетели и представителем голгофского страдальца является князь Лазарь, перед которым стоит проблема выбора между 39 «земным» и «небесным»

царством: «Боже правый, что делать, открой мне, что избрать — небесное ли царство, или царство краткое земное?». Страдание заключается в выборе князя царства небесного, но данный выбор оправдывается сохранением чести и свободы, а также самобытности сербского народа. Святой Князь Лазарь, который решился на небесное царство, причащает армию перед роковым боем и делает это сознательно, зная, что погибнет: «Предпочитая небесное земному, он уходит от релятивистского гуманизма, который принимает человека за меру всех вещей, и человека измеряет Богом, а землю небом» [Гавриловић]. Таким образом, слова Иисуса Христа «кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради меня, тот обретет сербском ее», приобретают фольклоре, а позже поэтическое – в выражение творчестве в Негоша, трансформируясь в завет для потомков, которые остаются после князя Лазаря. Один из выдающихся, на наш взгляд, сербских современных религиозных философов – Жарко Видович – в предисловии к книге «Његош и литургијске анагнозе» анализирует отрывок из народной песни «Косовского цикла» и соотносит данный отрывок с творчеством Негоша: «Све је свето и честито било / И миломе Богу приступачно» [Видовић, 2017, с. 7; русс. «Святым все было и благородным / И милому Богу доступным». Перевод наш. – В. Г.]. Ж. Видович в своем труде вновь подчеркивает: Косовская мысль не является ни языческой, ни романтической, ни военной, ни революционной, а именно, как отмечено выше, благородной и «милому Богу доступной». 40

Для того, чтобы понимать самую суть сербских народных эпических песен и творчества П.П. Негоша, нам хотелось бы пояснить название труда Ж. Видовича «Негош и литургијске анагнозе», исходя из того, что литургическими анагнозами (или чтениями) называются отрывки из Ветхого и Нового заветов. Анагнозами являются цитаты, которые находят отражение в литургии (например, св. Иоанна Златоуста или св. Василия Блаженного) и, по мнению Ж. Видовича, «справедливо считаются “священной поэзией”» [Видовић, 2017, с. 9]. На наш взгляд, чрезвычайно важно было дать определение данному термину, именно потому, что «литургијске анагнозе» так же, как сербские эпические песни «Косовского цикла», позволяют светской литературе приобрести литургические, священные черты. Сущность «Косовского завета» неотъемлемо связана с византийскими корнями сербской культуры. Тема бунта Сатаны и падения человека в религиозно-философской поэме «Луч микрокосма» обусловлены глубоким проникновением П.П. Негоша в литургические тексты, в том числе, анагнозы об архангелах, о которых будем рассуждать в следующей главе. Нельзя не согласиться с мыслителем Ж. Видовичем в том, что научные труды о Негоше (как западноевропейских, так и сербских ученых) гностическим были и «перегружены “неоязыческим” одним основным предрассудком, заключающимся в том, что Негош являлся вершиной сербской эпической поэзии и культа героизма» [Видовић, 2017, с. 10]. Именно поэтому труды Ж. Видовича из «Негошевой анагонезы» превращаются в «Негоша и Косовский завет в новом веке», ибо небесное 41 царство прославляется в

литургических анагнозах. а не в героических народных песнях. Как справедливо отмечено в труде Ж. Видовича, «да тако мислимо, охрабрује нас Иво Андрић» (русс.: «Так сказать, нас подбадривает Иво Андрич») [Перевод наш. – В. Г.] [Видовић, 2017, c.11]. 2.2. Поэма «Луч микрокосма»: христианские мотивы и поэтика Душа бессмертна человека, в смертном прахе спрятанная искра. Мы лучи, охваченные тьмою. П.П. Негош, Луч микрокосма [Мр аморнов, 2016, с. 9] Исследованию религиозно-философской поэмы «Луч микрокосма» посвятили свои труды такие ученые и мыслители, как Ж. Видович, И. Секулич, М. Ломпар, И. Андрич, А. Шмаус, Дж. Радович, Н. Велимирович и мн. др. Поэты Л. Костич, И. Секулич, М. Ракочевич называют П.П. Негоша «сербским Прометеем», т. к. именно благодаря трилогии «Луч микрокосма», «Горный венец» и «Лже-царь Степан Малый» сербская литература начинает активное проникновение в западноевропейскую и мировую литературы, а Г. Марсель подчеркивает христианский и вселенский дух в произведениях поэта. Так же, как Н.В. Гоголь и другие русские мыслители и исследователи считают А.С. Пушкина «единственным явлением русского духа», словом «России о 42

себе самой» [Иванов], так и П.П. Негоша мы считаем единственным вестником сербского духа. Любопытно, что «Луч микрокосма» П.П. Негош создал Великим постом за достаточно короткий срок, но оригинальная рукопись утрачена, и до наших дней дошло лишь первое издание С. Милутиновича, Определенные черты учителя поэмы, можно великого найти в поэта. ранних стихотворениях Негоша, например, в стихотворении «Мисао (русс. «Мысль»), опубликованном в 1844 г. Поэма «Луч микрокосма» состоит из посвящения учителю С. Милутиновичу и шести глав. Один из выдающихся сербских религиозных мыслителей св. Николай Велимирович в «Религии Негоша» отмечает присущую писателю способность силой воображения перенести читателя в воссоздаваемый им мир: «Читатель Негоша в самых описаниях поэта сможет увидеть несравнимо более объемный и несравнимо более величественный пожар, чем тот, который увидел Нерон в Риме» [Велимировић, 2001, с. 11]. Прежде чем перейти к анализу поэмы, обратим внимание на само ее название – «Луч микрокосма». Таким образом, смысл произведения находит отражение уже в названии: луч (ли внутренний свет) «маленького» мира – человека, который окружен беспредельной тьмой и является частью макрокосма. Вспомним, что и для известного физика сербского происхождения – Николы Теслы – свет или луч света являются наиболее важной и загадочной субстанцией на планете, символизирующей искру жизни и, наконец, – саму жизнь. 43

Поэт П.П. Негош справедливо «луч» отождествляет с бессмертием души или – в случае микрокосма – с душой, которая вынуждена определенное время провести в человеческом теле и через себя, в границах своих сил, познать макрокосм. Мы можем сказать, что Негош в данной поэме, как и Достоевский в романе «Братья Карамазовы», пытается ответить на вечные вопросы человеческой экзистенции. Как уже было отмечено выше, душа для Негоша является бессмертной искрой, светлой идеей, лучом: Я и есть в тебе бессмертья искра, – говорит мне светлая идея. – К вечному снесу тебя огнищу, От которога я прилетела [Негош, 2016, с. 11]. Приведенная строфа перекликается по смыслу содержанием «Божественной комедии» Данте, поскольку речь идет о пути поэта через небеса, «святилище бытия» – и ад: в поиске смысла и происхождения жизни. В «Луче микрокосма» поэта так же, сопровождает как ангел, его итальянского показывая ему предшественника, с левой стороны божественную красоту, а с правой – холод и мрачный шар ада. Обращаясь к символике пространства, вспомним, что в христианской мифологии правая сторона является символом порядка, а левая отражает хаос и беспорядок. Анализу посвящения поэмы мы уделим особое внимание, потому что, как верно отметил историко-литературный критик Перо Слепчевич в своем эссе «Образ жизни в “Луче микрокосма”», «то, что сказано в “Луче” через аллегорию, в Посвящении сказано непосредственно. Во всей поэзии Владыки 44

нет стихов, которые следовало бы читать так буквально, как чистое и полное исповедание. Там он наиболее полно изложил не только суть своего пения, но и суть своих рассуждений. Об этом свидетельствует сам состав Посвящения. Мысли расположены методично, как в некой диссертации.» [Његош, 2013, с. 21]. Выше мы уже упоминали имя учителя П.П. Негоша – С. Милутиновича: именно ему Негош посвящает данную поэму. В посвящении речь идет от первого лица , но определение данного «я» вызывает сложности, прежде всего потому, что оно представляет собой бессмертную душу, и только в последующих главах поэмы «оно» должно рассказать о своем происхождении. Само предисловие, несмотря на то, что находится в начале поэмы, своей мыслью охватывает все шесть ее частей. Посвящение начинается со слов: Да, всегда, мой дорогой наставник, Над певцами сербов свет небесный, Глупо воспевать судьбу людскую: Жизнь людей на страшный сон походит! [Негош, 2016, с. 6] В оригинальном тексте на сербском языке приведенная строфа выглядит следующим образом: Да, свагда ми драги наставниче, Српски певче небом осијани, Задатак је смешна људска судба, људски живот сновиђење страшно [Његош, 1845, с. 3]. Первый стих первой строфы психолого-ретроспективного характера. Приводится беседа, 45 вдруг мелькнувшая в

воспоминании, в неизвестной нам ситуации, а сам стих, по мнению М. Ломпара, «может иметь метафизическо- мистический смысл, который исходит из глубинного “дослуха”, существующего между вопросом и ответом, и если каждое высказывание подразумевает невысказанный вопрос, и если каждый вопрос подразумевает невысказанный ответ, тогда вводный стих призывает к чему-то “вне себя самого”, тому, что предшествует либо как знание, либо как опыт» [Ломпар, 2010, с. 341]. Мысль исследователя связывает природу человека с его вечным стремлением к поиску утраченного, в данном случае – к поиску утраченного когда-то блаженства. Обратив внимание на 3-ю и 4-ю строки – «Задатак је смешна људска судба» и «људски живот сновиђење страшно», – согласно Ломпару, в их «аналогическом симметризме» замечаем различное расстояние (сферу) между понятиями, которые отвечают на вопрос «что?» – это слова «задание» и «сновидение», для которых не характерны ни общие, ни похожие семантические поля. Истинный диссонанс образуют вопрос «как?» – и ответ: «страшно и смешно». Если жизнь рассматривается как «смешная и страшная», то в рассказчике «я» заключается двойственность, благодаря которой он выходит вне судьбы и жизни, уходя в то же время от себя самого. Момент выхождения «я» из человеческой ситуации является ключевым моментом, потому что, как справедливо считает Л.А. Франклу, «только когда человек поднимется выше самого себя, видит человеческую беду и страдания» [Франклу]. Поскольку поэме Негоша в России до настоящего времени посвящено небольшое количество научных работ (по сравнению с западноевропейскими исследованиями), считаем 46

необходимым представить в основных чертах сюжет и композицию поэмы. Итак, в первой главе поэмы «Луч микрокосма» поэт встречается с божественной искрой, которая объясняет поэту (или путнику) падение человека, и рассуждает о вечных вопросах, о бессмертии души, о мотивах сотворения мира. Приведем пример из первой главы русскоязычного издании поэмы Негоша в переводе О. Мраморнова: Наши судьбы, как отравы чаши; Вечного суда святы законы; Все творение им покорилось. Человек поймет свою неволю, Первую свою вспомянет славу, Молниею к небу устремится, Но мешают ему цепи смертных, Заключенья срок ему не вышел, Потому и смертные поэты С врат небесных упадают в пропасть [Негош, 2016, с. 19]. Из приведенного фрагмента можно заметить, что здесь описание происхождения мира вполне совпадает с библейской Ветхозаветной историей: согласно поэме Негоша, человек вначале жил на небесах, поэтому «первую свою вспоминает славу», «но мешают ему цепи смертных, заключенья срок ему не вышел». Характеристике поэта как личности уделим особое внимание после краткого пересказа сюжета. Итак, во второй главе поэта сопровождает ангел, который открывает путнику красоты рая и страшную судьбу человеческого падения. В третей главе описывается разговор Бога с ангелами и намерение Сатаны взбунтоваться. 47 В

четвертой главе архангелы Михаил и Гавриил призывают Сатану к покаянию: Тьму исторгни из ума слепого, Злую зависть из души ты выбрось! Многомилостив благой Отец наш, Он тебе простит все заблужденья, В вечное вернет все заблужденья, В вечное вернет твое блаженство [Негош, 2016, с. 36]. В пятой главе изображена битва между двумя войсками – ангелов, сторонников Бога, и войском сатаны. Глава заканчивается победой божьих ангелов и изгнанием Сатаны. В последней главе описаны мучения первых людей, грех братоубийства, но «окованность человеческой души» озаряется надеждой, Светлым Христовым Воскресением. Известно, что Негош обладал в равной мере и поэтическим и философским чутем, что отразилось в его поэзии, которую он считал творением «per se» (самим по себе). Проф. Б. Петрониевич специально подчеркивает, что Негош пришел к раздумий, познанию а истины специфическим не в результате лирическим холодных чувством: «… Несмотря на то, что поэтическая и философская деятельности в большей степени отличаются, они могут одновременно присутствовать в человеке» [Петронијевић, 1924, с. 6]. В истории мировой науки и культуры к личностям, соединяющим в себе философское и поэтическое чутье, можно отнести Платона, А. Шопенгауэра, А. Бергсона, З. Фрейда и др. Возвращаясь к характеристике поэта в произведении Негоша, обратим внимание на его письмо Л.А. Франклау, в 48

котором Негош пишет: «Поета је клик смртнога с бурнога нашега бријега, поета је глас вопијућега у пустињи, он сања о бесмртију, довикује га и за њим се топи» ( русс.: «Поэт – крик простого смертного с нашего бурного холма, поэт – голос, вопиющий в пустыне, он мечтает о бессмертии, призывает его с криками и тает за ним»). [Перевод наш. – В. Г.]. Как отмечено в посвящении религиозно-философской поэмы, Только пламенной душе поэта всемогущества открыта тайна [Негош, 2016, с. 10]. Вышесказанное позволяет нам говорить о том, что для автора «Луча микрокосма» не философы и не ученые, а именно поэты способны познавать тайны мира глубже других, потому что в них ярче, чем в других, светит «луч первой славы». П.П. Негош был вдохновлен литературной и философской традицией древних народов, религиозной литературой и мифологией, но отметим также, что, помимо влияния открытий из области естественных наук современной автору эпохи, в его поэме отчетливо заметно влияние мировой литературы: Гомеровского эпоса, произведений Данте, Софокла, Байрона, Лессинга, Шекспира, Гете и др. Поэма, как и само творчество Негоша, неразрывно связана с платоническо-христианской религиозной символикой, которую подробнее всего исследовал в своих трудах сербский философ и мыслитель Ж. Видович. Для восприятия поэмы «Луч микрокосма» читателю необходимо понимание значений метафор, символов, эпитетов именно таким образом, как их воспринимал автор. При этом специально укажем: в XIX веке 49

многим представлялось, что религиозный эпос полностью исчез. Таким образом, говоря о литературно-исторической современности и жанрово-поэтическом своеобразии поэмы, мы, соглашаясь с мнением А. Шмауса, отметим: «Поэма находится вне рамок своей эпохи, потому, что Негош, как Данте, сделал интересную попытку увековечить свое религиозное мышление одним поэтическим произведением» [Ломпар, 2013, с. 327]. Молодой П. Петрович, ставший архимандритом в дальнейшем, определяет не только свою личную судьбу, но еще выполняет миссию подтвердить на династии Петровичей, великокняжеском дворе, и должен перед это синодом Российской империи. Данное событие произошло, согласно житию, написанном преп. И. Поповичем, «во время великого обновления православия в Российской империи благодаря монаху, св. Никодиму Святогорцу, который перевел сборник византийских текстов “Филокалия” (“Добротолюбие”) на русский язык» [Попович, 2007, с. 325]. С главной – литургической – идеей сборника был знаком и П.П. Негош, и данная идея не могла не отразиться в анализируемой нами религиозно-философской поэме. Именно поэтому, отмечает М. Бечкович, поэма «Луч микрокосма» для сербов является литургической поэмой, а литургия – сокращенной Библией и единственной истиной о человеке [Бечкович, 2018, с. 25]. Однако различные беды и слабая воля не дают человеку подняться с земли – об этом писал и Ф.М. Достоевский. Вспомним фразу старца Зосимы: «Силен грех, сильно несчастие, сильна среда скверная. А мы одиноки и 50

бессильны, затрет нас скверная среда и не даст совершиться благому деланию. Бегите, дети, сего уныния!». Поэма «Луч микрокосма» преисполнена описаниями стремлений человеческой души достичь блаженных высот, которых она так сильно жаждет, и пэтому душа омрачена грустью. Эти страдания выражаются в «Посвящении» поэмы Негоша: Каждый смертный, на земле рожденный, Собственной обителью владеет – Храмом человеческого сердца, Здесь под источенной страстями крышей, Муки сразу всех времен гнездятся [Негош, 2016, с. 7]. Трудно не задержаться на этих величественных стихах, поэтому, завершая данный раздел, согласимся с Н. Велимировичем в том, что «они стоят целого сборника хорошей поэзии, целой философской пессимистической системы» [Велимировић, 1988, с. 24]. 2.3. Контраст земного и небесного в поэме The rounded world is fair to see, Nine times folded in mystery. Emerson Читателю, познакомившемуся с поэмой впервые, может показаться, что П.П. Негош был мистиком-платоником, а не глубоко верующим христианином-моралистом. Вспомним в таком случае «анагнозы», упомянутые в трудах Ж. Видовича, и связь ангелов в «Луче микрокосма» с архангелами Михаилом и Гавриилом. Не только общая тематика, но и отношение Негоша 51

к бунту Сатаны и падению человека говорит о подлинном знакомстве поэта с православной литургической традицией. Сам мыслитель Ж. Видович вспоминал однажды о том, как впервые читал вслух свои анагнозы друзьям (знакомыми с «Лучом микрокосма»), и они были убеждены, что Жарко пересказывает им отрывки из поэмы Негоша. В первой и второй главах данного произведения описывается восхождение искры (или луча) к небесам, а после этого описана Небесная литургия, благодаря которой создается бытие и одновременно прославляется сотворение мира. Как верно отметил Видович, «Поэму “Луч Микрокосма” мы могли бы назвать литургической поэмой, возможно, единственной такого рода в мировой литературе» (Видовић, 2017, с. 13]. Философ, на наш взгляд, справедливо считает «Посвящение С. Милутиновичу» седьмой главой, поставленной Негошем в начало поэмы, хотя по своей структуре поэма состоит из шести глав. В предыдущем разделе был упомянут византийский сборник «Добротолюбие», потому что, как верно заметил Ж. Видович, «благодаря влиянию “Филокалии / Добротолюбия” Негош открывает тайну “Косовского завета”, тайну Небесного царства в “Луче”. Основная идея “Луча” не могла вытекать из романтизма или барокко, т. е из западноевропейской культуры.» [Видовић, 2017, с. 30]. Тем не менее, Небесное царство «Косовского завета» может иметь общие черты с платоническими идеями. Говоря о земно-небесном дуализме, отметим, что в восприятии поэта «дух» и «материя» являются существенно противоположными явлениями: Знаешь, кто привык сидеть в болоте, Не имеют правильных понятий; 52

Мы на небесах живем духовно, А материя лишь царство гнили [Негош, 2016, с. 16]. После падения Адама и Евы, утратив небесное блаженство, человек, по мысли Негоша, пребывает в духовной темноте и немощи. Негош, подобно Алеше Карамазову из романа Достоевского, искренно сочувствует человеку. Известно, что на Негоша оказало влияние творчество Дж. Мильтона, в частности, его поэма «Потерянный рай». Нельзя не согласиться здесь с мнением А. Шмауса: «Эпическая поэма Мильтона и похожие поэтические произведения религиозного характера могли быть только стимулом для нашего поэта, похожим образом увековечить свое религиозное мышление. Настоящее вдохновение могло прийти к нему только из углубления в идею преэкзистенции человека» [Ломпар, 2010, с. 88]. Согласно поэме «Луч микрокосма», человек совершил первый грех не в материи, а еще будучи чистым духом, и именно поэтому душа осуждена жить в материи и впоследствии Бог творит тленный мир: Человек – тварь, избранная Богом; Если солнце свет свой порождает И его сияние не ложно, Ежели земля наша не призрак, То душа бессмертна человека, В смертном прахе спрятанная искра. Мы лучи, охваченные тьмою [Негош, 2016, с. 9]. В предыдущем разделе мы уже говорили о роли поэта и поэзии в жизни Негоша, и вновь подчеркнем, что человеку53

поэту и «Отцу поэтов» в «Луче микрокосма» посвящены следующие строки: Чудеса святых небес высоких, Все, что здесь цветет, искрит, лучится, Все миры, что лишь уму доступны, Лики все и смерти, и бессмертья – Вкупе все, что только есть на свете, Создано Отцом поэтов общим. Сколь священно звание поэта! [Негош, 2016, с. 10] Нельзя не заметить по приведенным строкам: по убеждению Негоша, сам Отец небесный создает поэзию, из чего следует, что и Сам является поэтом. Любопытно, что одни современники Петрович великого писал сербского слишком мало, поэта считали, будучи весьма что П. занятым государственными делами, а другим казалось, напротив, что поэт слишком занят поэзией, и поэтому не посвящает достаточного внимания государственным обязанностям. Как справедливо отметил лауреат Нобелевской премии И. Андрич, «к сожалению, и те и другие правы. Потому что Негош и в этом, и во всем другом был “распят” между существенными противоположностями, с которыми приходилось мириться жертвой и отрицаниями» [Ломпар, 2010, с. 19]. Каждому человеку присущи страсти, от которых, он, в идеале, должен избавляться, потому что является их рабом на «ярмарке тщеславия». Как верно отмечено в «Посвящении», Сметка и проворность человека Делают его весьма умелым На бессмысленном базаре жизни; 54

Только вот у крыльев его воли Кто-то сухожилия подрезал; Поводырь ослепший его водит, Гибельные страсти им владеют [Негош, 2016, с. 8]. Описание падшего человека и его мучения в земном царстве в поэме имеют, безусловно, пессимистическую интонацию. Похожую мысль Негош отражает в стихотворении «Плач или жалост спомен» а также в своей «Биљежници», где, метафорически выражаясь, говорит: «Человек одинокий на высокой горе, ночью, без луны, видит, как небесные тела весело перемещаются, как море играет с серебряными волнами, а он <человек>, как потерянный, на горе молчит» [Перевод наш. – В. Г.]. Известно, что древнегреческий философ Платон, живший в V веке, в своем учении о душе, существовавшей, по его мнению, еще до существования тела как чистый дух или чистая идея, упоминает и память, т. е. воспоминание души о самом мире идей, в котором она находилась в своей преекзистенции. Негош же, в отличие от Платона, считает данное воспоминание мрачным, смущающим и вызывающим печаль и раскаяние. Идею об определении неба как «открытой книги» Негош мог встретить у Дж. Мильтона в восьмой песне «Потерянного рая», где дружелюбный и снисходительный архангел Рафаил говорит Адаму: «Небо есть книга, открытая перед тобою Богом, чтобы ты мог читать в ней дивные Его творения, узнавать времена года, часы, дни, месяцы. Для уразумения этого тебе все равно, вращается Земля или Небо, лишь были бы твои исчисления верны. Остальное Великий Зодчий премудро скрыл от человека и Ангелов» [Мильтон]. 55

Мы можем сопоставить данный фрагмент из «Потерянного рая» с фрагментом из «Посвящения» поэмы Негоша, в котором поэт размышляет, к кому обратиться, чтобы получить ответы на волнующие его вопросы, – Или свод блистающий небесный мне откроет вечности страницы, дабы славил я Отца благого, или прочитаю в книге звездной о своем ничтожестве бессильном? – и принимает решение обратится к мудрецам: Вопрошал со многим я вниманьем Мудрецов земли о человеке, О его значенье перед Богом, Противоречивы были их ответы, Подозрительно непостоянны [Негош, 2016, с. 7]. Cербская писательница и переводчик И. Секулич справедливо указывает на то, что Мильтон писал «Потеряный рай» как дебатную основу одной христианской доктрины на основе критики христианских догм. Владыка же писал «Луч микрокосма», чтобы всю Вселенную и вечность показать в виде одной величественной, вечно обновляющейся драматической поэмы. Мильтон видит в начале доктрину, а Владыка – визию с самого начала [Секулић, 1951, с. 81]. Общеизвестно, что человечество до настоящего времени пытается познать высшие тайны бытия, но все сводится всего лишь к гипотезам, человеческое т. познание е. предположениям, ограничено. 56 Негош поскольку в «Луче

микрокосма» заключает, что человек на Земле ответы не получит, ибо макрокосм не может вместиться в микрокосм: Только так и можно обозначить: Как глухонемого звук невнятный, Как во тьме напрасное блужданье, Как бессильный взор во мраке ночи [Негош, 2016, с. 7]. Пространство мира, как явствует из поэмы, не имеет предела. Царство тьмы находится на периферии, а в центре – «высший свет», в котором обитают блаженные духи. В начале данного раздела мы упоминали пессимистический характер определенных частей поэмы о земной жизни, но нужно обратить внимание и на эстетический оптимизм Негоша, заключающийся в отношении поэта к природе, о котором в «Религии Негошевой» в разделе «Лицо природы» писал св. Н. Велимирович. Негош не ограничивается убеждением о существовании жизни только на планете Земля, что, как считает Николай Велимирович, является противоречивым некоторым научным гипотезам, Негош становится в один по отношению к но этим своим убеждением ряд с французским поэтом- романтиком Альфонсом де Ламартином, а также в ряд таких личностей, которые к небесным телам относились, как к живым существам (физик Исаак Ньютон, психолог Г.Т. Фехнер и др.). Ученые, имена которых перечислены, не считали Вселенную «немым кладбищем», а жизнь случайностью [Велимировић, 2001, с. 8]. Велимирович утверждает, что природа для Негоша «красива не как статуя Елены, а как 57

живая Елена. Природа жива, потому что красива и красива, потому что жива» [Велимировић, 2001, с. 9]. Во второй главе поэмы Негош, сравнивая природу с вечной весной, заключает: План небес премудрость изначально Создала искусною рукою, Бесконечные равнины неба Убрала цветущими лугами В краски нескончаемого мая; <…> Воздух напоен благоуханьем; Райская картина бесподобна [Негош, 2016, с. 21]. Человек вместе с природой является олицетворением принципа диалектического единства. Как мы отмечали выше, в душе Негоша постоянно ведется борьба противоположностей, и мы можем утверждать, что поэт соединяет свой пессимизм с космическим оптимизмом, в котором зло существует наравне с добром. Б. Милачич отзывается о таланте Негоша следующим образом: «Поэт открыл неизмеримую силу нашей речи, чудесное ядро, которое в себе хранит каждое слово и в нем бережет тайную силу. Когда мы слушаем Негоша, мы ощущаем магическую силу его слов, оживотворенный ритм поэта, и тогда рождается песня о человеке. “Горный венец” и “Луч Микрокосма” эту песню берегут вместе» (Милачић, 1979, с. 49– 50) [Перевод наш. – В. Г.]. Из анализа грехопадения в данном разделе мы видим непосредственную связь поэмы с «Косовским заветом», в котором князь Лазарь проклинает всех недостойных потомков. Клятва в поэтической форме является важным мотивом в 58

сербских народных эпических песнях, она передается из поколения косовских в поколение мучеников, для того, павших за чтобы веру, помнить честь и завет свободу. Мемориальный комплексе на Косове и Метохии – Газиместан – посвящен Косовской битве, и на памятнике высечены слова, произнесенные князем Лазарем накануне Косовской битвы: Каждый сербин сербского колена, Сербской крови и сербского рода. Кто не выйдет на Косово поле и не будет на Косове биться, Пусть наследников не ожидает, Сыновей, дочерей не увидит. От руки его не уродятся красное вино и хлеб пшеничный; Пусть иссохнет род его проклятый! [Голенищев-Кутузов, 1963, с. 125] В отличие от непосредственной связи сербской эпической поэзии с «Косовским заветом», в пятой главе поэмы «Луч микрокосма» Негоша проклятие выражается косвенно – в эпизоде изгнания легиона Сатаны в Тартар: Без поблажек, строго, беспощадно Слуги Бога злыдней изгоняют – Так догнали до границы неба И спихнули с крайнего уступа В тартара расплавленную бездну [Негош, 2016, с. 51]. Завершая вторую главу исследования, отметим, что любой аспект анализа поэмы «Луч микрокосма» прямо или косвенно связан с мотивом света в философии Негоша. Сошлемся в этой 59

связи на утверждение немецкого философа и историка Х. Блюменберга: «Ультимативной метафорой истины является свет» [Blumenberg, 1999, c. 60]. Нами было отмечено, что Негош писал поэму Великим постом, из чего следует, что, подобно Моисею, он сорок дней находился в одиночестве и молчании. Митрополит Амфилохий называет автора поэмы одним из боговидцев, подобных Моисею [Радовић, 2014, с. 9]. Гора, на которой молчит Негош, идентична горе Синай, поэтому великого сербского мыслителя и поэта мы с правом можем назвать пустынником. Первая сербская женщина-академик Сербской академии наук и искусств Исидора Секулич в труде «Његошу књига дубоке оданости» пишет: «Владыка Раде правильно закончил свой круг: чем начал семнадцатилетний юноша, тем закончил тридцатисемилетний зрелый человек в тестаменте <духовном завещании>». Далее исследователь говорит об идеальном мире человека, который имеет два плана, два типа вечности. Первый – это земля и свободный народ. Косовская идея. Вечный идеал, за который стоит жить и умереть; Второй – Вселенная с тайнами, которые притягивают человека, зовут его душу. Хранят луч в нем своим вечный светом» [Секулић, 1951, с. 201]. Выводы по второй главе По мнению М. Павловича, сербская народная эпическая поэзия представляет собой символ оригинальной поэзии, «корень особенности сербской поэтической традиции, которая на этой точке самосозерцательна и одинока» [Радонић, 2013, с.117]. В главе мы сделали попытку проанализировать суть 60

«Косовского завета» именно с христианской точки зрения, не ограничиваясь исследованиями, которые главную идею Косовской мысли видели в подвигах и героизме сербского народа. Христианская поэтика отражается как в сербском фольклоре, так и в религиозно-философской поэме «Луч микрокосма» , и если связь поэмы с «Косовским заветом» выявлена непосредственно, ее можно заметить в «Посвящении г. С. Милутиновичу», которое адресовано, в том числе, сербскому народному певцу, который должен воспевать героев сербской истории. В новом переводе поэмы начало первой строфы «Посвящения» подтверждает последнюю нашу мысль и звучит следующим образом: Да, всегда, мой дорогой наставник, Над певцами сербов свет небесный [Негош, 2016, с. 6]. В главе мы проследили отражение философии «Косовского завета» в поэме «Луч микрокосма». В этой связи обратим внимание на любопытную, на наш взгляд, точку зрения сербской женщины-философа К. Атанасиевич, которая подмечает два вида мыслительной деятельности, которые могут питать национальную культуру. подразумевает присущее среди абстрактно-рационалистическое, ученым, (южнославянское), которых Под первым философ под более вторым близкое выделяется – динамично-расовое творческим фигура более П.П. личностям, Негоша. К. Атанасиевич выступает за третий вид, который был бы их синтезом [Дамњановић, 2013, с.479]. Синтез можно достичь проблематизацией, критической обработкой того, что называется культурной идентичностью нации. Данный прием 61

сопряг бы философскую мысль с требованием собственной культуры. ГЛАВА III. МЕТАФИЗИКА В «БРАТЬЯХ КАРАМАЗОВЫХ» Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО И «ЛУЧЕ МИКРОКОСМА» П.П. НЕГОША 62

3.1. Мотивы богоискательства в романе «Братья Карамазовы» и поэме «Луч микрокосма» Достижения из области таких естественных наук, как физика, химия, микробиология несколько столетий назад, наверное, считались бы позволяет считать, что метафизическими, то, что и сегодня это нам считается метафизическим, в ближайшем или далеком будущем может оказаться вполне физическим. Сербский философ И. Попович, выражаясь языком Достоевского, утверждает: «Нет ничего фантастичнее физического процесса действительности. всегда Корни остаются любого скрытыми в метафизической сущности космоса» [Поповић, 2007, с. 10]. Как для русского писателя, так и для сербского сама идея Бога является подтверждением его существования, но оба мыслителя неоднократно пишут о его частичной, но не абсолютной постижимости, а точнее, о стремлении человеческой души к его познанию. В труде «Философия и религия Достоевского» Попович продолжает: «Герои Достоевского идею Бога низводят до страсти, остращивают ее, крестят ее в крови, они болеют проблемой Бога, и болезнь их передается другим» [Поповић, 2007, с. 12]. Св. Николай Велимирович определяет три важнейших мотива поэмы «Луч микрокосма»: 1) Зримый мир несомненно является откровением Бога. 2) Постичь Бога человеку на Земле невозможно. 63

3) Бог является мысленным животворящим огнем, который греет и оживляет Вселенную. К зримому пространство, миру которое сербский окружает мыслитель каждого относит человека, т. е природу. В работе «Теология Негоша» он замечает: «Фидий открыл себя в “Аполлоне”, Августин в своей “Исповеди”, Мильтон в “Потерянном рае”, Пушкин в “Полтаве”, а Бог себя в природе» [Ломпар, 2013, с. 35]. Именно поэтому Негош в своей поэме указывает на сияние Бога в каждом творении, и в человеке, и в ангеле, ибо Бог таким образом воплощает себя самого. Во второй главе поэмы читаем: На чудесных ангельских порядках Совершенство Божие блистает – Божия поэзия чудесна [Негош, 2016, с. 22]. Возвращаясь к проблеме богопознания, мы вновь согласимся с утверждением Велимировича, считающим, что Бога можно познать двумя способами: – «богопознанием в теле и богопознанием в духе» [Ломпар, 2010, с. 44]. Указанные пути познания вначале расходятся, но в конце объединяются в едином Боге. Мы неоднократно отмечали, что для Негоша дух олицетворяется лишь лучом в макрокосме, что является доказательством экзистенции Бога, но под «богопознанием в теле», т. е видимом мире, Н. Велимирович понимает природу, которая не так непосредственно, как дух, независима от материального мира, но символично, имманигативно, в тропах и фигурах, отражает Бога, и, может быть, даже яснее, чем дух, т. к. мир, который можно познать пятью чувствами, мир облаков, не так скрыт от нас, как дух. 64

Поэтому природу в разных цивилизациях отождествляют с Богом либо считают божественным храмом, но необходимо заметить, что природа сама по себе не является Богом, а только отражает Его законы, ибо только Бог является «вещью самой по себе». В третей главе поэмы Негош пишет: Только Я один никем не создан, А с другими это не бывает, Не позволит то закон природы, Что Мою печать в себе содержит [Негош, 2016, с. 31]. Под третьим подразумевает пламя божественного ума. мотивом как Николай живой Данная точка Велимирович источник, зрения, центр конечно, существовала и в античные времена. В огне рождается жизнь, в том числе, и по химическим законам, однако для Негоша «жизнь есть огонь, но не огонь брутальный и слепой, а умный, животворящий, сознательный и отсюда – персональный. Этот персональный огонь имеет свой центр, который независим от неэластичной материи, удален от Земли, появляется лишь блесками, лучами, искрами, как свет солнца в одной облачной атмосфере» [Ломпар, 2010, с. 58]. Любопытно, что католический религиозный философ и литературный критик Р. Гуардини, подражая Достоевскому, определяет народ как мифическое существо. По его словам, народ для Достоевского – это очевидно «реально существующие люди, за ними вырисовывается, однако, другая сфера, уводящая в сокровенность, в первозданность, и эти люди становятся “народом” только и именно благодаря тому, что в них проявляется эта другая сфера. Этот народ близок к Богу» [Гуардини, 1994, с. 15]. Важно упомянуть, что, помимо 65

пространства, идея о Боге заключается и в проблеме личности (которая более всего волнует великого русского писателя) и включает в себя все вечные проблемы и противоречия, ибо в мировом порядке существует определенная связь между явлениями. В проблеме личности, «как в фокусе, сходятся все остальные проблемы. Органическую зависимость и связь этих проблем Достоевский искусно отражает во всех своих героях, а особенно в Иване Карамазове, который наиболее полно воплощает мучительные поиски Достоевского в решении вечных, проклятых проблем. Вопрос о существовании Бога в романе озвучивается Карамазовых: устами «Множество братьев самых Ивана и оригинальных Алеши русских мальчиков только и делают, что о вековечных вопросах говорят у нас в наше время. Разве не так? – Да, настоящим русским вопросы о том, есть ли Бог и есть ли бессмертие, или, как вот ты говоришь, вопросы с другого конца, – конечно, первые вопросы и прежде всего, да так и надо.» [Достоевский, 2020, с. 302]. Если В.Г. Белинский считал, что русский народ уже в большой мере стал себя вести как безбожный, но все еще верит в Христа больных, бедных и изгнанных, то Фридрих Ницше, под влиянием западноевропейского человекоцентризма, в труде «Антихристианин» называет типичное для русского и сербского человека христианское сострадание – «проповедью Ничто» [Ницше, 1990, с. 22], и на вопрос: «Что вреднее любого порока?» – отвечает: «Сострадать слабым и калекам – христианство…» [Ницше, 1990, с. 19]. Напротив, в отличие от немецкого 66 философа, для

Достоевского «Сострадание есть главнейший, и, может быть, единственный закон бытия всего человечества» [Достоевский 1990, с. 192]. Иван Карамазов же в романе является представителем другого взгляда, и в пятой книге «Pro I contra» читаем: «Редко человек согласится признать другого за страдальца... Отвлеченно еще можно любить ближнего и даже иногда издали, но вблизи почти никогда. Если бы все было как на сцене, в балете, где нищие, когда они появляются, приходят в шелковых лохмотьях и рваных кружевах и просят милостыню, грациозно танцуя, ну тогда еще можно любоваться ими. Любоваться, но все-таки не любить» [Достоевский, 2020, с. 306]. Помимо сострадания, важным фактором в человеческой жизни является хорошо известное Ф.М. Достоевскому такое состояние человеческой души, как страдание. Нам известно, что Иван Карамазов обладает определенными качествами самого автора романа, что особенно заметно из описания временного периода, предшествующего каторге. Обращаясь к первой книге третьей главы романа («Верующие бабы»), обратим внимание на характеристику больной страдающей женщины, которую приводят к старцу Зосиме. Женщина беснуется и визжит, как отмечает автор, «это страшная женская болезнь и, кажется, по преимуществу у нас на Руси, свидетельствующая о тяжелой судьбе нашей сельской женщин» [Достоевский, 2020, с. 61]. Добавим, что нередкие описания мучительной и скорбной жизни в творчестве писателя оправданы тем, что «нелегко и тяжело сознательно и разумно жить, потому что жизнь редко является 67

вполне ясным днем, а часто темною ночью и во мраке беспросветности раздается бред скорбящей, озлобленной и болеющей души человека» [Соколов, 1912, с. 7]. Однако позволим себе не согласиться некоторых исследователей, относящих с мнением произведения Ф.М. Достоевского к ряду исключительно пессимистичных, – в этом случае русский писатель встал бы в один ряд с Ф. Ницше. Между тем именно Достоевского христианская заставляют нас философия думать и иначе. надежда Сколь бы сложными и скорбными ни являлись бы романы данного автора, в них всегда присутствует высшая позитивная идея, которая выше всех земных скорбь и мучений: как отмечает Р. Гурадини, «человек полностью отдан во власть горя, устами созревшей которой и раскрепостившей порождена любовью, себя личности, глаголет Бог – мудрость и дарует утешение» [Гуардини, 1994, с. 21]. О земных страданиях, сопровождающих человека в поиске «логоса», П.П. Негош рассказывает, помимо поэмы «Луч микрокосма», в своем «Горнем венце» и во многих других, менее известных произведениях. Человека, ищущего Бога, поэт в первой строфе анализируемого нами художественного произведения сравнивает с одиноким блуждающим моряком во мрачном океане: Вовсе нелегко в полет пускаться На ладье с распятыми крылами Без вожатого и без кормила В океан бескрайний и воздушный, Где и солнца – только капли света, И миров едва заметны искры, 68

Где бушуют, свирепеют ветры, Смертного глазам не дав открыться, Гонят его в мрачное жилище, Богу лишь его известна участь [Негош, 2016, с. 11]. Данный прием, включающий в себя образ моря, находит отражение в сравнениях и метафорах не только П.П. Негоша, но и многих других как русских, так и сербских авторов. В беседах старца Зосимы отмечено, что мы (люди) на земле «Воистину как бы блуждаем, и не было бы драгоценного Христова образа пред нами, то погибли бы мы и заблудились совсем, как род человеческий пред потопом» [Достоевский, 2020, с. 414]. Подобно искре в религиозно-философской поэме «Луч микрокосма», старец Зосима говорит о небесных корнях человеческой души и непостижимости сущности вещей на земле: «Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высоким, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад Свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего с таинственным миром иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен и даже возненавидишь ее» [там же]. При этом укажем и на отличительную особенность Негоша от Достоевского: он гораздо глубже русского писателя погружается в события Священной истории, в своей поэме 69

ставя вопрос о происхождении человека и о причинах грехопадения: Ночью страшной, бурной, разъяренной Пред очами вдруг лучи блеснули, Будто ангельский был слышен голос: «Я в душе твоей, злом помраченной, Образ славы и огня бессмертья, Знаю я, что вас, людей сгубило» [Негош, 2016, с. 13]. Здесь автор начинает строить диалог между поэтом и его душой – Уведи меня в простор небесный, Где возникла ты и зародилась, Увидать блаженные жилища [Негош, 2016, с. 14], – которая, подобно светлой искре, происходит из «вечного огнища», т .е, как уже было отмечено нами, – из высшего разума: Я и есть в тебе бессмертья искра, – Говорит мне светлая идея. – К вечному снесу тебя огнищу, от которого я прилетела. <…> К небу чувство родственное движет, Как магнитом тянет меня к небу [Негош, 2016, с. 13–14]. П.П. Негош в своей «Билежнице» пишет о желании подняться с земли к звезде Данице (русс. Деннице – последней утренней звезде, от серб. «дан» – день), и с помощью ее лучей 70

дойти до самого источника, именованного ранее «вечным огнищем». Идею дерзновения смертного человека путешествовать сквозь звездное пространство Негош, по мысли С. Томовича, мог найти в «Физике» Атанасия Стойковича: «Дерзкий смертный, бесконечности как направить, ты и в смеешь свой невыразимом взгляд к восхищении смотреть на океан блажнейших зрелищ; позволь, чтобы и мы стали участниками твоей радости, чтобы и нам к солнцу подняться, в иные миры взлететь, а когда до центра бесконечной Вселенной дойдем, тогда лицом к лицу молитву нашу <…> Всевышнему творцу воздадим.» [Ломпар, 2013, с. 289]. Слова В.С. Соловьева из его «Трех речей в память Достоевского» в полной мере характеризуют не только русского писателя, но и сербского – П.П. Негоша: «А любил он прежде всего живую человеческую душу во всем и везде и верил он, что мы все род Божий, верил в бесконечную силу человеческой души, торжествующую над всяким внешним насилием и над всяким внутренним падением. Изведав божественную силу в душе, Достоевский пришел к познанию Бога и Богочеловека» [Соловьев, 1884, с. 7]. 3.2. Мотивы богоборчества в произведениях русского и сербского писателей Вера в человека – самая страшная и самая заразная из болезней, которыми болеет современное человечество [Попович, 2007, с. 112] Мотив бунта и падения человека в «Луче микрокосма» П.П. Негоша находит отражение в 3, 4 и 5 главах поэмы. В 71

первых двух главах поэмы, как уже было отмечено выше, описывается восхождение луча к Небесному царству, воспевается литургия. В первой главе нашей работы мы показали связь гордыни и дьяволодицеи в романе «Братья Карамазовы»: именно эта связь в людях порождает богоборческий бунт. В «Новом словаре русского языка» Т.Ф. Ефремовой богоборчество определяется как: «Система взглядов, включающая в себя неприятие Бога и созданного им мира как несовместимого с идеей блага и утверждающая права человека на переустройство такого мира» [Ефремова]. Прежде всего отметим, что отношение Негоша к духу и материи заставляет поэта рассуждать о первом грехе человека не так, как данное явление трактуется в церковных догмах о наследственном грехе («И рече Бог: "Се Адам бысть яко един от Нас, еже разумети доброе и лукавое. И ныне да не когда прострет руку свою, и возьмет от древа жизни, и съест, и жив будет во век". И изгна его Господь Бог из Рая сладости – делати землю, от неяже взят бысть» (Быт. III), а призывает его перенести падение человека в преэкзистенцию. Как метафорично и одновременно абсолютно точно замечает Ж. Видович, «произведение “Луч микрокосма” является ключом для понимания “Косовского завета”, для понимания падения, которое потому намного что страшнее первое “падения падение вызвано царства тем, сербского”, что человек “причастился Сатаной”»[ Видовић, 2017, с. 28]. Мы неоднократно упоминали размышление о преэкзистенции в поэме Негоша: необходимо уточнить, что такое явление не относит поэта к «еретикам», которые, как отмечает Видович, «симпатизируют 72 Бунтовщику (сатане)»

[Видовић, 2017, с. 17]. На самом деле великий поэт ясно говорит о двух падениях: первое – до покаяния и отступления от Сатаны (участие с Сатаной в бунте против Творца) и второе – нарушение Завета (запрещенный плод). Видович аргументировано оправдывает Негоша, утверждая, что «после первого падения, которое произошло на небе ( а именно в 3, 4 и 5 главах), Сатана изгнан на “черный шар”, т. е. в ад (также в 1 главе), а человек только за то, что раскаялся (уже в земном обличии) изгнан в Эдем!» [Видовић, 2017, с. 17]. Вспомним фрагмент из сербской народной поэзии, цитируемый нами во второй главе «Святым все было и благородным и милому Богу доступным». И укажем на замеченную анагнозу Ж. Видовича с Евангелием от Луки, где сам Христос говорит о падении Сатаны: „Иисус же сказал им: “Я видел сатану, упавшего с неба, как молния” (Евангелие от Луки, 10:18). Негош отступает от «нелитургического», свойственного западному человеку, восприятия именно потому, что он православный. Он всей сербской культуре дает пример, как нужно подходить к данным вопросам. По античному пониманию устройства мира, Добро и Зло имеют равное право называться божествами, а Сатана считает себя вправе разделять власть с Богом. Само наличие бунта в душе человека делает его несчастным. Говоря об этом, Иван Федорович в «Братьях Карамазовых» задается вопросом: «Человек был устроен бунтовщиком; разве бунтовщики могут быть счастливыми?» [Достоевский, 2020, с. 325]. Обратив внимание на характер Смердякова, рассмотрим одну важную черту, разработанную в романе, а именно – взаимоотношение героя и идеи. В случае Смердякова это 73

унизительное отношение к себе, к другим и даже к самой идее. М.М. Бахтин утверждает, доминанта в труде что в «идея «Проблемы как построении поэтики предмет образов Достоевского» изображения героев и как приводит к распадению романного мира на миры героев, организованные и оформленные владеющими ими идеями» [Бахтин, 1963, с. 31]. Необходимо уточнить: в первой главе нашей работы мы Дмитрия Карамазова отнесли к представителям «карамазовщины», но тем не менее указали на его душевные мучения и оправдали его, потому что Митя рискованного шага не сделал – он победил себя. Поэтому можно утверждать, что Бог, а не дьявол торжествует в его душе. Однако, с точки зрения Л. Соколова, «Дьявол тоже хочет торжества, и зло мучит сердце человеческое. В этом вечном борении добра и зла человек, подобно Мите Карамазову, является созерцателем двух бездн: бездны раскрываются в вверху душе и бездны человеческой внизу, и ставят ад и рай перед ней роковую дилемму» [Соколов, 1912, с. 32]. Исходя из того, что отношение к чему-либо исходит из человеческих мыслей, уникальными, заметим, которые что и делают «излишним героев романа размышлением», выходящим за рамки морально-нравственных законов, человек может принести вред и себе и обществу. В романах Достоевского мысль, несмотря на то что обладает колоссальной мощью и энергией, словно содержит в себе и первородный грех, – и, преступной, исходя из этого, всегда кажется изначально т.е. порочной. Преп. И. Попович Келийский человеческую природу характеризирует как «нечистую, имя которой – дьявол. Надчувствованно и надразумно, но все же 74

ощутимо и реально эта метафорическая сила захватывает мыслительные способности духа человеческого, и когда человек оформляет мысль, эта нечистота участвует в данном акте как творческая сила; тогда je pense donc je suis щзначает je pense donc je suis et le diable est, ибо в этом случае мысль человеческая – не что иное, как психологическое доказательство существования дьявола» [Попович, 2007, с. 114]. В.В. Розанов в своем труде «Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского» демонстрирует связь между чистыми мыслями и чувствами. «Чистая же мысль, в абстрактной своей деятельности, может создать только благое; и всякая наука и философия, насколько они не изменяют природе своей, – благи и совершенны перед человеком и перед Богом. Смешение областей мышления и чувств, искажение первого вторым или второго первым порождает все зло, какое когда-либо могло поднимать ропот даже и на свою природу, сетовать на слишком большую глубину сознания или на неудержимость страстей своих. Напротив, когда области эти не извращены вмешательством друг друга, они являются нам как чистые от зла» [Розанов]. Умение мыслить и рассуждать, как было отмечено в предыдущем разделе, делает человека свободным. Приведем слова Ивана Карамазова: «Говорю тебе, что нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается» [Достоевский, 2020, с. 329]. Справедливо замечает в этой связи И. Попович Келийский «Все свои силы дьявол методически использует на то, 75 чтобы незаметно стать

имманентным человеческому самосознанию» [Попович, 2007, с. 124]. Приведенные слова находят отражение в «Великом инквизиторе», в котором Достоевский показывает влияние сатаны на жизнь человека, – именно поэтому В.В. Вересаев называет великого русского писателя одним из «сподвижников дьявола» [Вересаев, 1991, с. 21]. Однако, по нашему убеждению, только таким образом русский писатель мог раскрыть секрет природы дьявола и на примере таких персонажей, как Федор Карамазов или Смердяков построить свою дьяволодицею. В предыдущей части научного исследования мы писали о наличии описаний страданий и меланхолии, как в романе «Братья Карамазовы», так и в жизни человека в целом. Порыв богоборчества Федора Карамазова, который хотел «срезать головы» представителям русского духовенства, исходит, в том числе, из окружающих его смертей, цинизма, страдания детей, искушений и подобных явлений. Л. Соколов справедливо подмечает: «Это не жизнь человеческая, а какая-то пустыня души, где голос Божий, семя Евангельское не найдет себе, повидимому, почвы и где, по-видимому, неизбежна смерть всякому жизненному смыслу: шакалы и гиены воют в пустыне той, змеи шипят, каркают вороны и не слышно разумного человеческого голоса» [Соколов. 1912, с. 7]. Стоит сказать, что, в отличие от Федора Карамазова, в восприятии русского народа («Сказание о Невидимом граде Китеже») младенцы благословляют наследуют Царство Небесное, а их душа Светлой радугой опоясана, С неба звездами вся украшена, 76 свои страдания, ибо

Сзади — крылья тихой радости, На челе — напрасных мук венец [Андреев, 1967, с. 42]. Иван и Федор Карамазовы ограничены земными мучениями и страданиями и, подобно Ф. Ницше, являются сторонниками измеряют обожествления самим собой, человека, как сказано которые во 2-м Бога послании Коринфянам апостолом Павлом: «Они измеряют себя самими собою и сравнивают себя с собою неразумно» (2 Кор. 10: 12). Важно указать «возвращенного на то, Богу что в билета» романе – Иван появляется мотив Карамазов (после описаний страданий младенцев) в романе говорит младшему брату: «Не Бога я не принимаю, Алеша, я только билет Ему почтительнейше возвращаю» [Достоевский, 2020 , 317 с.]. Из приведенного высказывания, мы можем заключить, что Иван протестует не против самого Бога, а против сотворенного Им мира. Здесь нам представляется вполне уместным привести в полном объеме зрения И.М. младенцев — выраженную Андреева: страшная весьма «Кровь эмоционально невинных человеческая жертва. точку замученных Но разве Божественная кровь невинного Спасителя мира — не является еще более страшной Богочеловеческой жертвой? Перед Голгофой — “ да молчитъ всякая- человеческая плоть”. Может ли, смеет ли какой-нибудь человек, кроме воинствующего безбожника с сожженной совестью, — “возвратить билет на право входа в мировую гармонию”, т. е. на участие в вечном спасении человеческих душ от греха, проклятия и смерти, и получении вечного блаженства в Царстве Небесном, — стоя перед Голгофой невинно распятого Спасителя мира? Сможет 77

ли и сам Иван Карамазов, не “теоретически только мысля”, а лично стоя перед Распятым Христом, — нагло возвращать Ему свой билет, купленный кровью Богочеловека? [Андреев, 1967, с. 41]. Совершенно справедливо продолжает и Л. Соколов: «И среди жизненных кошмаров Достоевский устоял и в пустыне души нашел спасительный оазис, и среди жизненных диссонансов уловил разумный и созвучный аккорд; этот аккорд прозвучал в семье Карамазовых, этот оазис – в вековой концентрации интересов русского народа около обители высшей правды» [Соколов, 1912, с. 8]. Бунт Сатаны против Бога проиллюстрирован П.П. Негошем в 3 главе «Луча микрокосма», где Сатана предлагает Адаму вместе с ним сопротивляться Богу в битве с архангелами и стать «высшим в небе»: Он почет Адаму обещает – После нас двоих быть высшим в небе, От обоих главным командиром Обещает он его поставить В новом мире, им объединенном [Негош, 2016, с. 34]. Поэт указывает на опасные последствия неустойчивости характера и «нераспознания» добра и зла: Легковерность дерзкая Адама, Шаткость неустойчивой натуры Бросили его в злосчастный лагерь, В тот, что и в кошмаре не приснится [там же]. 78

Подобным подчеркнул образом важность и Достоевский таких качеств, в образе как Алеши бесстрашие и рассудительность: «Он, например, задумывался и как бы отъединялся… Между сверстниками он никогда не хотел выставляться. Может, по этому самому он никогда и никого не боялся» [Достоевский, 2020, с. 25]. Общеизвестно, что роман Ф.М. Достоевского не является законченным. Именно во второй части романа могло быть высказано оправдание существования Бога, лишь намеченное в написанном романе. Мы вполне разделяем точку зрения русского религиозного философа Н.О Лосского, считающего, что именно гордость приводит человека к титаническому богоборчеству, но, несмотря на это, гордость руководствуется нередко и благородными мотивами. Лосский указывает: в Иване Карамазове «Достоевский показал именно то видоизменение гордости, в котором обнаруживается высокий положительный источник этой страсти: сознание достоинства личности и абсолютной ценности ее, внимание на то, что искажение – но автор обращает высших начал создает наихудшие виды зла (corruption optimi pessima). Испытание соблазнами гордости есть последняя ступень очищения сердца на пути к Царству Божию» [Лосский. 1953, с. 259] Таким Келийским, образом, соглашаясь отметим, что с преп. «православным И. Поповичем подвигом веры Достоевский победил эгоцентричный эвклидовский ум, победил отчаяние и скепсис своих антигероев и усмирил себя, свой бурный и бунтарский ум перед Богочеловека» [Попович, 2007, с. 278]. 79 таинственным Образом

3.3. Роль нумерологии в произведениях Достоевского и Негоша С древнейших времен человек уделяет внимание символике чисел, особенно таким цифрам, как 3, 6, 9, 12 и т. д. Согласно «Новому толково-словообразовательному словарю» Ефремовой, символика представляет собой «условное значение, придаваемое чему-либо» или «совокупность какихлибо символов» [Ефремова]. Условное значение исходит из попытки расшифрования иносказания в контексте данного художественного произведения. Нас интересует, в первую очередь, роль нумерологии в контексте христианских мотивов в творчестве Ф.М. Достоевского и П.П. Негоша. В разделе мы уделим внимание символике таких чисел, как 3, 5, 6, 10, а также 12, ибо роман «Братья Карамазовы» состоит из 12 книг (т. е. по три книги в каждой из четырех частей художественного произведения). В настоящее время исследованию нумерологии в творчестве Достоевского посвящено сравнительно небольшое число исследований. Поскольку нумерология представляет собой явление условное, она и находит всего лишь косвенное отражение в Исследователю, данном не художественном обратившему особого произведении. внимания на символику чисел, может показаться, что определенные законы в структуре Берковский, романа имеют драматическую исследовавший природу природу. романов Н. великого русского писателя, связал их структурное свойство с особым импровизационным началом, которым так или иначе наделены почти все персонажи писателя. Он утверждает: «Достоевский 80

вкладывает в своих героев начало импровизации, – они творят самих себя на глазах у зрителя, они не менее зрителя способны удивляться, какое слово у них вылетело, и какой поступок они только что совершили» [Берковский]. Любопытно, что философско-теологическая поэма «Луч микрокосма» по своей структуре иллюстрирует гармонию, т. е. порядок Вселенной, Божественную силу, что отражается в таких числах, как 6 и 10. Анализируя данную поэму, можно обнаружить два типа связи: первая – связь с библейскими текстами, вторая – с античными образами (в том числе с нумерологией пифагорейцев), которые кодированы в космогонию «Луча микрокосма». Говоря о связи с античностью, обратим внимание на термин «гармония является сфер», древнегреческий философской основоположником мыслитель энциклопедии» Пифагор. термин которого В «Новой определяется как «античное учение о музыкальном звучании планет (в т. ч. Солнца и Луны и планетных “сфер”) в рамках геоцентрических представлений Евдокса, Полемея и др. (астрономия до Евдокса не знала сфер, Платон говорит о “кругах”, Аристотель – просто о звучании “светил”) и – шире – о музыкально- математическом устройстве космоса, характерное для пифагорейской и платонической традиции. В латинских, в т. ч. средневековых, текстах употребляется также термин harmonia (musica) caeli (mundi)» [44]. В средние века, а также в византийский период нумерология изучались являлась «тайны частью чисел и школьной числовых философская энциклопедия]. 81 программы, отношений» где [Новая

Исходя из определения термина «гармония сфер», именуемого «гармонией (или музыкой) неба», т. е мира, попытаемся провести параллель с 1 главой поэмы великого сербского поэта: Слышу голос музыки бессмертья И небес гармонию я чую, Благодатная излилась сладость На мою взволнованную душу – Словно ток Божественный струится [Негош, 2016, с. 15]. Для античных мыслителей цифры не являются только математическими знаками, но и носителями мистической силы. Вспоминая античный Тетрактис пифагорейцев, с помощью которого в античном мировосприятии можно было находить связь с устройством мира, заметим, что данная гармония мира выражается числом 10. Приведем пример из первой главы поэмы, чтобы выявить связь числа 10 с поэзией П.П. Негоша: Где рождаются миры, светила, Где бессмертные роятся духи, Совершается зачатье мира [Негош, 2016, с. 13]. Посчитав количество слогов в данном отрывке, приходим к выводу, что их в каждой строке по 10, из чего следует, что Негош в процессе выстраивания стиха к данной цифре относился с особым вниманием. Такой стих, состоящий из 10 слогов, в сербском языке называется десетерац, а десетерцы образуют дециму. 82

Кроме цифры 10, любопытно, что 6 связано с грехопадением и бунтом Сатаны. По христианскому учению, мир сотворен в течение шести дней. Не случайно у Негоша поэма состоит из шести глав. Как уже было отмечено выше, даже Творец мира занимается поэзией. Вспомним начало третьей главы поэмы: Всемогущий Бог, на троне сидя, Тайною порфирою украшен, Занят творчеством и созиданьем [Негош, 2016, с. 28]. Также обратим внимание на то, что последний стих в оригинале включает в себя лексему поэзия «творитељном зањат поезијом» поэтому и данный талант присущий поэтам, как уже отмечалось нами, исходит из божественной силы и божественного промысла. В Ветхом Завете, в книге Премудрости Соломона написано: «Ты все расположил мерою, числом и весом» (Премудр. Солом. 11:12). Возвращаясь к цифре 6, рассмотрим стихи из первой главы поэмы Негоша: Шесть небес подвижных прохожу я, Млечных шесть путей я пролетаю. <…> Прохожу я пять небес недвижных, За лучистой следуя идеей [Негош, 2016, с. 14] В данном путешествии поэта сопровождает искра, и как мы уже упоминали выше, именно после 5 небес путника, или поэта, искра покидает и на ее смену приходит представитель небесного воинства – архангел Михаил. 83

Представляется удивительным то, что в поэме «Луч микрокосма» лексема «Бог» употреблена более ста раз, а именно 108. Уточним, что в этот ряд входят такие лексемы, как Бог (36 случаев употребления), Творец (41) и прилагательные божественный и божий (31). Обращаясь к роману Достоевского, отметим число 30, ассоциирующееся с предательством Иуды. Из романа нам известна история с Ракитиным и Грушенькой, когда в одном из эпизодов суда после 25 рублей появляется и сумма в 30 рублей. Как верно отмечает В.Е. Ветловская, «важно, что когда Грушенька об этих тридцати рублях сообщает, предательская сущность “семинариста-карьериста” читателю уже известна. Приведенный пример, важный и сам по себе, ясно свидетельствует о том, что называемые писателем числа выбраны им вполне обдуманно, с какой-то целью.» [Ветловская, 2007, с. 243]. Говоря о нумерологии, нельзя обойти вниманием число 3 и его символику в романе Достоевского. Уже в начале первой главы романа писатель указывает: «Алексей Федорович Карамазов был третьим сыном...» [27, с. 8]. Вспомним, что в романе три главы связаны с исповедью Дмитрия Карамазова, три главы связаны с надрывами, далее с эпизодом встречи Ивана и Смердякова, а также с мытарствами, не говоря уже о самом действии романа, которое развивается в течение трех дней до названной автором «катастрофы». Как справедливо отмечает В.В. Ветловская, «число “три” повторяется слишком часто, чтобы это повторение было случайным» [Ветловская, 2007, с. 244]. Известно, что в христианстве «три» является единством Отца, Сына и Святого Духа. Также вспомним 84

Воскресение Христово в третий день, или троекратное отречение от Христа апостола Петра. В предыдущих разделах мы писали о частичной познаваемости Бога и мира в поэме Негоша – Достоевский же в своем романе пишет об ограниченности человеческого ума, который «с понятием лишь о трех измерениях пространства» [Ветловская, 2007, с. 249]. Завершая раздел, считаем вполне посвятить внимание числу 12. В христианских мотивах это число может обозначать завершенность, т. е. целостность, либо соотноситься с образом народа: вспомним, что колен Израиля было 12. По мнению современного российского достоевита С.В. Белова, «камень, у которого Алеша произносит речь перед 12 мальчиками в конце романа „Братья Карамазовы“, видится Достоевскому начатком будущей мировой гармонии – целостности, а не совокупности, Церкви, а не государства, единого организма, а не конгломерата однородных частиц, хлопочущих лишь о том, как бы им так понаучнее, побесспорнее и поокончательнее разделиться, чтобы живя бок о бок, друг другу не мешать» [Белов, 2004, с. 278]. Приведенное высказывание соотносится с фразой пятого раздела фантастического рассказа Достоевского «Сон смешного человека»: «Как бы всем вновь так соединиться, чтобы каждому, не переставая любить себя больше всех, в то же время не мешать никому другому, и жить таким образом всем вместе как бы и в согласном обществе» [Достоевский]. Таким образом, можно сделать вывод, что слова Христа из Евангелия от Матфея «Будьте как дети» (Мф. 18:3) в романе находят отражение не только в поучениях старца Зосимы, который произносит: «Будьте веселы как дети, как птички 85

небесные» [Достоевский, 2020, с. 413], но и в финале романа, в речи Алеши перед 12-ю мальчиками (именно 12 – символ завершения). Поэтому, согласимся с разделяя точку тем, «последний что зрения Н. роман Долининой, Достоевского кончается светло – несмотря на то, что невинновный осужден на каторгу; несмотря на то, что погиб прекрасный, храбрый и благородный мальчик, последняя нота в книге – светлая, потому, что она звенит голосом детства» [Долинина, 1980, с. 229]. Добавим, что для Достоевского наличие смерти в конце романа не является завершением жизни – автор, напротив, специально оставляет воскресении, о спасении. шестой В простор Евангельской главе для истории поэмы размышления о «Луч о человеческом микрокосма» о Христовом воскресении Негош высказывается прямо: Ты пришел на гибнущую землю – Алтари хулительные пали, Смерть Ты поразил, вокреснув к жизни, Небо славою Твоей святится, И земля Тебя, Спаситель, славит! [Негош, 2016, с. 59] Исходя из вышесказанного, мы можем утверждать, что финал в обоих анализируемых нами произведениях определяет начало. Оба писателя – и Ф.М. Достоевский, и П.П. Негош – на последних страницах своих произведений указывают на рождение и восстановление веры и надежды в человеческой душе. Выводы по третьей главе 86

Данную главу мы определили именно как метафизику в религиозно-филсофской поэме «Луч микрокосма» и романе «Братья Карамазовы» и отметим, что оба художественных произведения содержат общие идеи с философией Данте Алигьери, имя которого Ф.М. Достоевский упоминает в романе, говоря о Соборе Парижской Богоматери. Как для античных мыслителей, так и для П. П. Негоша видение Вселенной можно изобразить в виде пирамиды (Тетраткис – число 10), вершиной которой является Бог – Творец мира. В главе мы попытались показать христианскую символику чисел 3, 5, 6, 10, 12 в поэме П.П. Негоша и романе Ф.М. Достоевского. Кроме того, доказав связь с христианской философией в анализируемых выше произведениях, микрокосмом в романе «Братья Карамазовы» мы можем назвать саму трагедию членов семьи Карамазовых, но данная трагедия становится макрокосмом только после выхода за пределы губернии, захватив пределы необъятной Российской Империи – и еще шире, т. к. в ней отразилась великая трагедия человечества, заключающаяся в вечном конфликте жизненных принципов, в поисках и нахождению жизненного смысла. Следует сказать, что великий русский писатель и мыслитель действительно является пламенным борцом за человеческую личность. В данной главе мы уделили внимание таким терминам, как богоискательство, богоборчество, и их отражению в произведениях Ф.М. Достоевского и П.П. Негоша. В самой личности русского писателя, который в романе обращался к мотивам богоискательства и богоборчества, по 87

справедливому мнению контрастные понятия, христоборец, анархист И. Поповича, как и заключаются «бунтарный нигилист, такие богоборец сподвижник и дьявола, русский легион». Исследователь продолжает: «Только такой Достоевский мог реально и опытно почувствовать и познать всю отвратительную физическо-метафорическую мерзость дьявола, а также ниц пасть страстно и бесповоротно пред “Пресветлым Образом христоустремленным Богочеловека Христа” Достоевским, и стать христолюбивым и христолюбимым Достоевским.» [Попович, 2007, с.125]. Таким образом, Достоевский, и можно сделать выдающийся являются «великим Приведем справедливое, сербский праздником» на вывод, наш для поэт что П.П. сербского взгляд, и Ф.М. Негош народа. утверждение Н. Велимировича: «Негош [так же, как Ф.М. Достоевский. – В. Г.] есть ежедневный праздник, потому что его настроение духа и сердца постоянно празднично и религиозно; тем самим он отличается от большинства людей, которые должны оставить повседневные занятия, чтобы на определенное время быть религиозными [Велимировић, 2001, с. 86]. В этом смысле можно утверждать, что мыслители, чьим произведениям и идеям мы посвятили данное исследование, – религиозны постоянно, 88

ЗАКЛЮЧЕНИЕ Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода. (Евангелие от Иоанна, гл. XII, ст. 24) Приведенное в эпиграфе высказывание можно вполне применить к характеристике жизненного пути и П.П. Негоша, и Ф.М. Достоевского, которые пережили сложнейшие периоды скептицизма и агностицизма на своем пути к богопознанию. Говоря о Достоевском, обратим внимание и на подмеченное современниками его внешнее сходство с ликами православных святых. В этой связи приведем строки французского писателяпутешественника, члена Французской академии Эжена Мельхиора де Вогюэ: «В любое время (кроме того, когда он возбужден), лицо Достоевского выражало грустную и благую 89

кротость, какая видится на иконах славянских святых давнего времени» [DeVoguё, 1913, c. 263]. И.М. Андреев определяет роман Достоевского как «идеологический роман-трагедию в диалектике живых художественных образов» [Андреев, 1967, с. 32]. Исходя из названия нашего исследования, стоит обратить внимание на то, что в сербской культуре и философии концепт «Косовский завет» сформирован на истоках реальных событий, «сербской Голгофе» , а в русской культуре такого примера и его отражения в культуре, литературе и жизни народа, мы не находим. Тем не менее еще в 1861 г. Достоевский пишет: «Мы осознали необходимость соединения... <…> с нашей родной почвой, с народным началом... <…>, ибо мы не можем существовать без него: мы чувствуем, что истратили все наши силы в отдельной от народа жизни» [Нижников]. Вера в спасение, свободу и правду на протяжение всей истории не покидала ни русский, ни сербский народы. П.П. Негош любил свою родину, писал на сербском языке, и мы разделяем точку зрения И. Секулич: «Если земля самобытна, она сама определяет, что на ней будет основано, какие люди на ней будут жить. Более самобытной земли, чем черногорской, для нашего [сербского. – В. Г.] народа нет» [Секулић, 1951, с. 15]. В данной работе мы попытались продемонстрировать связь христоцентричной философии русского и сербского писателей, которые своей жизнью и творчеством непрерывно отображали контраст благородства и трагизма. Нам представляется, что указанный контраст выражен ярче всего именно в романе «Братья Карамазовы» и религиозно-философской поэме «Луч 90

микрокосма», потому что эти художественные произведения для обоих авторов являются – любимыми. В заключение отметим: мы полностью разделяем точку зрения философа и богослова С.Н. Булгакова, справедливо утверждающего: «Самый большой триумф гения Достоевского состоит именно в том, что он сумел в своих произведениях показать и сделать так, что мы ощущаем живого Христа, он ввел Его к нам, научил нас любить Его» [Булгаков, 1911, с. 229]. Обращение к идеям Ф.М. Достоевского и П.П. Негоша необходимо для понимания самобытности русского и сербского пути. В своем исследовании мы продемонстрировали связь между «русским путем» и «Косовским заветом», поэтому слова Булгакова о Достоевском в полной мере соответсвуют и определению роли Негоша для сербского народа: «Достоевский – самое высокое и самое глубокое выражение русского национального самосознания. Он – Россия в миниатюре» [Булгаков, 1909, с. 68]. Идеи и мысли Ф.М. Достоевского и П.П. Негоша, несмотря на то что оба писателя жили в XIX в., сегодня вновь приобретают особую актуальность. Обращение к взглядам этих двух мыслителей, их актуализация в современном мире могли бы стать основой для сохранения национальной идентичности русского и сербского этносов. 91

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК 1. Адрианова В.П. Житие Алексея человека Божия в древней русской литературе и народной словесности. – Пг.: тип. Я. Башмаков и К°, 1917. –518 с. 2. Айхенвальд Ю.И. Достоевский // Воспоминания и исследования о творчестве Ф.М. Достоевского: В 2 т. Т. 1. – 2015. С. 172 –201. 3. Айхенвальд Ю.И. Силуэты русских писателей. – Берлин: Слово, 1923. – 304 с. 4. Аксючиц нравственности. В.В. URL: О русском характере: Характер http://www.zlev.ru/53_7.htm (дата обращения 24. 04. 2021) 5. Андреев И.М. Ф.М. Достоевский (Основные особенности жизни и творчества). – N. Y.: Holy Trinty Monastery, Jordanville, 1967. – 48 c. 6. Бальзак О. Предисловие к человеческой комедии. М. 1990. С. 119 – 133. URL: О. Бальзак. Предисловие к "Человеческой комедии" (lib.ru) (дата обращения 19. 05. 2021). 7. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. – М.: Советский писатель, 1963. – 505 c. 8. Белов С.В. Ф.М. Достоевский и оптинский старец Амвросий // Достоевский и современность. Великий Новгород, 2004. С. 269 – 278. 9. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж: YMCA-Press, 1981. – URL: Н.А. Бердяев. Истоки и смысл русского коммунизма. ОГЛАВЛЕНИЕ обращения 02. 05. 2021). 92 (vehi.net) ( Дата

10. Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры, искусства. Т. 1. – М.: Искусство, 1994. – 510 c. 11. Берковский Н.О. О „Братьях Карамазовых“ // Вопросы литературы, 1981. № 1 С. 197– 213. URL: Карамазовых» - Вопросы литературы О «Братьях (voplit.ru) (дата обращения 19. 05. 2021). 12. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // Вехи. Изд. 2-е. – Пг., 1909. С. 23 – 69. 13. Булгаков С.Н. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. – М.: Путь, 1911. – 320 с. 14. Вересаев В.В. Живая жизнь: О Достоевском и Л. Толстом: Аполлон и Дионис (О Ницше). – М.: Политиздат, 1991. – 336 с. 15. Ветловская В.Е. Роман Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы». – Спб.: Пушкинский дом, 2007. – 640 с. 16. Волынский A.Л. Достоевский. – СПб., 2007. С. 268. 17. Вышеславцев Б.В. Русская стихия у Достоевского. – Берлин: Обелиск, 1923. – 56 с. 18. Вышеславцев Б.В. Русский национальный характер // Вопросы философии. 1995. № 6 // URL: https://kph.ffs.npu.edu.ua/!e-book/clasik/data/vopros/11.html#_edn 1 (дата обращения 29. 04. 2021). 19. Гаврич В. Особенности национального характера в русской и сербской литературах: Ф. М. Достоевский и П. П. Негош. – М., 2020. 20. Гессен С.И. Трагедия добра в «Братьях Карамазовых» // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли 1881–1931 гг. – М.: Книга, 1990. – 338 с. 93

21. Голенищев-Кутузов И.Н. Эпос сербского народа. – М.: Академия наук СССР, 1963. –352 c. 22. Громов М.Н. Типология русской философии // История философии. – М.: Феноменология-Герменевтика, 2001. С. 10–43. 23. Гроссман Л.П. Воспоминания А.Г. Достоевской. – М.– Л.: Госиздат, 1925. – 311с. 24. Гуардини Р. Человек и вера. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1994. – 331 с. 25. Гулыга А.В. Глава 4. «Я видел истину» (Достоевский) // Русская идея и ее творцы. М.: Эксмо, 2003. – 447 с. 26. Долинина Н. Предисловие к Достоевскому. – Л.: Детская литература. 1980. – 257 c. 27. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. – М.: АСТ, 2020. – 992 с. 28. Достоевский Ф.М. ПССС: В 30 т. – Л.: Наука, 1972– 1990. 29. Достоевский Ф.М. Сон смешного человека // Собр. соч.: В 15 т. Т. 14. –Л.: Наука, 1995 (Электронный источник) URL: Ф.М. Достоевский. Сон смешного человека (ilibrary.ru) (дата обращения 10. 05. 2021). 30. Достоевский Ф.М. Объявление о подписке на журнал «Время» на 1861 год // Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 15 т. Т. 11. – СПб.: Наука, 1993. С. 5—11. 31. Ефремова Т.Ф. Новый словарь русского языка. Толковословообразовательный. – М.: Русский язык, 2000. – URL: СИМВОЛИКА - Новый толково-словообразовательный словарь русского языка Ефремовой – Русский язык - Slovar.cc ( дата обращения 08. 05. 2021). 94

32. Захаров В.Н. Христианский реализм в русской литературе // Евангельский текст в русской литературе XVIII– XX веков. Вып. 3. Петрозаводск, Изд-во Петрозаводского государственного университета, 2001. С. 5–20. 33. Зеньковский В.В. Критика европейской культуры у русских мыслителей // Русские мыслители и Европа. – М.: Республика, 1997. С. 10–141. 34. Иванов С.П. А.С. Пушкин – предтеча духовной революции. URL: http://lib.icr.su/node/1757 (Дата обращения 15.05. 2020). 35. Карсавин Л.П. Восток, Запад и «русская идея». – Пг.: Аcademia, 1992. – 80 с. 36. Касаткина Т.А. Роман Ф.М. Достоевского „Братья Карамазовы“: современное состояние изучения. М.: ИМЛИ РАН–Наука, 2007. – 835 с. 37. Кириллин В.М. Символика чисел в литературе Древней Руси (XI–XVI века). – Спб.: Алетея, 2000 – 320 с. 38. Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание. – N. Y., 1953. – 418 c. 39. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. – М.: Культура, 1992. – 418 с. 40. Мильтон Дж. Потерянный рай. Прозаический перевод А.Н. Шульговской (1896) – URL: Lib.ru/Классика: Мильтон Джон. Потерянный рай (дата обращения, 04.05. 2021). 41. Негош П.П. Луч микрокосма. Поэма / Пер. с сербск. О.Б. Мраморнова. – М.: «Спасское дело», 2016. – 232 с. 42. Нижников С.А. Ф.М. Достоевский и «русская идея» // Вестник Калмыцкого университета, 2016, № 1 (29). 95

43. Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов. – М.: ИПЛ. – 1990. – 398 c. 44. Новая философская энциклопедия: В 4 т. / Институт философии РАН; Национальный общественно-научный фонд, 2е изд., испр. и доп. – М.: Мысль, 2000–2001. ГАРМОНИЯ СФЕР (iphlib.ru) (дата обращения 08. 05. 2021). 45. Попович И. Философия и религия Ф.М. Достоевского. – Мн.: Издатель Д.В. Харченко, 2007. – 312 с. 46. Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского. – Спб., 1984. – URL: В. Розанов. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского (vehi.net) (дата обращения 01. 05. 2021). 47. Соколов Л. Поиски жизненного смысла в романе «Братья Карамазовы». – Киев: Крещатик, 1912. – 40 с. 48. Соловьев B.C. Русская идея // Соч.: В 2 т. – М.: Правда, 1989. С. 219–246. 49. Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского (1881– 1883 гг.) // Сочинения Владимира Соловьева. – М.: Университетская типография, 1884. – 55 с. 50. Тарасов Ф.Б.. Евангельский текст в художественной концепции „Братьев Карамазовых“ // Роман Ф.М. Достоевского “Братья Карамазовы“: современное состояние изучения / Под. ред. Т.А. Касаткиной. М.: ИМЛИ РАН–Наука, 2007. С. 332–378. 51. Толковый словарь русского языка / Под ред. Д.Н. Ушакова. — М.: Гос. ин-т "Сов. энцикл."; ОГИЗ; Гос. изд-во иностр. и нац. слов., 1935-1940. – URL: КАРАМАЗОВЩИНА (biblioclub.ru) ( дата обращения 18. 04. 2021). 96

52. Флоровский Г.В. Блаженство страждущей любви (К 100-летию со дня рождения Ф.М. Достоевского) // Из прошлого русской мысли. – М.: «Аграф», 1998. –С. 68–73. 53. Фридлендер Г.М. Реализм Достоевского. – М.–Л.: Академия наук СССР, 1964. – 405 с. 54. Чиркович С. История сербов. – М.: Весь мир, 2009. – 488 с. 55. DeVoguё E. M. The Russian Novel / Transl H. A. Sawyer. – N.Y.: Limited, 1913. – 337 c. 56. Hans Blumenberg. Svjetlost kao metafora istine. – Podgorica.: Oktoih, 1999. 84 c. 57. Linda K. Lewis. Robinson, Therese Albertine Louise Von Jacob // European Immigrant Women in the United States: A Biographical Dictionary / Judy Barrett Litoff. — Taylor & Francis, 1994. — P. 249—250. 58. Tomović S. Enciklopedija Njegoš. – Podgorica.: CID, 1999. – 607 с. 59. Алечковић Николић М. Петар Петровић Његош као дубински психолог // Од косовског завета до Његошевог макрокозма. – Косовска Митровица, 2014. С. 609 – 631. 60. Андрић И. Његош и Косовски завет: 200 година од рођења Петра II Петовића Његоша / приредио Тохољ М. Приштина: Панорама, 2013. – 124 с. 61. Бечкович М. Свети Петар II Петровић Његош Пустињак Цетињски// ЊЕГОШЕВ ЗБОРНИК МАТИЦЕ СРПСКЕ 3. Нови Сад, 2018. С. 23–28. 62. Будисављевић М. Илијада у огледалу Косовских песама. URL: http://www.rastko.rs/projekti/cm/1/mbudisavljevicilijada.html (дата обращения11.02.2017). 97

63. Велимировић Н. Косово и Видовдан. – Шабац.: Глас цркве, 1988. – 160 с. 64. Велимировић Н. Религија Његошева. – Подгорица.: Октоих, библиотека „Његош“, 2001. – 151 с. 65. Видовић Ж. Његош и литургијске анагнозе. – Београд; Приштина, Матица Српска, 2017.– 66 с. 66. Гавриловић Ж. Говор на академији посвећеној 600. годишњици Косовске битке у Београду 1989. – URL: http://www.fsksrb.ru/fond-strateske-kulture/kosovo-i-metohija/prot ojerej-zarko-gavrilovic-kosovski-zavet-srpskog-naroda/ (дата обращения 10.2.2017). 67. Дамњановић С. Филозофија и проблем културног идентитета // Матица српска – Нови Сад, 2013. књига 492. свеска 4. С. 476–484. 68. Данкан В. Живот и време Вука Стефановића Караџића 1787–1864: образованост, књижевност и национална независност у Србији. – Београд.: Просвета, 1994. – 395 с. 69. Ђурић М. Видовданска етика. – Загреб.: Издање српског академског друштва Његош, 1994. – 25 с. 70. Јованович Б. Светосавски код // Летопис Матице српске. Нови Сад, 2014. Книга 493, свеска 3. С. 333–340. 71. Ломпар М. Књига о Његошу. – Београд, Српска књижевна задруга, 2013. – 481 с. 72. Ломпар М. Његошево Песништво. – Београд.: Српска књижевна задруга, 2010. – 435 с. 73. Милачић Б. Црногорске књижевне теме. – Подгорица.: Победа, 1979. – 319 c. 74. Његош П.П. Луча микрокозма. – Београд.: Свет књиге, 2013. – 180 с. 98

75. Његош П.П. Горски Виенац. Ч. О. О Мехитариста. Вена, 1847. – 116 с. 76. Његош П.П. Луча микрокозма. Белград.: Княжества сербскаго книгопечати, 1845. – 81 с. 77. Петронијевић Б. Филозофија у „Горском вјенцу“ и „ Лучи микрокозма“. – Београд, 1924. – 99 с. 78. Поповић Ј. Житија светих за јули 14. – Бгд.: Манастир Св. Ћелије код Ваљева, 1975. С. 321–345. 79. Радовић А. Божанско откривење као унутарња мелодија Његошевог дјела// Од косовског завета до Његошевог макрокозма, – Косовска Митровица, 2014. С. 03–09. 80. Радонић М. Есејистичко дело Миодрага Павловића :дис....канд.филол.наук. Београд, 2013. – 430 с. 81. Секулић И. Његошу књига дубоке оданости. – Београд.: Српска књижевна задруга, 1951.– 394 c. 82. Стефановић-Караџић В. Народне српске пјесме/ Књ.1. – Лајпциг, 1824. – 640 с. 83. Франклу Л.А., Цетине, 12 окт. 1851 // Негош П.П. Изабрана писма – URL: [Projekat Rastko] Petar II Petrovic Njegos: Izabrana pisma (дата обращения 27.04. 2021). 99

Рецензии:

Авторизуйтесь, чтобы добавить рецензию

Рецензия от Вукашин Гаврич

Рецензия доктора филологических наук, профессора кафедры общего и русского языкознания Гос. ИРЯ им. А.С. Пушкина - М.С. Миловановой

больше 3 лет назад

Отзывы:

Авторизуйтесь, чтобы оставить отзыв