Философские предпосылки реставрации Мэйдзи в Японии

Oleg Mavrin

Философские предпосылки реставрации Мэйдзи в Японии

В работе рассматриваются основные идейные течения эпохи Токугава (1603-1868 гг.) и выявляются философские предпосылки, которые способствовали падению прежнего военно-феодального режима и восстановлению монархии в Японии. Анализ социально-исторического контекста эпохи Токугава позволяет установить, что событие Реставрации было обусловлено ослаблением правящей системы сёгуната, вызванным рядом взаимосвязанных социально-экономических, политических и идеологических причин. Работа будет полезна студентам факультетов истории, философии, культурологии и международных отношений, специализирующимся на изучении Японии и азиатского региона.

Философия

Другие учебные работы

Вуз: Российский государственный гуманитарный университет (РГГУ)

ID: 5765aa325f1be7338c271fee

UUID: 52514cb0-17be-0134-114c-525400003e20

Язык: Русский

Опубликовано: больше 8 лет назад

Просмотры: 682

23.64

Oleg Mavrin

Российский государственный гуманитарный университет (РГГУ)

Комментировать 0

Рецензировать 0

Скачать - 0 байт

Поделиться работой

МИНОБРНАУКИ РОССИИ Федеральное государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования «РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ» (РГГУ) ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ Учебно-научный центр «Философия Востока» Маврин Олег Петрович Философские предпосылки реставрации Мэйдзи в Японии Специальность 030101 «Философия» со специализацией «Восточная философия» Дипломная работа студента 5-го курса очной формы обучения Научный руководитель д-р филос. наук, проф. _______________ Кобзев А. И. Москва 2015

Оглавление Введение ................................................................................................................... 2 Глава 1. «Господствующая» идеология режима Токугава и социальноисторический контекст ...................................................................................... 10 Социально-исторический контекст ............................................................... 11 Сюсигакуха (японское чжусианство) как «господствующая» идеология. 21 Сюсигакуха 朱子学派 (японское чжусианство)........................................... 23 Глава 2. «Оппозиционные» течения эпохи Токугава ..................................... 39 Оёмэйгакуха 陽明学派 (сторонники и последователи учения Ван Янмина) ............................................................................................................ 39 Когакуха 古学派 (школа древней науки) ..................................................... 49 Кокугакуха 国学派 (школа национальной науки) ....................................... 57 Митогакуха 水戸学派 (школа Мито) ............................................................ 64 Ёгакуха 洋学派 (школа западных наук)........................................................ 68 Заключение ............................................................................................................ 81 Список используемых источников и литературы .............................................. 84 Приложение ........................................................................................................... 90 1

Введение «Корни будущего растут из прошлого» Японская пословица Эпоха правления императора Мэйдзи мэйдзи тэнно 明治天皇 (Муцухито)1 является одним из интереснейших периодов в истории Японии. Этот период (1868-1912 гг.) сопровождался многочисленными реформами во всех сферах жизни японского общества. В 1868 году произошло событие, которое явилось символом становления новой Японии. К власти пришли император Муцухито и его сторонники, пришедшие на смену потерявшему доверие населения режиму сёгуната Токугава. В традиционной историографии этот период обозначается как Мэйдзи исин 明治維新 (18681889 гг.)2, что можно переводить как «реставрация Мэйдзи» или «обновление Мэйдзи». Новое японское правительство реализовало комплекс мер, направленных на ускоренное развитие страны и ее выход из сложившегося политического и экономического кризиса, провело административную, правительственную, военную, земельную реформы, ряд преобразований в социальной сфере и др. Во многом именно эти меры обеспечили Японии быстрый и устойчивый экономический рост на долгие годы вперед. Наблюдая с высоты сегодняшней исторической перспективы, можно с уверенностью сказать, что благодаря переменам, произошедшим в то время, Япония стала полноправным игроком на мировой политической арене, догнав развитые западные страны по основным экономическим показателям и набрав политический вес. Япония в это время пробует свои военные силы и 1 Муцухито – прижизненное имя императора Мэйдзи (яп. 睦仁 ). Мэйдзи – девиз правления императора Муцухито, который может переводиться как «просвещенное правление». Мэйдзи стало посмертным именем императора в соответствии с японской традицией. 2 Обычно период «реставрации Мэйдзи» в историографии ограничивают с одной стороны государственным переворотом и провозглашением Указа о реставрации Императорского правления, датируемого 3 января 1868 года (яп. 王政復古の大号令 осэй фукко но дайгорэй), с другой – принятием Конституции Японской империи от 11 февраля 1889 года. 2

в результате выигрывает в двух войнах: японо-китайской (1894-1895 гг.) и русско-японской (1904-1905 гг.). Страна Ямато 3 распространяет свое влияние над Кореей 4 , которая оказывается в сфере японских геополитических интересов, и становится лидером в восточноазиатском регионе. В конце эпохи Мэйдзи Япония входит в число мировых держав наряду с США, Великобританией, Францией, Германией и Россией. С Японией начинают считаться. Для того, чтобы понять, чем обусловлен такой успех островного государства, необходимо проанализировать процессы, которые происходили в японском обществе до реставрации и во времена правления императора Мэйдзи. В том числе разобраться, какие изменения происходили на идеологическом фронте японской культуры в эпоху Мэйдзи, и в предшествующую ей – эпоху сёгуната Токугава (иначе ее называют периодом Эдо). Мы предполагаем, что именно во времена правления Токугава сформировались философские и идеологические предпосылки, которые способствовали свершению реставрации Мэйдзи и определили внутреннюю и внешнюю политику и дальнейшее стремительное развитие Японии. С одной стороны, такая политика в определенные периода истории проводилась в формах крайне националистических. И в данный момент мы вновь можем наблюдать отзвуки той идеологии и той политики5. С другой стороны, несомненен тот факт, что Япония благодаря наличию этих предпосылок дважды совершила огромный рывок 3 в Страна Ямато – древнее самоназвание Японского государства (яп. 大和 , «великая гармония, мир»). 4 26 февраля 1876 года Япония вынуждает Корею подписать «мирный договор на Канхвадо» (яп. 日朝修好条規 ниттё: сю:ко:дзё:ки, кор. 강화도조약 (хангыль), 江華島條約 (ханча)). Подробнее см.: Нарочицкий А. Л. Колониальная политика капиталистических держав на Дальнем Востоке. 1860-1895. М., 1956. Исход русско-японской войны способствовал подписанию «Японо-корейского договора о протекторате», заключенного 17 октября 1905 года. Подробнее см.: Курбанов С.О. Корея под протекторатом Японии (1905-1910) // Курс лекций по истории Кореи. - Спб.: Издательство СпбГУ, 2002. - С. 350. 5 Подробнее см.: Крупянко М. И., Арешидзе Л. Г. Японский национализм и его влияние на безопасность России на Дальнем Востоке // Восточная аналитика . 2011. №2. С.141-157. 3

экономическом и социальном плане: первый раз – в период правления Мэйдзи (1868-1912), второй – в период восстановления после поражения во Второй Мировой войне (1947-1990). Актуальность данной работы обусловлена прежде всего стратегическими задачами, которые в настоящее время стоят перед российским государством, в том числе в связи с принятой в 2014 году правительством РФ программой развития Дальнего Востока6. Среди этих задач можно обозначить: 1) необходимость обеспечения безопасности границ государства и дальневосточного региона в частности; 2) необходимость сохранения экономической стабильности государства и поиска новых путей для экономического роста, необходимого для выполнения государством социальных обязательств перед своими гражданами; 3) необходимость формулирования новой адекватной потребностям российского гражданского общества идеологии, отвечающей на современные цивилизационные вызовы; 4) необходимость сохранения равноправного и цивилизованного диалога между Россией и Японией по вопросам двустороннего сотрудничества, которое возможно только при условии культурного взаимопонимания с упором на дипломатию «мягкой силы»; 5) прочие задачи, отвечающие интересам России конкретно в азиатском регионе. Принимая во внимание перечисленные задачи, нам кажется очевидной необходимость изучения японского философского наследия эпохи Токугава ввиду практической значимости, содержащего в себе идеи, которые: во-первых, могут быть использованы при выстраивании русскояпонского культурного сотрудничества и дипломатии «мягкой силы»; вовторых, могут служить в качестве рабочего материала для заполнения ценностного и идеологического вакуума, образовавшегося после падения Советского Союза, и, как следствие, для формулирования российской 6 Государственная программа «Социально-экономическое развитие Дальнего Востока и Байкальского региона (2014-2025гг.)». URL: http://minvostokrazvitia.ru/upload/iblock/b0e/gp_mvr_visual.pdf. 4

государственной идеологии и решения многих частных и прикладных задач (преимущественно образовательной и культурной политики); в-третьих, позволят избежать ошибок, допущенных Японией при выстраивании государственной идеологии в период Мэйдзи и последующие периоды Тайсё (1912-1926) и Сёва до окончания Второй мировой войны (1926-1945). Если Российская Федерация имеет устойчивое намерение войти в качестве равноправного партнера в дальневосточное и тихоокеанское сотрудничество, необходимо как можно быстрее проводить экспертные исследования по истории, культуре и экономике восточноазиатских стран, в том числе, Японии. Кроме того, мы считаем, что полученные нами результаты могут быть использованы в других научных и философских исследованиях компаративистского характера. Научная новизна настоящей работы обусловлена двумя факторами. Во-первых, в современном российском японоведении до сих пор не было проведено обобщающего историко-философского исследования, отвечающего нынешнему состоянию науки и посвященного конкретному рассмотрению указанной в теме проблемы философских предпосылок реставрации Мэйдзи. Во-вторых, новая попытка артикуляции философских и идеологических предпосылок, повлиявших на совершение реставрации Мэйдзи, может помочь выявлению и определению, анализу и объяснению общих закономерностей социальных, экономических и политических процессов, происходящих в японском обществе в принципе и, в частности, происходивших в японском обществе периода Токугава (1603-1867), с учетом современного состояния науки. Несмотря на то, что русскоязычных работ, посвященных изучению периодов Токугава и Мэйдзи, довольно много, большинство из них в лучшем случае лишь отчасти затрагивают рассматриваемую нами проблему. Основными трудами, которые мы использовали в данной работе, по большей части являются работы авторов отечественной школы японоведения: Е. В. 5

Верисоцкой, А. Л. Гальперина, Л. Б. Кареловой, Н. Ф. Лещенко, А. Н. Мещерякова, Ю. Д. Михайловой, А. Ф. Прасола, Я. Б. Радуль-Затуловского, В. В. Совастеева и других7. Среди работ перечисленных авторов лишь работа Я. Б. Радуль-Затуловского «Конфуцианство и его распространение в Японии» (1947) полностью отвечает исследовательскому запросу заявленной темы в части содержательного и хронологического аспектов, охватывая все философские течения периода Токугава, что позволяет нам выявить философские предпосылки реставрации Мэйдзи. Однако ввиду давности работы и некоторой, на наш взгляд, политической ангажированности ее автора мы пользовались ей крайне осторожно. Помимо работ отечественных авторов мы принимали во внимание исследования западных (Т. де Бари, В. Бут, Ч. Данн, К. Кирквуд, Р. Теймс, Л. Фредерик и др.), японских (Бито Масахидэ, Нагата Хироси, Тэцуо Надзита, и др.) и китайских (Чжан Куньцзян) авторов, а также данные энциклопедий, справочников и интернет-источников, приведенных в указанной библиографии. Отметим, что работа японского историка философия Нагата Хироси «История философской мысли Японии» (пер. с яп., 1991) – еще один труд, который был взят в качестве опорного при написании данного исследования по причине того, что в нем содержится довольно много ссылок на японские первоисточники. Другими вторичными источниками являются переводы на русский язык сочинений Исиды Байгана «Беседы горожанина и селянина» и «Рассуждения о бережливом управлении домом», выполненные Л. Б. Кареловой, «Лунь юй» в переводе В. А. Кривцова, переводы выдержек из сочинений японских философов в труде «Источники японской традиции» («Sources of Japanese Tradition») под редакцией известного востоковеда Теодора де Бари. В целом степень разработанности темы можно охарактеризовать как удовлетворительную. Объектом исследования мы будем считать философские течения периода Токугава. 7 См.: Список источников и литературы настоящей работы. 6

Предметом исследования являются философские предпосылки, выявленные в философских течениях периода Токугава и повлиявшие прямо или косвенно на реставрацию Мэйдзи. Целью исследования является выявление и анализ философских предпосылок, повлиявших на реставрацию Мэйдзи в Японии. Теоретико-методологическим принципом в исследовании можно считать акцент на выявлении и анализе этико-политического идейного содержания философских течений эпохи Токугава. Основным методом, используемым в нашей работе, будет метод историко-философского анализа. В качестве рабочей модели мы взяли условную дихотомическую политическую модель «власть-оппозиция», рассматриваются философские течения с другими позиций словами, официальной и маргинальной идеологий. Предполагается, что таким образом, учитывая социально-исторический контекст эпохи Токугава, будет легче выявить идейное содержание философский течений. Основными задачами нашего исследования в таком случае становятся:  определение социально-исторического контекста эпохи Токугава;  рассмотрение японского чжусианства (сюсигакуха) в качестве «господствующей» способствующих идеологии и выявление стабилизации в нем или идей, разрушению существовавшего политического режима сёгуната;  рассмотрение «оппозиционных» философских течений (по порядку: оёмэйгакуха, когакуха, кокугакуха, митогакуха, ёгакуха) и выявление в них идей, способствующих стабилизации или разрушению существовавшего политического режима сёгуната;  выявление философских на основании предпосылок, решений предыдущих повлиявших на задач свершение реставрации Мэйдзи. Работа состоит из введения, двух глав, заключения, списка источников и литературы, а также приложения. 7

В первой главе рассматривается социально-исторический контекст периода Эдо, анализируются основные социально-политические категории, социально-экономические процессы, а также рассматривается школа японского чжусианства (сюсигакуха), основные представители и идейное содержание школы. Во второй главе рассматриваются пять «оппозиционных» философских течений (оёмэйгакуха – сторонники и последователи Ван Янмина, когакуха школа древней науки, кокугакуха – школа национальной науки, митогакуха – школа Мито, ёгакуха – школа натурфилософии и западных наук), основные представители и идейное содержание школ. После каждой главы делаются выводы. В заключении совершаются необходимые обобщения, подтверждается гипотеза. Техническое оформление текста В настоящей работе при написании западных и русских имен мы придерживались принятого в отечественной академической литературе порядка: инициалы – фамилия (в библиографии порядок в соответствии с ГОСТ). При написании японских имен мы соблюдали порядок, принятый в Японии: на первом месте фамилия, на втором – имя. Вопреки принятому в японоведческой литературе правилу, что японские имена и фамилии не склоняются 8 , мы в некоторых случаях позволяли себе писать японские фамилии и имена со склонением, руководствуясь правилами русского языка, стремлением к удобочитаемости и желанием не допустить у читателя понимания неверного контекста. К тому же, работая со многими текстами отечественных японоведов, мы находили варианты написания и со склонением японских имен и фамилий. Японские термины и географические названия не склоняются, за исключением немногих слов, вошедших в русский литературный язык (сёгун, сёгунат, ронин, самурай и др.). Значимые 8 А. Ф. Прасол, с. 12. 8

в нашей работе японские и китайские термины мы выделяли курсивом и давали рядом (либо в сносках) их японское или китайское написание в иероглифике (кандзи 漢字 или ханьцзы 汉字 соответственно). В немногочисленных корейских обозначениях (имен и названий) используется корейская азбука – хангыль 한글, а также корейский вариант китайской иероглифики – ханча 漢字. В некоторых случаях написание в японских и китайских иероглифах может несущественно отличаться. 9

Глава 1. «Господствующая» идеология режима Токугава и социальноисторический контекст Прежде чем приступить к исследованию, следует вспомнить о принципах научного исторического и историко-философского исследования. Вследствие этого, необходимо сделать несколько оговорок. Во-первых, любое историческое явление следует рассматривать комплексно и всеобъемлюще, принимая во внимание всех «агентов» исторического процесса. Формат данной работы не предполагает такого комплексного анализа, поэтому мы взяли за точку отсчета идеологическую составляющую явления, в нашем случае идеологию периода Токугава, и надеемся, что в будущем подобное комплексное исследование будет все же проведено. Вовторых, делая акцент на одном аспекте исторического процесса, мы, так или иначе, должны указать и другие. Так, по ходу изложения следует хотя бы кратко указывать на имеющие место экономические, социальные, политические аспекты. Опять же заметим, обширная и комплексная работа ждет своего исследователя. В нашем случае, мы лишь очерчиваем контуры и задаем поле деятельности. В-третьих, отображая идеологический аспект периода Токугава, мы взяли в качестве только лишь рабочей схемы дихотомическую модель «власть-оппозиция», моделей может быть бесчисленное множество, особенно если они будут отражать реальный исторический процесс. Четвертая оговорка состоит в том, что и в, казалось бы, декларируемой сверху официальной идеологии вырабатывались идеи, которые иной раз противоречили господствующему режиму, а в так называемом «оппозиционном» движении были идеологи, вовсе не желающие смены господствующей идеологии, и в некоторых случаях, поддерживающие политический режим Токугава, и, более того, состоящие на службе режима. И, наконец, следует указать, что и господствующая идеология, и оппозиционная не были однородны в своем составе, иногда преследовали абсолютно разные цели, но, так или иначе, прямо или косвенно, своей 10

деятельностью способствовали свершению реставрации Мэйдзи. Таким образом, следует принимать во внимание все эти пункты. Прежде чем приступить к непосредственному описанию и анализу школ и течений периода Токугава, мы считаем крайне важным сказать несколько слов, характеризующих этот период с исторической точки зрения, что позволит нам яснее представить социально-политическую обстановку. Социально-исторический контекст В 1603 году завершается процесс объединения страны после долгого периода раздробленности и гражданских войн, известного в истории Японии как «Эпоха сражающихся княжеств»9, под властью могущественного сёгуна Токугава Иэясу. Правление сёгуната – бакуфу10 – продлилось без малого 265 лет. Сразу отметим, что одной из решенных новым сёгуном после объединения задач стало восстановление ритуальной и церемониальной функции императора. Императорский дом долгое время до этого находился в упадке. Полное ослабление органов императорского правления в XIV веке после неудачной реставрации Кэмму (1333-1336) ликвидировало диархию сёгуната и императора 11 . Теперь же император хотя и не имел никакого политического влияния и не мог приводить в исполнение политические решения, формально именно он считался правителем объединенной страны. Токугава Иэясу сразу начал выстраивать политическую систему, которая стала бы прочной и долговременной, систему, способную пережить своего создателя. 9 Период Сэнгоку – яп. 戦国時代 сэнгоку дзидай, «Эпоха воюющих княжеств». Большинство историографов склоняется к датировке, начинающейся периодом «смуты годов Онин» (1467-1477 гг.) и заканчивающейся установлением власти сёгуната Токугава (1603). Токугава Иэясу 徳川家康 (1543-1616) стал третьим и последним объединителем и окончательно сформировал централизованное феодальное государство. К их числу также относятся Ода Нобунага (1534-1582) и Тоётоми Хидэёси (1537-1598). 10 Бакуфу – 幕府 досл. «ставка», военное правительство, возглавляемое сёгуном 将军 – генералом/полководцем. 11 См.: Япония в XIII-XV вв. // История Востока в 6 т. Т.2. Восток в средние века. С. 561. 11

В 1614-1615 гг. Токугава Иэясу подавляет сопротивление Хидэёри и его сторонников и занимает город Осака. После уничтожения противников, конфискаций княжеств и перемещений князей на новые земли их вассалы, которые часто не следовали за своими господами, лишались средств к существованию и превращались в «скитающихся людей» (ронин 浪人). Во время Осакской кампании было уничтожено около 100 тысяч ронинов, но по всей стране их осталось до 300 тысяч, и их трудоустройство являлось для нового сёгуната одной из наиболее важных проблем. Эти низшие слои самурайского сословия были готовы принять участие в любом антиправительственном выступлении (пиратство, участие в восстаниях, установление контактов с иностранными миссионерами). Отечественный японовед А. Л. Гальперин в своем исследовании уделяет этому месту особое внимание: «Родоначальник династии Токугава, Иэясу, весьма опасался крестьянских восстаний. Крестьянские выступления в первые 30 лет токугавского правления возникали неоднократно. В большинстве случаев восстаниями руководили ронины, которых бакуфу рассматривало как социально опасный элемент. Недовольство ронинов и крестьян, по мнению правителей Японии могло быть использовано европейскими государствами для усиления их позиций в Японии. Это облегчалось тем, что среди ронинов и крестьян (особенно на Кюсю) было довольно много христиан»12. Таким образом, меры, направленные против князей, затронули не только их судьбы, но и сотен тысяч самураев, лишившихся своих покровителей, и миллионов крестьян, испытавших на себе все ужасы гнета новых феодальных господ. В конфискованные владения Токугава назначают своих родственников и вассалов. Устанавливается «военно-княжеская» (бакухан) политическая 12 А. Л. Гальперин, с. 65. 12

система 13 . Однако объединение страны все же остается незаконченным. Страна разделяется на двести княжеств, правители имели полную власть в пределах княжеств, но центральное правительство во избежание политической нестабильности продолжает контролировать их. Князья должны были подчиняться общему законодательству, функция которого закреплялась за сёгунатом. Токугава узаконили (1635 г.) систему санкин котай 参勤交代, существующую фактически уже в XV в. Она представляла собой систему принудительных командировок, суть которой заключалась в том, что князья были обязаны периодически являться в Эдо и жить там определенное время (в разные периоды от полугода до года), демонстрируя лояльность власти сёгуната 14. Основной земельный фонд был закреплен за князьями (дайме) в качестве их владения15. Социальные отношения, основывались на сословно-иерархической феодальной системе си-но-ко-сё (кит. ши-нун-гун-шан 士農工商 ), которая была принята новым сёгуном с целью обоснования правящего положения даймё (крупных феодалов) и самураев 士 , являвшихся основной скрепляющей силой общества и главной поддержкой власти сёгуна, имеющих наиболее плодородные земли и получающие от сёгуната «рисовые стипендии»16. Следующим сословием в иерархии являлось крестьянство 農, которое обеспечивало сёгунат и самураев необходимой экономической поддержкой. Несмотря на второе место в сословной иерархии крестьянство оставалось в тяжелом положении. Токугаве Иэясу приписываются такие слова: «Крестьянам нельзя давать жить и убивать нельзя их». Эта фраза Иэясу была популярна во всей Японии. Существовал точно такой же девиз 13 Бакухан – или бакухан тайсэй яп. 幕藩体制. «Баку» - это сокращение от «бакуфу» 幕府 (военное правительство Японии, сёгунат). «Хан» 藩 («княжество») – провинция, возглавляемая дайме 大名 (феодалом). 14 Ч. Данн, с. 18-19. 15 Япония в XVII - начале XVIII в. // История Востока. Т. 3. С. 626-627. 16 Сёгун выплачивал своим даймё рисовые стипендии (до 10 тыс. коку риса; 1 коку 石 равен примерно 180 л. - годовой запас риса на одного человека), поэтому последние, будучи зависимыми от сёгуна, всячески стремились поддерживать стабильность. 13

отношения к крестьянам, прямо подчеркивавший способ эксплуатации крестьянства: «Крестьяне, что кунжутное семя, чем больше жмешь, тем больше масла выжмешь» 17. Далее вниз по иерархии следовали ремесленники 工 и торговцы 商 соответственно, которые на начало периода Токугава не имели особых политических прав. В большинстве своем и ремесленники, и торговцы были выходцами из городской среды, которые в конце периода правления сёгуната - бакумацу 18 - стали существенной политической и экономической силой, повлиявшей на реставрацию власти императора. Следует сказать, что время сёгуната Токугава – период развитого феодализма – характеризуется бурным ростом городов – Осака, Киото, Эдо. Ремесленники объединяются в специальные цехи дза 座 , торговцы – в специальные корпорации кабунакама 株中间19. Это время характеризуется процессом разложения токугавской деревни, которое ускорялось развитием денежного, товарного хозяйства. Вовлекаясь в сферу денежного хозяйства, крестьянская беднота оказывалась под двойным финансовым прессом: с одной стороны – феодал, который нуждался в деньгах и, следовательно, устанавливал непосильные налоги; с другой – купец, в руки которого шли скудные остатки. Вследствие этого крестьянство массами уходило в город, оставляя землю, которую запрещалось продавать20. Доведенные до отчаяния крестьяне часто поднимали грозные восстания. В XVII в. известен ряд крестьянских восстаний, в которых участвовали десятки тысяч крестьян. В XVIII в. 17 Я. Б. Радуль-Затуловский, с. 256. Бакумацу (яп. 幕末, буквально «конец бакуфу») – завершающий период эпохи Токугава, обычно с одной стороны ограничивается прибытием «черных кораблей» американского коммодора Мэттью Перри в 1853 году и насильственным открытием Японии западным миром, а с другой – концом гражданской войны Босин (яп. 戊辰戦争 Босин сэнсо, буквально «Война года Дракона», 1868-1869) между сторонниками сёгуната Токугава и проимператорскими силами. 19 Я. Б. Радуль-Затуловский, с. 256. 20 Там же, с. 257 14 18

количество восстаний и число участников только увеличивалось21. Куромаса Ивао в работе «Обзор и хронология крестьянских восстаний» дает любопытную таблицу, показывающую число крестьянских восстаний во всей Японии по десятилетиям в течение периода с 1603 по 1867 гг22. Исходя из данных приведенных в таблице, видно, что общее количество восстаний достигает числа 1240, также можно наблюдать общую динамику к возрастанию количества восстаний: от 16,5 в среднем за десятилетие в период с 1603 по 1702 гг. до 49,5 за десятилетие с 1703 по 1802 гг., за неполный век до реставрации в 1867 г. среднее количество восстаний остается на достаточно высоком уровне – 48,3. Для 64 восстаний год не установлен, для 33 – не выяснен период. Другой историк Аоки Кодзи приводит более чем в два раза большее число – 2700 восстаний. Но и он указывает, что, во-первых, намечалась тенденция к росту числа восстаний, и, во-вторых, они становились мощнее и в них вовлекалось большее количество участников23. Еще одной чертой, которая характеризует эпоху Токугава, является изоляция Японии. Причины изоляции – сумма сложных причин. Среди них можно выделить две наиболее важные: 1) опасение перед возможной агрессией иностранных держав; 2) стремление усилить центральную власть и законсервировать феодальные порядки. К началу XIX в. основной проблемой страны стала хроническая нехватка денежных средств как у правительства сёгуна, так и у правительств самостоятельных княжеств24. Основными источниками пополнения казны военного правительства являлись: 1) стабильный поземельный налог с собственных владений (около 21 http://www.hrono.ru/land/landya/iapon17_18_10.php Цит. по: Я. Б. Радуль-Затуловский, с. 257-259. См. Приложение, с. 90. Источник: Куромаса Ивао «Обзор и хронология крестьянских восстаний» (таблица взята из книги Я. Б. Радуль-Затуловского, указ. соч.). 23 Аоки Кодзи. Хякусё икки-но нэндзитэки кэнкю. Токио, 1966. С. 36-37. Цит. по: Н. Ф. Лещенко, с. 278. 24 Япония в конце XVIII-первой половине XIX в. // История Востока. Т. 4, Кн. 1. С. 313. 15 22

35-40% урожая); 2) постепенно сокращавшиеся доходы от эксплуатации шахт по добыче золота, серебра и меди. Одна часть сельскохозяйственного налога собиралась в натуральной форме, а другая - деньгами, но поскольку на рынке цена риса сильно колебалась и существенно, особенно в неурожайные годы, превышала расчетную, то шла постоянная борьба вокруг той доли налога, которую можно было вносить деньгами. После 1700 г. объем ежегодных налоговых поступлений бакуфу составлял около 600 тыс. коку риса и около 800 тыс. рё. При этом в 1834-1836 гг. ежегодный дефицит бюджета бакуфу составлял 587 тыс. рё. Не менее тяжелая ситуация была и в княжествах. Фактически уже с 50-60-х годов XVII в. военное правительство постоянно прибегает к финансовым займам и другим способам пополнения казны, не столь законным с точки зрения конфуцианских моралистов, как доходы от крестьянского труда. Причины дефицита бюджетов были многочисленны. Одной из них были чрезмерные расходы господствующего сословия. Они в немалой степени были связаны с системой санкин котай. Философы Кумадзава Бандзан (1619-1691), Огю Сорай (1666-1728), Муро Кюсо (1658-1734), Накаи Тикудзан (1730-1829) выступали с критикой этой системы. В своих сочинениях и рекомендациях, в том числе и сегунам, они предлагали сократить ненужные расходы с помощью реформы системы. Наиболее радикальной попыткой изменения этой системы были реформы сёгуна Токугава Ёсимунэ 徳川吉宗 (1684-1751). Он в 1721-1722 гг. ограничил число вассалов и слуг, которые могли сопровождать даймё, и вполовину сократил срок пребывания даймё в Эдо (до полугода). Вместо этого он ввел регулярный налог на даймё агэмай 上米 в размере 100 коку с каждых 10 тыс. коку дохода их владений. Это давало бакуфу дополнительно более 187 тыс. коку дохода ежегодно, что помогло улучшить экономическое положение сёгуната. Однако эта неординарная мера нарушала интересы даймё, что могло сказаться на понижении уровня лояльности внутри 16

господствующего сословия, поэтому ее отменили в 1731 г. В дальнейшем бакуфу не смогло обложить княжества регулярными налогами, поскольку политическая власть сёгуна постепенно ослаблялась25. Другой статьей расходов, вполне сопоставимой с расходами по санкин котай, было содержание самураев, не имевших собственных поместий и существовавших на фиксированные стипендии (рисовые или денежные пайки), которые им выплачивали власти княжеств 26 . Самураи по разным подсчетам составляли от 6 до 10% населения, хотя в некоторых княжествах их доля достигала 40%. Вообще это уникальная ситуация для феодального государства – дворяне, не имевшие собственной земли. Самураи (военные) не могли заниматься какой-либо гражданской деятельностью, точнее это не одобрялось. Изолированность оградила страну от войн, как внешних, так и внутренних, и самураи по сути оказывались на иждивении у государства. Конечно, не все самураи жили без гражданского дела: они возделывали землю, занимались преподаванием, ремесленничали. Тем не менее, самураи представляли собой огромную долю непроизводительного населения. Для бакуфу и княжеств содержание самураев составляло примерно половину от всех регулярных налоговых поступлений. Отметим, что довольно часто княжества прибегали к изъятиям из стипендий самураев, чтобы хотя бы частично сократить свои непомерные расходы27. Сокращению доли военного сословия в национальном доходе способствовал ряд смежных причин. Во-первых, не была создана система налогообложения торговли и новых видов хозяйственной деятельности крестьянства. Феодальные власти не признавали торговую прибыль в качестве законного источника правительственных доходов и ориентировались на фиксированную ставку поземельного налога кокудака 石高 . Во-вторых, к середине XVIII в. были почти исчерпаны возможности 25 Там же, с. 313-314. Там же, с. 315-316. 27 Там же. 26 17

увеличения доходов за счет экстенсивных факторов. Темпы освоения новых земель замедлились. В-третьих, начиная с XVII в. наблюдается тенденция к сокращению добычи золота и серебра. Цены на рис росли медленнее, чем цены на большинство товаров, особенно в столице, что опять же ложилось грузом на плечи самураев, зависимых от рисовых пайков. В-последних, с конца XVIII в. активность западных держав на Дальнем Востоке вынудила повысить правительственные расходы на береговую оборону, которые снова легли по большей части на военных. Естественно, внутренняя политика бакуфу и княжеств была сосредоточена на поиске путей выхода из сложившейся финансовой ямы. Самым простым способом мобилизации необходимых средств были займы у ростовщиков Осака и Киото под будущие поступления. К сожалению, этот путь являлся еще самым бесперспективным, потому что уже к середине XVIII в. большинство княжеств фактически доказывали свою некредитоспособность28. Княжества пытались собрать дополнительные налоги. В большинстве случаев крестьянам при помощи восстаний удавалось отстоять новые доходы от налогообложения, поскольку власти княжеств, опасаясь репрессий со стороны сёгуната за беспорядки на собственной территории, часто шли на компромисс с крестьянством за счет горожан и даже самураев. Выступления крестьян являлись свидетельством неэффективности политики, проводимой бакуфу29. Возможности экстенсивного экономического роста к началу XIX века исчерпываются. Можно выделить два фактора экстенсивного роста начала периода Токугава. Первый: рост населения. В результате ежегодный прирост населения, составлявший в XVII в. около 1%, в XVIII в. снижается до 0,3% и в дальнейшем падает до 0,1%. В абсолютных цифрах численность простого 28 29 Там же. Там же. 18

народа (без учета самураев), несмотря на колебания, практически не изменилась: в 1721 г. составляла 26,06 млн., а в 1846г.— 26,9 млн. человек. Второй: удвоение площади обрабатываемой земли с 2,06 млн. тё30 до 4.1 млн. тё. Однако основная часть новых земель была введена в оборот до середины XVIII в. В экономически развитых районах с этого времени новые земли практически не осваивались. В целом во второй половине периода Токугава около приходилось на 60% прироста сельскохозяйственного производства совершенствование агротехники, роль экстенсивных факторов сократилась до 40% и была значительной лишь в периферийных районах31. В это время мы можем наблюдать бурную трудовую миграцию. Несмотря на снижение темпов роста, в деревне происходили важные перемены: повышалась производительность труда, полнее использовалась рабочая сила, шире включавшаяся в переработку и продажу сельхозпродукции. Дополнительный заработок крестьяне получали от мелкой торговли или занятий надомным промыслом. Исследования крестьянских хозяйств показывают, что в отдельных районах дополнительная занятость приносила в среднем до 55% дохода32. Более того, промышленный труд оплачивался выше, чем земледельческий. Это приводило к оттоку рабочей силы из села, о чем также свидетельствуют указы бакуфу и властей княжеств, запрещавшие покидать деревни, заниматься переработкой сельскохозяйственной продукции, поскольку часть земель оставалась без ухода33. Периодически предпринимались меры по возвращению крестьян в их родные деревни. Однако эти указы были малоэффективны. Повышение спроса на рабочую силу вело к повышению ее цены. В промышленном производстве чаще начинает использоваться пришлая рабочая сила, в том 30 Тё (яп. 町) – японская единица площади, равна прим. 0,992 га. Япония в конце XVIII-первой половине XIX в. // История Востока. Т. 4, Кн. 1. С. 319. 32 Там же. 33 Там же. 19 31

числе и из других провинций34. Это естественный процесс промышленного развития. Именно в период Токугава формируется единый национальный рынок, развивается региональная трудовая специализация. Кроме того, на протяжении всего периода Токугава растет численность купеческо-ростовщического сословия. Помимо непосредственно функций обмена денег и ростовщичества, они также занимались и мануфактурным, и домашним промышленным производством. Фактически, о бурном развитии торгового капитала можно говорить, исходя из того, что уже к 1761 году в Японии существовало более 200 торговых домов с капиталом 200 тысяч рё35 и более. Для сравнения, было около 300 даймё, продуктивность которых оценивалась свыше 10 тыс. коку, которые равнялись по стоимости 10 тыс. рё36. Негибкость социально-иерархической структуры, несостоятельность экономической системы, отход от самурайской системы отношений "господин-слуга", порождающей нищих и неприкаянных самураев – все это способствует поиску новых форм социальных отношений. Набирают экономический и, как следствие, политический вес новые социальные страты (купцы, ростовщики, зажиточные крестьяне). Логика развития капиталистических отношений требует поиска новых рынков сбыта. Кроме того, в 1853 году «черные корабли» американского коммодора Мэттью Перри насильственно открывают Японию для внешнего мира. А вслед за ними и представители других западных держав вторгаются в мирную жизнь японцев. Подписываются неравноправные Ансэйские договоры, по сути ставящие под вопрос суверенитет Японии37, что по сути 34 Там же. Рё (яп. 両 ) или Кобан (яп. 小判 ) – денежная единица токугавской Японии, представлявшая собой золотую овальную монету, которая являлась эквивалентом 1 коку риса. Кобан - десятая часть обан (яп. 大判) – золотой овальной пластины равной прим. 165 г. золота. 36 Япония в конце XVIII-первой половине XIX в. // История Востока. Т. 4, Кн. 1. С. 321. 37 М. И. Крупянко, Л. Г. Арешидзе. Японский национализм: идеология и политика. С. 6. 20 35

воспринималось как предательство со стороны сёгуната японских национальных интересов. Вышеуказанные социальные, политические и экономические факторы способствовали ослаблению власти сёгуна, и укреплению в сознании японцев необходимости восстановления императорской власти. Но этого не могло произойти без культурных изменений, происходивших на протяжении всего периода Эдо. На идеологическом фронте происходят не менее значительные изменения. В частности, в период Токугава формируется лозунг сонно дзёи («почитание императора, изгнание варваров»), который имел самое непосредственное влияние на сторонников реставрации императора. Об этом мы будем говорить ниже. Сюсигакуха (японское чжусианство) как «господствующая» идеология. Относительная стабильность Японии в начальный период правления сёгуната Токугава обеспечила масштабное развитие во многих сферах японской культуры. Именно в это время зарождаются новые жанры в литературе, искусстве, появляются новые театральные направления 38 . Философия также не осталась в стороне. Появляются новые философские течения. Подобный расцвет идеологической и философской мысли можно сравнить с эпохой Возрождения в Европе или с периодом сунской философии в Китае39. Новому сёгуну требуется идеологический фундамент, способствующий укреплению центральной власти. Идеологиями, претендовавшими на исполнение функций отражения интересов правящего сословия – самураев, а также обеспечения поддержки системы бакухан могли стать три традиции: конфуцианство, синто и буддизм. Так или иначе, все они в большей или меньшей степени были представлены в культурной жизни Японии. Однако 38 Анарина, с.13-14 Подробнее о концепции восточного Возрождения см.: Конрад, Запад и Восток. с.240277, 1966. Также см.: К. Кирквуд «Ренессанс в Японии». 21 39

наиболее влиятельной силой стало конфуцианство и его видоизмененные в дальнейшем формы. Потребности в конфуцианстве у идеологов системы бакухан можно обнаружить в их интересе к этико-политической стороне конфуцианства. Время конца периода сёгуната Муромати (1338-1573) характеризуется развитием торговли и ремесел, достижениями в области военной техники и общим социальным прогрессом, обусловленным распространением европейской материальной культуры, проникавшей на острова вместе с христианством. В этой эпохе обнаруживаются иные интеллектуальные запросы, отличные от буддизма, не способного отказаться от изображения иллюзорной будущей жизни с ее устрашающими или радужными картинами. Интеллектуальной силой, способной отвечать на запросы общества, стало конфуцианство. Историк философской мысли Японии Нагата Хироси по этому поводу пишет: «Проблемы взаимоотношений людей в реальной жизни, проблемы морального кодекса, на которых буддизм, в том числе дзэнбуддизм, не сосредотачивал внимания, требовал новых решений, согласующихся с перестройкой феодальной системы на основе введения системы «бакухан». Поэтому независимое от буддийских монахов конфуцианство не могло не выдвигаться на первый план как идейное течение, противостоящее буддийскиму эскапизму»40. Американский исследователь Теодор де Бари выделяет три основные составляющие ортодоксальной традиции в Японии, которые послужили исходным материалом для дальнейшего формирования японского конфуцианства: 1) оригинальное учение Чжу Си и братьев Чэн; 2) его интерпретации и комментарии китайскими учеными периода Мин и корейскими периода Ли; 3) последующее его переосмысление японскими мыслителями 40 41 41 . Именно чжусианство в его японской интерпретации Х. Нагата, с. 99-100. См.: de Bary W.Th. Introduction, р. 21-22. 22

становится той силой, которая должна будет обеспечить устойчивость феодального порядка периода Токугава. Следует еще раз оговориться, что дихотомия «власть-оппозиция» в нашем случае имеет несколько условный характер. Тем не менее, японское чжусианство действительно стало господствующей идеологией, и правительство сёгуната искало источник легитимации своей власти именно в чжусианстве. Сюсигакуха 朱子学派 (японское чжусианство) Родоначальником непосредственно японского конфуцианства как самостоятельного течения общественной мысли принято считать Фудзивара Сэйка 藤原惺窩 (1561-1619). Неоконфуцианское направление, возникшее в Японии в начале XVII века, часто отождествляют с традицией китайской Сунской школы 宋学 . В действительности оно появилось не столько на основе классических сочинений Чжоу Дунъи 周敦颐 (1017-1073), Чжан Цзая 张载 (1020-1077), Чэн Хао 程颢 (1032-1085), Чэн И 程颐 (1033-1107) и Чжу Си 朱熹 (1130-1200), сколько благодаря интерпретациям 42 , возникшим в Корее в период династии И / Ли 李 (1392-1910) и в Китае периода династии Мин 明 (1368-1644). О самом Фудзиваре Сэйка существует не так много биографических данных. Он происходил из старинного аристократического рода и родился в местечке Хосокава 细河 в провинции Харима 播磨. Будучи ребенком, был отдан в монастырь секты Дзэн, где преуспел в изучении буддийского канона. Однако разочаровавшись в буддизме, вернулся к мирской жизни и начал серьезно изучать конфуцианство. Исследователь В. Бут характеризует Фудзивару Сэйка как человека нелюдимого и неприхотливого, философ предпочитал одиночество и безвестность: «Он был очень своевольным, ибо 42 О контактах Фудзивары Сэйка с корейским ученым-конфуцианцем Кан Ханом (15671618) см.: Boot W. J., 2013, p. 14-35 23

не одобрял политику и личностей, для которых была важна политика. И никогда не хотел быть в подобном окружении» 43 . Единственными даймё, которых он мог называть своими друзьями, были некие Акамацу Хиромити и Киносита Кацутоси44. Однако именно благодаря этому философу в Японии сложилась особая группа конфуцианских мыслителей, которые не были ни буддийскими монахами, ни синтоистскими священниками45. В число учеников Фудзивары Сэйка вошли такие конфуцианские мыслители, как Хаяси Радзан, Мацунага Сэкио, Кунинами Кацудзё, Хори Кёан, Сугэ Токуан, а также поэт Исикава Дзёдзан. Наиболее известным учеником Фудзивары Сэйка считается Хаяси Радзан, о котором пойдет речь ниже. Однако следует заметить, что преемственность прослеживается и среди других его учеников. К примеру, среди учеников Киносита Дзюнана – ученика Мацунага Сэкио – были выдающиеся периода расцвета режима бакуфу, а именно – Араи Хакусэки, Амэномори Хосю, Миякэ Канран, Муро Кюсо46. Также следует сказать, что независимо от традиции, идущей от Фудзивары Сэйка, сформировалась еще одна чжусианская школа в провинции Тоса, так называемая школа Южных морей или Южная школа. Школа Южных морей была основана Тани Токинака (1598-1649). Его учениками были Нонака Канэтака, Окура Мицуёси, Ямадзаки Ансай47. Ансай, в частности, основал школу, о которой речь также пойдет ниже. Несмотря на свое стремление к уединенной жизни, оставшееся, вероятно, после монашеского периода, Фудзивара Сэйка тем не менее вел лекции о конфуцианских текстах для будущего сёгуна Токугава Иэясу и многих других даймё48. Фудзивара пытался донести сёгуну Токугава мысль о 43 Boot W. J., 2013, p. 31. Ibid. 45 Х. Нагата, 1991, с. 100. 46 Там же 47 Там же. 48 Bito Masahide, Thought and Religion, 1550-1700 // Cambridge History of Japan, vol. 4, p. 402. 24 44

возможности стабилизации и переустройстве государства по примеру императора Танской династии Тай-цзуна неоконфуцианство является единственно 49 . Он считал, что сунское состоятельной основой для «спасения» человечества на началах его «перевоспитания»50. Что касается причины возвращения Фудзивары Сэйка к мирской жизни, то он усматривал ее в упадке буддизма и отхождении направления от заветов Будды, в частности, критиковал присущее буддизму стремление к эскапизму. Хаяси Радзан пишет в сочинении «Деяния учителя Сэйка»: «У рода Шакьямуни прекратилась посадка семян человеколюбия, нарушилось, чувство долга, и по этой причине буддизм стал ересью» 51. Если говорить об учении Фудзивары Сэйка, то основной упор его философии был сделан на проблемах индивидуального просветления посредством практики медитации. Вместе с тем Сэйка не отрицал важности восприятия «принципа» в вещах. Одной из главных тем его учения было «достижение баланса между единством принципа в сознании и множественностью воплощений принципа в вещах и делах», причиной которой является индивидуализирующее свойство ки / ци 気 52 . Он был знаком с трудами неоконфуцианцев эпох Сун и Мин Лy Сяншаня 陆象山53 (1139-1193) и Ван Янмина 王陽明54 (1472-1529) и пытался найти общие точки 49 Тай-цзун 太宗(имя, данное при рождении – Ли Шиминь 李世民 599-649, годы правления 627-649) – после свержения основателя новой китайской династии Тан (618-907) Гао-цзу 高祖 (имя, данное при рождении –Ли Юань 李淵 566-635, годы правления 618-626). Традиционно считается, что в это время Китай достиг своего наивысшего могущества. 50 Я. Б. Радуль-Затуловский, с. 274. 51 «Деяния учителя Сэйка» («Собр. соч. Хаяси Радзана»). Цит по: Х. Нагата, с. 101. 52 Л. Б. Карелова, с. 30. 53 Другое имя: Лу Цзююань (кит. упр. 陸九淵 , пиньинь: Lù Jiǔyuān) (1139 － 1192) – китайский философ эпохи Сун (960-1279), основоположник неоконфуцианской «школы сердца» (心学), или «школы Лу [Цзююаня] – Ван [Янмина]». См. ДКК, т. 1. С. 318. Сл. ст. «Лу Цзююань». 54 Другое имя: Ван Шоужэнь (кит. упр. 王守仁 , пиньинь: Wáng Shǒurén, прозвище Боань (кит. упр. 伯安, пиньинь: ' n), люди называли его Янмин (кит. упр. 陽明 , пиньинь: Yángmíng) (1472- 1529) – философ, создатель оригинальной философской доктрины в русле неоконфуцианской школы синь сюэ («учение о сердце»), выдающийся литератор, военачальник и гос. деятель. См. ДКК, т. 1. С 184. Сл. ст. «Ван Янмин». 25

соприкосновения между их учением и системой взглядов Чжу Си и братьев Чэн55. Рассматривая особенности учения Фудзивары Сэйка, следует учитывать два обстоятельства. Во-первых, философ проявляет ярко выраженный синтетический подход в отношении различных неоконфуцианских текстов и направлений. Нагата Хироси, ссылаясь на сочинение «Отона мондо» («Вопросы и ответы старца» из «Собр. соч. Хаяси Радзана») пишет: «Несмотря на приверженность системе Чжоу-Си (Чжоу Дуньи и Чжу Си. – О.М.), Фудзивара подчеркивал, что «главный покой Чжоу-цзы», особая почтительность Чэн-цзы, проникновение в сущность «ли» Чжу Си, краткость перемен Сяншаня, круг покоя Байша 56 и врожденное знание Янмина – вроде бы разные слова, но относятся они к одному и тому же» 57 . Во-вторых, синтоизм интерпретировался им в конфуцианском духе: «Японский Путь богов также исправляет наши сердца, и высшей своей задачей синтоизм считает помогать народу состраданием в его бедах; приверженцы Пути Юя и Шуня также считали это своей высшей задачей, в Китае такой Путь называют Путем конфуцианства, в Японии – Путем богов; названия Пути разные, но его суть – одна» («Наброски о тысяче поколений» «Тидай мотогуса»)58. Кроме того, несмотря на всю критику буддизма, Сэйка полагал, что буддизм способствует исправлению сердец людей, умиротворяет народ, поэтому к самому Будде он испытывал чувство глубокой благодарности. Его критика направлена по большей части против «покидающих этот мир», что не соотносится, по мнению Сэйка, с «изначальными намерениями Будды». Нагата Хироси определяет Фудзивару Сэйка как религиозного мыслителя- 55 Л. Б. Карелова, с. 30. Имеется в виду Чэнь Сяньчжан 陈献章(1428—1500) - неоконфуцианский мыслитель, педагог, каллиграф и поэт эпохи Мин. Носил прозвище Байша 白沙 , по названию местности, в которой в свое время проживал. 57 Х. Нагата, с.101. 58 Там же. 26 56

идеалиста 59 . Свидетельством тому являются следующие суждения, проникнутые религиозным духом: «Изначальное сердце Неба – это забота о том, чтобы вещи, наличествующие в мироздании, благоденствовали», что «человеческое сердце – наша сущность, отделившаяся от Неба», «поэтому важным следует считать то, что став сущностью человека, оно внушает людям сострадание»60. Рассуждения о человеческой душе Фудзивара Сэйка строит на основании этико-политического учения Чжу Си. В «Тидай мотокуса» Фудзивара пишет: «Душа (сердце) человека – это очеловеченная душа. Душа нашего «я» первоначально является одной сущностью с душою неба. Однако вместе с рождением человека мы можем назвать его душу очеловеченной душой. Даже сверхмудрый человек обладает очеловеченной душой, даже крайний глупец обладает в своей первоприроде принципом небесной души. Две эти вещи смешаны в человеческой груди. Если не знать, как и чем руководствоваться при рассмотрении этого, то человек, делающий главным образом очеловеченную душу и пренебрегающий принципом небесной души, идет против естества (небесного принципа 天理 – О.М.). Необходимо на основе этого различения исправлять свою очеловеченную душу. И на той ступени, когда эта душа и небесная душа будут составлять одно целое и не будет ничего, даже самого незначительного, что стояло бы между ними, тогда человек, делающий для себя главным свою первоприроду – небесную душу и ограничивающий свою очеловеченную душу, будет с каждым днем все больше прояснять свою природу (проявлять свою первоприроду) и, наконец, придет в полное согласие с небесной душой» 61 . Таким образом, «совершенномудрый человек», до пределов ограничивая все умаляющие его достоинство страсти и желания, устраняет разрыв между первоприродой и второй природой – очеловеченной душой. В далекие времена, когда в Китае 59 Там же, с. 102. Там же. 61 Цит. по: Я. Б. Радуль-Затуловский, с. 282. 60 27

правили Яо и Шунь, люди, по крайней мере большинство населения страны, было значительно ближе к собственной первоприроде. Фудзивара считает это время «золотым временем». Теперь все изменилось. Народ стал нуждаться в настоящем мудром правителе, как никогда прежде. Чувства огрубели, а низменные страсти стали господствующими в человеческом сердце. В связи с этим, наилучшим способом изменить существующее положение дел Фудзивара Сэйка считал «самосовершенствование» (т.е. отсечение низменных страстей) посредством следования неизменному принципу «естественности» - принципу «великого долга и разделения людей по именам» дайги мэйбун 大義名分 (кит. даи минфэнь «великий и вечный принцип долга по отношению к высокопоставленному и неравенство, основанное на социальном разделении людей»). Таким образом, учение Фудзивары Сэйка о первоприроде человека, идентичной с универсальным идеальным началом ри (ли 理 ), преследовало цель, заключавшуюся в убеждении слушателей и последователей в необходимости «самосовершенствования» на основе конфуцианского этико-политического учения. Сущность подобного «самосовершенствования» заключалась в том, что все люди, независимо от своего происхождения и занимаемого места в обществе, равны по своей первоприроде. Однако различия кроются в степени «очеловечения» своего сердца и отдаления от идеальной первоприроды 62 . Чтобы подобного отдаления не происходило люди должны стремиться к соблюдению пяти конфуцианских принципов – пяти постоянств го дзё (у чан 五常): гуманность дзин (жэнь 仁), должная справедливость ги (и 義), ритуал рэй (ли 禮), мудрость ти (чжи 智), верность син (синь 信). Токугавское правительство, как известно, всячески поддерживало учение Фудзивары Сэйка и его последователей. Оно способствовало «умиротворению» страны после долгого периода войн, выполняло функцию легитимации 62 власти сёгуната. Наиболее Я. Б. Радуль-Затуловский, с. 285. 28 выдающимся из учеников

Фудзивары Сэйка считается Хаяси Радзан 林羅山 (1583-1657). Он происходит из аристократического феодального дома Фудзивара. В 13 лет он, сын ронина, поступает на учебу буддийский монастырь Кенниндзи (Kennin-ji 建仁寺), но вскоре оставляет его в надежде стать конфуцианским ученым. В монастыре он читает много конфуцианских текстов. В 1604 году, когда Хаяси Радзан хотел стать учеником Фудузивары Сейка, он предоставил учителю список, на котором были написаны названия более чем 440 китайских сочинений, прочтенных Хаяси Радзаном, что свидетельствует о высочайшем уровне подготовки, предоставляемой системой буддийских храмов Годзан 五山 («система пяти гор»)63. Хаяси Радзан занимает достаточно важное место в истории социальной мысли Японии. Его деятельность проявилась в том, что, как видно из сохранившихся грамот, «в период основания государства, пользуясь великим покровительством, он установил нормы поведения подданных в империи, определил законы, и не было документа, используемого правительством, который бы не проходил через его руки». Сохранилось свидетельство, в котором говорится, что «нет в Поднебесной сочинения, которого бы он (Хаяси Радзан – О. М.) не читал, а написал он их всего более ста» («Беседы о мудрецах прошлого» - «Сэнтэцу содан»)64. Хаяси Радзан в сравнении со своим учителем выводит учения сунских мыслителей на новый уровень. При его непосредственном участии конфуцианство утверждается в качестве господствующей идеологии знати. В руках Хаяси Радзана по сути была сосредоточена вся цензура. В 1630 году при сёгуне Токугава Иэмицу 63 65 (1622-1651) он получает выдающийся Годзан или Годзан сэйдо 五山制度 - система буддийских монастырских центров периодов Камакура и Муромати. В системе насчитывалось 300 монастырей, включая монастыри различных направлений. Большая часть монастырей принадлежала школе Риндзай-дзэн. С ней связан расцвет литературного движения Годзан бунгаку 五山文学. См.: Louis Frédéric, Käthe Roth (пер.) Japan encyclopedia. Harvard University Press, 2005, p. 265 64 Цит. по: Х. Нагата, с. 102. 65 Токугава Иэмицу 徳川家光 (1604-1651) – третий сёгун из династии Токугава. 29

конфуцианский пост, аналогичный должности министра просвещения, и организует в Эдо высшую школу для подготовки управленческих кадров. Позже в 1797 году эта школа будет преобразована в правительственную Академию Сёхэйдзака (яп. 昌平坂学問所 сёхэйдзака гакумонсё), преподаватели которой после реставрации Мэйдзи сыграют важную роль в создании первого университета в Японии – Токийского университета. На протяжении всей эпохи Токугава в стране ощущались результаты системы просвещения, которой покровительствовал Хаяси Радзан, повсюду чувствовался ее дух 66 . Достаточно вспомнить, что Хаяси не признавал никаких отступлений от чжусианской интерпретации пяти канонов. Что касается философских взглядов Хаяси Радзана, то главным предметом его рассуждений, так же как и у Фудзивары Сэйка, является учение о началах ри и ли, а также о тайкёку (тайцзи 太极) - «Великом пределе». Радзан глубоко почитал братьев Чэн и Чжу Си, а учение Лу-Вана считал «односторонним»: «Для понимания канонических книг нет ничего лучшего комментариев Цзыяна (Чжу Си); если отбросить комментарии Цзыяна, отказаться от следовать им, то поверишь ничтожному Сяншаню, но он вносит путаницу и, создавая видимость следования истине, не приближается к ней» («Собр. соч. Хаяси Радзана» - «Ёрита Гэнно»)67. Учение Ван Янмина он также характеризовал как «дзэн в конфуцианстве», а его «ученики и последователи погрязли в безумном дзэне» («Заметки», VI)68. Однако, несмотря на критику учения Ван Янмина, Хаяси заимствует некоторые его приемы относительно категорий ри и ки в своей интерпретации чжусианства. Мы можем у Хаяси Радзана найти такое высказывание: «Существует учение, согласно которому Великий Предел – это «ри» (ли 理), а «ин» (инь 陰)и «ё» (ян 陽)- это «ки» (ци 気); в «ин» и «ё» также никогда не может не присутствовать Великий Предел; «пять 66 Я. Б. Радуль-Затуловский, с. 289. Цит. по: Х. Нагата, с. 103. 68 Там же. 67 30

постоянств» - это «ри», «пять первоначал» - это «ки». На этом, видимо, зиждется взгляд, согласно которому «ри» и «ки» нераздельны. Хотя это и означает, что я возвращаюсь к идеям Чжу Си, я буду твердо их отстаивать» («Ёрита Гэнно»). «Ли» и «ци» одно и в то же время два; два и в то же время одно. В этом смысл сунского конфуцианства. Однако Ван Янмин говорит: ««Ли» - условие «ци», «ци» - акциденция «ли». Если вдуматься в это, станет ясна порочность такого расчленения «ли» и «ци». Короче говоря, если сводить «ли» и «ци» только к одному началу, не будет ли это считаться признанием одного лишь сердца?» («Заметки»IV)69. Далее Хаяси Радзан добавляет: «Император, Небо, природа, сердце и в древности и теперь на протяжении бессчетного множества веков – одно. Небо и человек также одно. ««Ри» - одно» (император - «то, что «ри» делает главным», Небо - «то, из чего исходит «ри»», природа - «то, что «ри» порождает», сердце - «это средоточие «ри»») («Рассуждения» - «Рон», 1.)70. Таким образом, учения мыслителей сунской школы у Радзана становятся «чисто идеалистическими» 71 . Радзан использовал эту этическую сторону чжусианства, которая отлично согласовывалась с концепцией сохранения феодальных общественных отношений и укрепляла феодальную государственность72. Радзан так же, как и его учитель, обрушивается с критикой буддизма и приводит для этого три аргумента против. Первый заключается в эскапизме: «Будда представил горы, реки, землю бренным, человеческую мораль – как призрачную и, в конце концов, лишил всех чувства долга». «Господин покидает подданного, отец бросает сына, и так вот ищут Путь!» («Три рассуждающих человека» - «Ронсадзин». - Собр. соч. Хаяси Радзана»). Второй аргумент вытекает из первого: инциденты в истории страны, не согласовывающиеся с принципом «деления имен» и приводившие к «к 69 Там же. Там же. 71 Х. Нагата, с. 104. 72 Там же, с. 105 70 31

беспорядкам в управлении страной». Третий аргумент – экономический: расточительность при возведении буддийских храмов73. Хаяси Радзан, составлявший указы о запрете христианства, не мог не прибегнуть к критике христианства. В 1606 году в споре с японским иезуитом Фуканом (или Фукансаем) Фабианом (1565-1621) он высказывался против теории шарообразности Земли, отстаивая древние представления о Небе как сфере и Земле как квадрате. Конечно, то был разговор на разных языках. Фабиан употреблял категории аристотелевской и схоластической философии, с которыми Хаяси Радзан не был знаком. Он резко осудил сочинение Фабиана «Вопросы и ответы о благом целомудрии»: «Не остается ничего другого, как сжечь эту книгу! Если ее сохранить, то последующие поколения будут смеяться тысячу лет» 74 . В 1614 году христианство было запрещено сёгуном Иэясу, а политика преследования христиан продолжалась с особенной силой вплоть до 1639 года. В 1639 году третий сёгун Иэмицу изгнал португальцев из Японии и запретил кому бы то ни было из японцев покидать пределы страны под страхом смерти. В основе запрещений Иэмицу лежало завещание первого сёгуна Иэясу. В статье 78 из «Ста статей» говорится: «В провинции Хизэн город Нагасаки является местом, куда приходят иностранные корабли… В другие порты, кроме Нагасаки, строго воспретить вход иностранным судам». В пятом пункте из тринадцати статей, составленных Иэясу по новой форме, под влиянием Хаяси Радзана, сообщается: «Переселение сюда иностранцев запретить»75. Хаяси Радзан не мог оставить без внимания учение синто. Мысли о синтоизме высказываются им в сочинениях «Преемственность Пути Богов» и «Размышления о синтоистских святилищах нашей империи» («Хонтё дзиндзяко»). Учитывая влияние буддизма на более ранние синтоистские учения, мысль Хаяси Радзана заключалась в том, чтобы очистить синто от 73 Там же. Там же, с. 105. 75 См.: Миура Тосаку. История японских учение об этике. Токио, 1936, с. 119. Цит. по: Я. Б. Радуль-Затуловский, с. 253. 32 74

буддизма и обосновать древнее японское учение с точки конфуцианства, разработать единую теорию зрения синто-конфуцианского синкретизма. Он писал: «Путь Богов – это Путь правителя», «Путь Богов как раз и есть «ри», вне сердца нет особых богов, нет особого «ри»; чистый свет сердца – лучи божества; следы деяний поистине облик божества, осуществление правления – добродетель божества, а управление страной – сила божества» («Преемственность Пути Богов»)76. Подводя итоги деятельности Хаяси Радзана, можно сказать, что вплоть до своей смерти в 1657 году, находясь на службе у сёгуната, он занимался легитимацией существующего режима бакухан. Он стремился возвысить чжусианство за счет ограничения свободы мысли и подавления «ересей». Чжусианство, в конце концов, стало господствующей идеологией сёгуната, а Япония окончательно изолировала себя от внешнего мира. Наиболее японизированной версией чжусианства было учение Ямадзаки Ансая 山崎闇斎 (1619–1682). Последний, в еще большей степени, чем Фудзивара Сэйка, находился под влиянием корейских неоконфуцианцев, в частности, И Тхвеге77, интерпретировавшего учение Чжу Си как этическую теорию самосовершенствования придерживался интерпретации и духовной «принципа» практики. как И Тхвеге метафизического и непознаваемого начала. Центральное место в учении Ямадзаки Ансая занимала разработка чжусианских концепций «милосердия» дзиндзи 仁慈 и «почтительного сосредоточения» кэйи нодо 敬意濃度. Так же, как Фудзивара Сэйка и Хаяси Радзан, в прошлом он был дзэнским монахом и придавал большое значение практике медитации78. Ямадзаки выступал против догматического восприятия идей Чжу Си и настаивал на том, что, поняв его истинный смысл, главное — применять его 76 Х. Нагата, с. 106. И Тхвеге (Yi Hwang, хангыль: 이황; ханча: 李滉, 1501–1570) – один из двух самых выдающихся корейских мыслителей династии Чосон (И/Ли), конфуцианский ученый. Второй – И И (Yi I, хангыль: 이이; ханча: 李珥, 1536 – 1584), современник И Тхвеге. 78 Л. Б. Карелова, с. 30. 33 77

в собственной жизни79. Поэтому свое учение он называл «учением о Пути», или «учением о том, как следует жить» (догаку 道学 ). Ямадзаки Ансай пытался синтезировать конфуцианство и синто и развил новое направление в японском конфуцианстве, которое получило официальную поддержку и одобрение. Он идентифицировал единый «принцип» с прародителем синтоистских богов Кунитокотати-но микото, «пять элементов» - с первыми богами, порожденными Кунитокотати-но микото, начала ин (инь) и ё (ян) — с богами Идзанами и Идзанаги 80 , подтверждая тем самым единство и божественность мира. Ансай утверждал: «Божество «ё» правит верхом – Небом, божество «ин» умиротворяет низ – Землю». Нагата Хироси замечает, что поскольку Ямадзаки признавал существование «праведных» и «злых» божеств, вероятно, он повлиял на направление «возрожденного синто». О нем речь пойдет ниже81. Ямадзаки Ансай также развивал теорию дайги мэйбун, согласно которой каждый выполняет определенную функцию в соответствии с социальным статусом. Важным, на наш взгляд, необходимо отметить, что Ямадзаки Ансай полагал, что император является наивысшим выражением традиционной конфуцианской триады Неба, Земли и человека 82 . В противоположность конфуцианской идее, согласно которой правителем становится «добродетельный человек», Ямадзаки считал, что через три синтоистские регалии власти83 добродетель току (дэ 德 – О. М.) передается от императора 79 Там же. Идзанаги-но микото и Идзанами-но микото — мужское и женское божества, которые, согласно преданию, первыми спустились с небес и породили восемь островов, а также многих богов, в том числе центральное божество синтоистского пантеона – богиню Аматэрасу, потомок которой стал первым божественным императором Японии. 81 См. с. 54-55. 82 Ю. Д. Михайлова, Некоторые тенденции…, с. 42. 83 Три синтоистские регалии – в их число входят: бронзовое зеркало Ята-но кагами (яп. 八咫鏡), подвески из драгоценных камней (яшмы) Ясакани-но магатама (яп.八尺瓊勾玉) и меч Кусанаги-но цуруги (яп. 草薙剣 ). Символизируют соответственно мудрость, процветание и мужество. Посинтоистскому преданию, регалии были переданы богиней Аматэрасу её внуку Ниниги-но Микото, а им — его внуку Дзимму, 34 80

к императору, и даже если император не был добродетельным до восшествия на престол, с получением регалий он становился добродетельным84. Необходимо отметить, что последователи Ямадзаки Ансая Такэноути Сикибу 竹内式部 (1712-1767) и Ямагата Дайни 山形大贰 (1725-1767), развивая идеи учителя, впервые поставили вопрос о возможности «реставрации» былого престижа императора и выдвинули лозунг сонно («почитание императора» 尊皇), со следствием того, что лояльностью власти сёгуната можно пренебречь, за что были подвергнуты репрессиям со стороны сёгуната. Впоследствии эта идея стала играть ключевую роль в политическом движении конца эпохи Токугава «Сонно Дзёи», принявшем активное участие в реставрации. Название движения идет от лозунга «Сонно Дзёи», который можно перевести как «Да здравствует император, долой варваров!». Об этом речь будет несколько ниже. Добавим лишь, что именно здесь можно проследить одну из идейных предпосылок, повлиявших на реставрацию Мэйдзи. Еще двумя важными, на наш взгляд, представителями чжусианства являются Каибара Экикэн (Эккэн) 貝原益軒 (1630–1714) и Муро Кюсо 室鳩巣 (1658-1736) . Первого немецкий врач и ученый Филипп Франц фон Зибольд называл «японским Аристотелем»85 за его философскую и научную скрупулезность и честность, а также увлечение естественными науками, в частности ботаникой86. Второго можно условно обозначить как «японского Руссо» за разработку теории общественного договора. Главное произведение Каибары Эккэна называется «Записки великих сомнений» («Дайгироку»), которое стало не столько пересказом учения Чжу первому императору Японии. См.: Мифы и божества // Коллектив авторов. Боги, святилища, обряды Японии, с. 90-91. 84 Ю. Д. Михайлова, Некоторые тенденции…, с. 42. 85 См.: Yonemoto Marcia. Mapping Early Modern Japan: Space, Place, and Culture in the Tokugawa Period (1603–1868). 2003, p. 49. 86 Работа Каибары Эккэна «Флора Японии» («Ямато хондзо», 1709) стала первым серьезным научным трудом о ботанике. А сам Эккэн считается родоначальником учения о японской флоре. См.: Х. Нагата, с. 161. 35

Си, сколько положительным изложением собственного мировоззрения. В нем он подвергает критике учения сунских мыслителей, показывает, что догмы являются истиной для ограниченных, не умеющих мыслить людей, а опытное научное знание он ставит выше догм и классических книг. Культура, в его понимании, находится в постоянном развитии. Каибара высмеивает фальшь и лицемерие последователей Чжу Си, утверждающих, что ри является неким абсолютным, идеальным направляющим началом – принципом во всем «порядке вещей, правления и обрядов», регулятором общественной жизни людей87. Каибара понимал, что за подобной идеологией стоят люди, верно служившие правительству – блюстители нравов токугавского режима, которые Каибара вовсе не считал идеальными. Он, будучи выходцем из непривилегированной среды, видел несовершенство политики, проводимой сёгунатом. Теперь скажем несколько слов о Муро Кюсо. Он был последователем учения Чжу Си, критиковал теорию врожденного знания Ван Янмина, полагая, что «недостаточно взять в учителя только человека, надо, чтобы учителем стало бесчисленное множество вещей мироздания» («Трактат о небегущих», свиток 1)88. Говорил о необходимости изучения различных наук, ценил значение опытного знания. Но в данной работе нам интересны его политические воззрения. Муро Кюсо пишет: «Господин знатен за счет незнатных, за счет народа… народ и я – каждый сам по себе; приходит народ и спрашивает у меня работу, я обещаю ее предоставить; за это народ почитает меня и делает меня господином; став господином, я тружусь на благо народа и тем самым выполняю обещания». «Изначально среди людей не было знатных и богатых, человек создает знатных только по своему желанию» («Трактат о небегущих», свиток 3). Долг господина, следовательно, в том, чтобы «способствовать благу народа». Другими словами, в подобных высказываниях Кюсо можно усмотреть зачатки концепции общественного 87 88 Я. Б. Радуль-Затуловский, с. 318. Цит. по: Х. Нагата, с. 165 36

договора, согласно которому отношения между народом и правителем основаны на договорной основе. Конечно, касательно подобных отношений в конфуцианстве есть концепции «Небесного мандата» тянь мин 天命 и учение о «необходимости народу иметь правителя» 89 . Однако интересно, то, что акцент у Муро Кюсо сделан именно на «договорных отношениях». Следуя подобной логике, Кюсо полагал, что и «захват государства силой» (здесь имеется в виду провинции – хан), и «получение государства пожалованием свыше» - «возможно для народа». Далее: «Государство не дается Небом, не даруется правителю и даже не может принадлежать кому-то одному – оно дается лишь народу» 90 . То есть вопрос о гегемонии правителя вообще не ставился. Можно представить какой политический эффект имели подобные рассуждения. Таким образом, подводя итоги первой главы, можно выделить следующие черты японского чжусианства. Родоначальник направления Фудзивара Сэйка следовал в своем учении синтетическому подходу, принимая помимо чжусианства и другие учения (синто, буддизм), точнее, признавая за ними единство внутренней сути всех трех учений. При этом критиковал буддизм за эскапизм (как и его ученик Хаяси Радзан). Этикополитическое учение Фудзивара Сэйка обосновывает при помощи чжусианской доктрины дайги мэйбун, согласно которой каждый человек занимает свое место в социальной иерархии. Хаяси Радзан полностью ее поддерживает, основывает школу для подготовки правительственных чиновников и всю жизнь занимается легитимацией режима. Благодаря Хаяси Радзану чжусианство действительно становится господствующей идеологией. Однако в своем стремлении к возвышению чжусианства за счет 89 «Должно быть [в государстве] достаточно пищи, достаточно оружия, и народ должен доверять [правителю]... с древности никто не мог избежать смерти, и без доверия народа [правитель] не устоит». Лунь Юй, 12:7. Перевод В. А. Кривцова. 90 «Трактат о небегущих», свиток 3. Цит. по: Х. Нагата, с. 168. 37

ограничения свободы мысли и подавления «ересей» он способствует почти полной изоляции Японии от внешнего мира. Ямадзаки Ансай пытается синтезировать конфуцианство и синто. В своих размышлениях он приходит к тому, что император является высшим выражением триады Неба, Земли и человека, и им может стать не только добродетельный человек, поскольку, по Ансаю, добродетель передается вместе с синтоистскими регалиями власти. Ученики Ансая впервые выдвигают лозунг сонно – «почитание императора», впервые понимают, что лояльностью режиму можно пренебречь, за что подвергаются репрессиям. Каибара Эккэн критикует власть за неэффективность. К тому же параллельно занимается изучением «опальных» натурфилософии и западных наук. Муро Кюсо хотя открыто и не критикует режим, однако на основании конфуцианской концепции тяньмин выводит «необязательность правителя», главенство народа и развивает теорию договорных отношений народа и власти (общественного договора). Резюмируя вышесказанное, следует сказать, что уже при зарождении японской школы чжусианства как самостоятельного направления в нем выявляется ряд черт, логическое развитие которых представляет непосредственную угрозу для самой господствующей идеологии и всего режима бакуфу. 38

Глава 2. «Оппозиционные» течения эпохи Токугава Нельзя сказать, что оппозиционные течения выступали в качестве не только единой политической, но даже и идеологической силы, которая стремилась сместить течением, изначально действующую власть. Пожалуй, единственным задуманным как оппозиционное, можно считать школу Мито, и то лишь с некоторыми оговорками. Скорее, каждое из течений косвенно способствовало этому, а сумма идеологических, исторических и других факторов вылилась в качественно отличное образование, повлиявшее на совершение реставрации. Одним из таких идеологических факторов была философская школа Ван Янмина, а точнее ее японская версия – Оёмэйгакуха. Оёмэйгакуха 陽明学派 (сторонники и последователи учения Ван Янмина) Классическая форма синь сюэ 心学 («учение о сердце») представлена в Японии направлением, которое связывается с именами Накаэ Тодзю и Кумадзавы Бандзана и близким философии китайских неоконфуцианцев Ван Янмина и Ван Цзи 91 (1498—1583) ， которое получило название Оёмэй 92 . Философия Ван Янмина часто рассматривается в качестве альтернативы по отношению к сунской философской традиции в Китае. Представители школы Оёмэй первоначально занимались изучением философии Чжу Си, и их переход на сходные с Ван Янмином и Ван Цзи позиции не был механическим переносом идей последних на японскую почву, наоборот, являлся результатом собственного переосмысления и интерпретации положений сунского учения. Не исследование внешнего мира, а углубление внутрь себя признавалось в этой школе единственно возможным способом постижения 91 Ван Цзи (王畿, пиньинь: Wáng Jī, другое имя:Ван Жучжун, Ван Лунси, 1498-1583) китайский неоконфуцианец, ближайший ученик и сородич Ван Янмина, один из главных представителей «левого крыла» янминизма, сблизившегося с чань-буддизмом 禅学. См.: ДКК, т. 1. С. 180. Сл. ст. «Ван Цзи». 92 Японская транскрипция имени Ван Янмина. 39

«принципа», который тождествен «сердцу». Особенность школы состоит в отказе от дуализма противоположных начал мироздания – ли и ци, которая имела место в учении Чжу Си, для янминистов «принцип» и «пневма» едины, также они выдвинули концепцию «совпадающего единства знания и действия» чжи син хэ и 知行合一 93 94 . Я. Б. Радуль-Затуловский, будучи приверженцем материалистического направления философии советского периода, характеризует философию Ван Янмина, как «субъективноидеалистическую философию» 95 , которая «выдавалась за совершенный источник осмысления человеком своего истинного назначения в начертанном небом «пути мира»». Утверждалось, что внутренний мир человека, сердце, является единственным мерилом всех вещей во вселенной и исключительным основанием оценки и приоритета последовательности действий, какими должны быть условия для установления «гармонии» хэ 和 в общественной жизни людей, где «благородные мужи» на основе «врожденного знания» лян чжи 良知 показывают пример и ведут за собой других людей96. Российский синолог А. И. Кобзев при разборе определения философии Ван Янмина как «субъективно-принципологической антропософии», данного китайским исследователем Сун Пэйвэем97 宋佩韋, на наш взгляд, объясняет и более корректно характеризует учение Ван 93 Я. Б. Радуль-Затуловский, с. 327. Также о вариантах соотношения «знания» и «действия» см.: ДКК, т. 1. С. 576. Сл. ст. «Чжи-син». 95 Следует заметить, что так определял учение Ван Янмина не только Я. Б. РадульЗатуловский, но целый ряд советских синологов (А. А. Петров, Н. Г. Сенин, Ян Хиншун и др.). Подобное определение, конечно, требует значительной корректировки. Подробнее см.: Общество и государство в Китае: XLII научная конференция: Часть. 1 / Ин-т востоковедения РАН. - М.: Учреждение Российской академии наук Институт востоковедения (ИВ РАН), 2012. - 395 стр. - Ученые записки Отдела Китая ИВ РАН. Вып. 6. С. 366-379. URL: http://www.synologia.ru/a/%D0%98%D0%B7%D1%83%D1%87%D0%B5%D0%BD%D0%B8 %D0%B5_%D0%92%D0%B0%D0%BD_%D0%AF%D0%BD%D0%BC%D0%B8%D0%BD %D0%B0. 96 Я. Б. Радуль-Затуловский, с. 327. 97 Подробнее см.: 宋佩韋編王守仁與明理學上海：商務印書館, 1931 (Сун Пэйвэй. Ван Шоужэнь и учение о принципе [эпохи] Мин. Шанхай, 1931.) 40 94

Янмина как китайский вариант антропософии, в том смысле, что фокусом рассуждений Ван Янмина является человеческая личность98. В связи с социальными процессами, происходившими в период Токугава, о которых мы будем говорить ниже, школу Оёмэй можно обозначить как символ протеста против произвола власти сёгуната. Так, Осио Тюсай (Хэйхатиро) 大塩平八郎 (1793-1837) – один из представителей школы Оёмэй – глубоко верил, что положение о тождественности «врожденного знания» и действий индивида оправдывает его отношение к произволу феодалов и властей. В частности, недовольный политикой властей Осаки и сёгуната, он поднял восстание, которое известно в истории Японии как «Восстание Осио Хэйхатиро», произошедшее в 1837 году: «Во главе отряда вооруженных людей из восставшего народа он (Осио Тюсай) громил и поджигал дома феодалов и ростовщиков, раздавая голодным рис, силой отнятый у богатых. Он был убежден, что действуя так, он поступает согласно учению Оёмэй» 99 . И, действительно, его действия одобрялись неимущим большинством, в глазах крестьян и горожан он выглядел японским Робином Гудом. Примечательно, на наш взгляд, то, что восстание было поднято не простым бунтовщиком, ратующим за народные права, но самурайским чиновником, бывшим судьей довольно высокого уровня (одного из крупнейших княжеств) и, самое главное, конфуцианским ученым. Как видно, сами чиновники были недовольны положением дел во властных кругах. Родоначальником японской школы последователей Ван Янмина считается Накаэ Тодзю 中江等树 (1608-1648). Труды Ван Янмина и Ван Цзи Накаэ Тодзю начал осваивать за семь лет до своей смерти. По утверждению Теодора де Бари, это произошло после того, как он переосмыслил основные положения чжусианства 100 . Нагати Хироси утверждает, что окончательный 98 А. И. Кобзев, с. 152-155. Я. Б. Радуль-Затуловский, с. 327. Подробнее о деятельности Осио Тюсай см.: Я. Б. Радуль-Затуловский, с.332-340. 100 W.Th. de Bary, p. 21. 41 99

поворот к янминизму произошел в 1644 году, когда ему было 37 лет, так что его деятельность как сторонника Ван Янмина продолжалась всего пять лет101. Концепция Тодзю строится вокруг тезиса, сформулированного в «Великом Учении» (大学 «Да сюэ»): «Путь «Великого учения» состоит в высветлении светлой добродетели (мин мин дэ 明明德)». Он полагает, что «светлая добродетель является исконной сущностью каждой из бесчисленного множества вещей» («Толкование «Великого учения»» «Дайгаку кай») 102 . Кроме того, Тодзю не делает особого различия между понятиями «светлая добродетель» и «сыновняя почтительность» сяо ти 孝悌, указывая аналогичный тезис: «Все бесчисленное множество вещей мироздания находится в добродетели сыновней почтительности исконного сердца…» («Вопросы и ответы старика» - «Окинамондо»)103. «По сути своей умение высветлять небесную истинность добродетели сыновней почтительности состоит в том, что, найдя свое место в жизни, осуществлять Путь – это и есть светлая добродетель» (Там же). Таким образом, можно заключить, что сяо ти является этическим выражением мин дэ. Часто «сыновняя почтительность» и «светлая добродетель» рассматривались Накаэ Тодзю как «врожденное знание» (кит. лянчжи яп. рёти) свойственное всему миру и реализуемое человеком в его собственном «сердце». Заключенное в «сердце» знание изменяющимися положением» 104 дает возможность условиями, действовать согласуясь со в соответствии «временем, местом с и . Такое действие становится выражением принципа «сыновней почтительности», имманентного миру, или «Великой пустоте» тайсюй 太虚 (яп. тайкё) – еще одной ключевой категории Накаэ Тодзю. Акцентирование на концепции «сыновней почтительности» как идее 101 Х. Нагата, с. 122. Цит. по.: Х. Нагата, с. 122. 103 Там же. 104 Наказ Тодзю. Кумадзава Бандзан. - Нихон-но мэйтё (Знаменитые произведения Японии). В 50-ти т. Токио: Тюо коронся,1969-1977 (1983—1985), 1983, т.11. с. 111-112. Цит. по: Л. Б. Карелова, с. 32. 42 102

имманентной миру объясняется, на наш взгляд, стремлением Тодзю трактовать конфуцианство как «Путь» всех людей, человека вообще – от простолюдина до императора, поскольку «сыновняя почтительность» являлась в то время повседневной моральной нормой и могла находить предельно универсальное применение. Кумадзава Бандзан 熊泽蕃山(1619-1691) уделял еще большее внимание развитию теории «соответствия месту, времени и положению» в связи с конкретными социально-экономическими проблемами Японии, говоря об управлении, при котором не предпринимаются противоестественные действия. Сам Кумадзава не считал себя приверженцем янминизма, но принимал сильные стороны учений и Чжу Си, и Ван Янмина: «Я не искажаю (идеи) Чжу Си, не искажаю (идеи) Ван Янмина, а лишь почтительно использую (учения этих) древних мудрецов. И Чжу Си, и Ван Янмин принадлежат одной традиции наследования Пути. Их речения возникали по велению времени... Чжу Си считает самым важным для исправления пороков своего времени постижение сути «ли», распознавание заблуждений. Но это неосуществимо без умения пристрастного самоанализа. Из-за пороков (своего) времени Ван Янмин тоже придает большое значение умению пристрастного самоанализа. Но это неосуществимо без учения о постижении сути «ли». Обращаясь к умению внутреннего самоанализа, считаю пригодным для него (учение) Ван Янмина о выявлении врожденного знания и вместе с тем опираюсь на учение Чжу Си о постижении сути «ли» как средства распознавать заблуждения» («Сочинения на японском языке из «Собрания принципов учения»» - «Сюги гэсё», т. 8) 105 . Кумадзава Бандзан также отстаивал тезис, что «сыновняя почтительность – это божественный Путь Великой Пустоты, внутренняя добродетель творения; наличествуя в человеке, она является источником всего доброго в нем, источником ста деяний – поэтому она основа 105 Цит. по: Х. Нагата, с. 126. 43

добродетелей» («Малое толкование «Книги о сыновней почтительности»» — «Кокё сёкай», то же самое в «Сочинениях на японском языке из «Собрания принципов учения»», см. т. 8)106. Крайне важно, на наш взгляд, отметить политические взгляды Кумадзавы Бандзана, в частности его позиция по вопросу отношений между императором, сёгуном и подданными. Объектом «великого морального долга», по мысли Бандзана, является император. Причиной тому - вера в «божественную власть микадо (императора – О. М.)», согласно которой по легенде богиня Аматэрасу передала императору три священных регалии, символизирующих мудрость, гуманность и мужество. Таким образом, именно синтоизм должен стать основой государственной идеологии. Сёгун, в свою очередь, должен показывать феодальным князьям образец почитания императора, тогда и они будут оказывать ему почтение107. Таким образом, император стоит на недосягаемой высоте – небесный правитель тэнно. Кумадзава Бандзан таким образом обосновывает «сверхчеловечность» императора, при этом освобождая его от реальной политической власти. В то время как сёгун не может подняться до положения императора, но обладает реальной властью и является фактическим правителем страны108. Отдельным течением среди представителей японского янминизма можно выделить учение Исиды Байгана 石田梅岩 (1685-1748) о постижении сердца сингаку 心学, или «Учение Исиды о постижении сердца» Сэкимон сингаку 石門心学. Название Сэкимон сингаку появилось уже после смерти Исиды Байгана. Такое название предложил лучший ученик Тэдзима Тоан 手島堵庵 (1718-1786), название прочно закрепилось. Целый ряд ученых утверждает, что особой преемственности между учениями Ван Янмина и Исида Байгана нет. И, пожалуй, так оно и есть. Учение Исиды можно 106 Там же, с. 128. J. McMullen, p. 19. 108 Ю. Д. Михайлова, Некоторые тенденции..., с. 42 44 107

охарактеризовать как вульгаризированную версию синкретического неоконфуцианства, с вкраплениями идей дзэн и синто, по большей части предназначавшейся для удовлетворения интеллектуальных запросов городского сословия. Однако современный тайваньский исследователь Чжан Куньцзян 張崑將 , принимая во внимание все доводы в пользу различия янминизма и учения Исиды и соглашаясь с ними, отмечает, что идеи обоих учений использовались и обнаруживали единство мнений при формировании «государственной морали» 国家道徳 образования в период Мэйдзи 109 и построении системы народного . На этом основании мы, во-первых, включаем учение Исиды в класс «оппозиционных» течений, а, во-вторых, причисляем его к янминизму, как течение наиболее идейно родственное в ряде черт: стремление к универсальности, персоналистичности (в связи с использованием категории «сердце»), практической направленности. Кроме того, в учении Исиды Байгана содержатся идеи просветительства, прежде всего в силу потребности просвещения народа, особенно городского населения, в какой-то степени противостоящего властному сословию. Городские слои достигли такого уровня развития, как численно, так и качественно, когда уже ощущалась потребность в собственном Пути, чего еще не было, к примеру, во времена Накаэ Тодзю. В традиционной токугавской Японии самураи воспринимали доходы от торговли недостойными, отношение к купцам было не самое благоприятное. Ситуация усугубилась экономическими реформами годов Кёхо (1716-1736), сопровождавшимися резким колебанием цен, вызванным переплавкой монеты и другими мерами, усилилось нестабильное положение мелких и средних торговцев. Обнищание самурайских кланов вынуждало их идеологов высказываться подобным образом: «Горожане живут лишь на то, что вытягивают из самураев» (Хаяси Сихэй. Дзёсё – «Первая книга»). Или: «Горожане — это праздные люди: они едят, но не пашут, они одеты, но не 109 Чжан Куньцзян. Японский янминизм и учение Исиды о постижении сердца, с. 675, 704705. 45

ткут» (Такано Сёсэки. Фукё рокуряку – «Шесть замыслов богатства и силы»)110. В таких условиях, людям, занимавшимся торговой деятельностью, потребовалось моральное оправдание – Путь к «ведению хозяйства». Теоретические принципы учения были разработаны Исида Байганом и его учеником Тэдзима Тоаном. Вместе с последователями они расширяли географию распространения учения и довольно преуспели в этом. После смерти Исиды Байгана его учение влияло на формирование мировоззрения эпохи Токугава вплоть до реставрации Мэйдзи. К 1830 г. движение Сэкимон сингаку получило распространение в 149 городах 39 провинций 111 . Что касается сочинений, оставшихся после Исиды Байгана, то опубликованные еще при жизни сочинения – «Беседы горожанина и селянина» 112 («Тохи мондо») и «Рассуждение о бережливом управлении домом» («Кэнъяку сэйка рон»). После его смерти с записей его учеников было составлено «Собрание изречений учителя Исиды» («Исида-сэнсэй гороку»). Что касается самого учения, то в «Диалоге города и деревни» есть следующие слова, ярко характеризующие его: «Правильное учение лишь разъясняет всеобщий человеческий Путь. Разве может учитель учить тому, что противоречит Пути совершенномудрых, даже своих врагов? Путь учения состоит прежде всего в правильном поведении, в том, чтобы, следуя справедливости, почитать императора, с любовью и верностью служить родителям, не обманывать друзей, любить всех людей, относиться к бедным с состраданием, совершая подвиги, не кичиться ими, во всем, от одежды до домашней утвари, быть скромным, избегать излишеств, хорошо знать свое семейное дело, распоряжаясь имуществом, думать о доходах, планировать расходы, 110 Цит. по: Х. Нагата, с. 234-235. Л. Б. Карелова, с. 47. Подробнее см.: Hammitssch H. Shingaku eine Bewegung der Volksaufklarung und Volksersichung in der Tokugawazeit. - Monumenta Nipponica. 1941, vol. 4, № 1. 112 Существуют другие варианты перевода: «Диалог города и деревни», «Городам и весям вопросы и ответы» и др. 46 111

выполняя все предписания, поддерживать порядок в доме. Путь учения приблизительно таков»113. Мы воздержимся от детального анализа учения Исиды Байгана114. Нас интересует этическая сторона «сингаку». Если у Накаэ Тодзю главным нравственным принципом являлась «сыновняя почтительность», то Исида возводит на вершину учения принцип бережливости. Конечно, добродетель бережливости присуща всему конфуцианству в принципе, но у Исиды Байгана бережливость – главный этический принцип. Раскрывая содержание «пути торговца» как «пути пяти добродетелей», Исида Байган выявляет основу этого «пути» как раз в виде одной универсальной добродетели – бережливости. Бережливость трактуется Байганом в контексте доктрины «срединности» китайской классической философии, которая в самом общем виде может быть представлена как стремление к соблюдению меры, обеспечивающей оптимальное действие115. Таким образом, в учении Исиды Байгана бережливость фигурирует в двух ипостасях — как сторона небесного принципа и как норма практической этики. Являясь главной добродетелью человеческого «пути», вмещающей в себя другие добродетели, и важнейшим предписанием «кодекса чести» торгового сословия (сёниндо как «Путь торговца», подобно самурайскому бусидо «Путь воина» – кодексу чести самурая), бережливость рассматривается им также как некое предельное понятие, соотносящееся по значению с основными категориями конфуцианского учения. Если Небо и Земля, согласно неоконфуцианской онтологии, управляются единым универсальным «принципом», то бережливость, понимаемая как основа человеческого «пути», является неотъемлемой частью этого «принципа», 113 «Глава, в которой человек из Бансю спрашивает о том, что собой представляет учение» («Беседы горожанина и селянина»). Пер. Л. Б. Кареловой. 114 Отсылаю читателя к монографии Л. Б. Кареловой., указ. соч. 115 Л. Б. Карелова, с. 126. 47

способом его реализации. В этом и заключается смысл тезиса Исиды Байгана: «Бережливость есть следование законам 10 тысяч дел и вещей»116. Осуществление человеком «истинной бережливости» (хоммоно-но кэнъяку) Исида Байган связывал с постижением «изначального сердца», обладающего прямотой (честностью), т.е. способностью воспринимать окружающие вещи такими, как они есть. «Истинная бережливость» определялась им как спонтанное проявление «прямоты сердца», иными словами, именно бережливость и составляла содержание «просветленной деятельности». И напротив, ежедневное соблюдение бережливости, в свою очередь, рассматривалось как способ возвращения к «изначальному прямому сердцу», поэтому оно становилось своего рода духовной практикой. В «Кэнъяку сэйкарон» Исида Байган говорит об этом так: «Утверждение бережливости продиктовано не чем иным, как стремлением возвратиться к врожденной прямоте»117. Бережливость и честность в учении Исиды Байгана являются основами человеческого поведения. Одновременно с этим они соответствовали духу эпохи зарождающихся капиталистических отношений, накопление торгового капитала стало исторической необходимостью. Наличие собственности является основой торгово-предпринимательской деятельности, а требования честности и бережливости, выступая прежде всего как понятия этики, были направлены на сохранение собственности. Общество, живущее в соответствии с этими максимами, изображалось Исидой Байганом как идеальное. Ценности «взаимного благоприятствования», всеобщего партнерства и солидарности утверждались в качестве общечеловеческих моральных ценностей118. 116 Там же. «Введение в [теорию и практику] бережливости» («Рассуждения о бережливом управлении домом»). Пер. Л. Б. Кареловой. 118 Л. Б. Карелова, с. 133. 48 117

Когакуха 古学派 (школа древней науки) Течение японской мысли, ратующее за возвращение к древней науке – истинному учению Конфуция, берет свои идейные истоки в скептицизме относительно чжусианских и янминистских интерпретаций тех или иных китайских философских категорий и происходившей по этой причине конфронтации между школами. Главными представителями школы древней науки считаются Ямаго Соко 山鹿素行 Огю Сорай (1622-1685), Ито Дзинсай 荻生伊藤仁斎 (1627-1705) и 徂徠 (1666–1728). Строго говоря, их философские взгляды имели в той или иной степени различную направленность. Однако все они обращались за вдохновением к первоисточникам – классическим конфуцианским текстам. Ямага Соко первым (в 1661 г.) перешел на позиции «древней науки»119. В результате сомнений, возникших из-за обнаружения им противоречивости положений разных философских (неоконфуцианство, даосизм, буддизм) систем, у Соко возникло желание учиться, «сверяясь непосредственно с сочинениями Чжоу-гуна и Конфуция и беря их за образец»120. Ямага Соко примечателен тем, что был крупным теоретиком военного дела, а также разрабатывал систему самурайской этики сидо 士道, которая легла в основу трактата «Будосёсинсю» («Наставление вступающему на Путь Воина»), написанного его последователем, также видным философом и военным теоретиком, Дайдодзи Юдзаном 大道寺友山 (1639-1730). Кроме того, с именем Ямага Соко связывается легенда о «47 ронинах». Однако в действительности никакой деятельности, которая могла бы нарушить социальный порядок и даже косвенно повредить режиму бакуфу, Ямага Соко не вел. Напротив, он всячески отказывался от подобных идей и призывал 119 120 Х. Нагата, с. 134. Там же, с. 135. 49

самураев к соблюдению гражданских прав и поддержанию социального порядка121. Важно сказать, что Ямага Соко крайне нелестно отзывался о Китае, и напротив одним из первых начал именовать Японию как «срединное государство» (исконное самоназвание Китая) и «срединный цветок». Подобное отношение было вызвано, скорее всего, тем, что Япония к тому времени находилась рассматривались как в изоляции, и любые иностранные враждебные. В качестве весомого влияния аргумента, подтверждающего центральность японского государства, Ямага Соко приводил непрерывную линию императорской власти, ведущей свое начало от божеств. И, как следствие, подчеркивал верность самураев своему господину, и, напротив критиковал за непостоянство китайцев, то и дело свергавших правителей122. Кроме того, Ямага Соко считал, что, несмотря на то, что «Путь совершенномудрых» родился в Китае, лишь в Японии он соблюдается должным образом123. Другим представителем «когакуха» является Ито Дзинсай. Самой авторитетной канонической книгой Дзинсай считал «Лунь юй», после нее ставил «Мэн-цзы», как сочинение объясняющее учение Конфуция, высоко ценил «Шестикнижие», однако подчеркивал, что приступать к его изучению следует после прочтения первых двух, отвергая те идеи, которые противоречили идеям «Лунь юя» и «Мэн-цзы». В частности, отвергал как подделку «Великое учение» (часть «Ли-цзи»), которое так преданно почиталось чжусианцами и янминистами. Ито Дзинсай выступал против ортодоксального неоконфуцианского понимания «принципа» ри в его отношении с «пневмой» ки (отвергал первичность «принципа» и вторичность 121 J. A. Tucker, p. 36. Ibid., p. 46. 123 Ю. Д. Михайлова, Некоторые тенденции…, с. 44. 50 122

«пневмы») в собственной творческой, самобытной форме 124 . Он разъяснял это так: «Если считать «ри» источником появления бесчисленного множества вещей, тогда придешь к учениям Лао-цзы и Будды», тогда «мы сами должны будем впасть в пустоту». Ведь «только мудрые знают о едином великом живом веществе мироздания, и знаком «ри» его невозможно выразить» («Вопросы молодых», свиток 2). Иначе говоря, по Дзинсаю, мироздание – это «единое великое живое вещество», «когда в нем движение, то нет покоя, когда есть доброе, нет злого, а покой – прекращение движения, злое – прекращение доброго... и то и другое соотносится друг с другом и не возникает одно подле другого; в своем рождении все едино» (там же)125. Он объясняет существование всех явлений, исходя из живого движения «единого изначального «ки»». На основании такого гилозоистского понимания в своем этическом учении Дзинсай выступал против того, что сунские неоконфуцианцы рассматривали сущность «первоприроды» в качестве «ри» и относили к такой «первоприроде» человеколюбие, долг, ритуал и мудрость126 и усматривал их «конечную основу» в «сердце четырех начал» (по Мэн-цзы, сердце сострадания, сердце стыда, сердце устпучивости из-за скромности, сердце обязательности) и подчеркивал: «Сердце четырех начал – это то, что дает нам рождение. В результате развития (этого сердца) возникают человеколюбие, долг, ритуал, мудрость» («Значение знаков «Рассуждений и речей» и «Мэн-цзы»») 127 . Таким образом, он в какой-то степени переходит на позиции эмпирической этики. По Дзинсаю, мораль как совокупность объективных норм социально обусловлена128. Важно отметить, что Дзинсай, рассуждая о морали в связи с вопросом об отношении общества и личности, впервые решал этот вопрос с позиций разума. Дальнейшее 124 P. J. Ivanhoe, New Old Foundations for Confucian Ethical Philosophy: Itō Jinsai 伊藤仁斎 (1627 –1705), Dai Zhen (戴震) (1722-1776), and Jeong Yakyong (丁若鏞 ) (1762–1836), p. 7. URL: http://www6.cityu.edu.hk/ceacop/kpcp/draft_paper/CKJ_APA_Ivanhoe_Mar2013.pdf. 125 Цит. по: Х. Нагата, с. 141-142. 126 Х. Нагата, с. 143. 127 Там же, с. 144. 128 Там же, с. 145. 51

развитие вопросы, поставленные Дзинсаем, получили благодаря его сыну Тогаю (1670-1736). В целом учение Ито Дзинсая можно охарактеризовать как «этическую метафизику» 129. Огю Сорай также оспаривал истинность ортодоксального неоконфуцианства. Но кроме этого, благодаря методике исследования первоисточников и умению точно формулировать мысли, косвенным путем оказал влияние на представителей «школы национальной науки» (кокугакуха), о которой мы будем говорить ниже. Сораю было уже пятьдесят лет, когда он отошел от чжусианства, которое до сих пор проповедовал. Он нашел неоконфуцианство несостоятельным во всех отношениях. Учение о «Великом пределе» и о первой и второй природе человека он считал измышлением досужих людей. Лишь древнее учение Конфуция, которое не «поворачивается спиной к велению неба» ради надуманных построений, он ставил очень высоко. Сорай был против философской спекуляции 130 . Совершенномудрые предполагали исправлять человеческое поведение путем определенных предписаний, путем актов закона, а не путем философских изысканий; они понимали, что человеческая природа плоха во всех отношениях. В этом пункте он сходится с конфуцианским философом Сюнь-цзы 131 , который считал, что природа человека нуждается в социальном контроле: «Природа человека зла, а доброе в нем – навык»132. Сюнь-цзы действительно имел значительное влияние на 129 Там же, с. 147. Я. Б. Радуль-Затуловский, с. 355. 131 Сюнь-цзы 荀子 (313/290-238/215) – один из крупнейших философов древнего Китая, неортодоксальный основоположник конфуцианства, первым осуществивший универсальную интерпретацию классических текстов «Пятиканония» 五经 и представивший свое учение в систематическом виде, что нашло отражение в хорошо сохранившемся названном его именем трактате «Сюнь-цзы». В отличие от ортодоксального конфуцианца Мэн-цзы, считал ,что человеческая природа изначально дурна. ДКК, с. 412-418, сл. ст. «Сюнь-цзы». 132 Цит. по: ДКК, с. 414, сл. ст. «Сюнь-цзы». 52 130

становление философских взглядов Огю Сорая 133 . По мнению Сорая, преодоление зла зависит от того, как правитель обеспечивает народу защиту его интересов. Степень приближенности к учению Конфуция зависит от эффективности правления. Здесь мы наблюдаем у Сорая традиционную концепцию «превосходства действия син 行 над знанием чжи 知», также разрабатываемую Сюнь-цзы, которая восходит к высказыванию Конфуция о методе «управления» чжэн 政, омонимичного категории «исправление», или «правильное [употребление]» чжэн 正 («Лунь юй», XIII, 3; XII, 17)134. Таким образом, о врожденном знании или о врожденных идеальных качествах человека не может быть речи. Там где существует борьба за «интерес» или «выгоду», не может существовать врожденного идеального качества, заранее бы приносившее человеку возможность занимать положение выше другого. Небо награждает человека богатством и знатностью, небо награждает и наказывает. Сама необходимость наказания одного и награждения другого свидетельствует, что природа человека плоха, что чувство отрицания наличной пользы и интереса ради получения более высокой пользы руководит всем его поведением, всей его жизнью135. По Сораю, Конфуций как раз действовал от имени веления неба для того, чтобы люди осмыслили, на что веление неба направлено. Конфуций вовсе не имел в виду то, что есть, а то, что, по его мнению, должно быть. Сорай утверждал: «Путь Конфуция есть Путь Первых правителей. Это Путь умиротворения Поднебесной» («Рассуждения о пути» - «Бэндо») 136 . Сорай в связи с этим выступал за разъяснение «Пути первых правителей» по древним канонам. Это требовало изучение древнего языка – вэньяня. Таким образом, Сорая также считают 133 Подробнее см.: Маранджян К. Г. О влиянии учения Сюнь-цзы на японского мыслителя Огю Сорай // Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. Часть 1. - М., 1982. С. 113-117. 134 ДКК, с. 416, сл. ст. «Сюнь-цзы». 135 Я. Б. Радуль-Затуловский, с. 356. 136 孔子之道。先王之道也。先王之道。安天下之道也。（辨道）. 53

основателем японской школы древнего письма 137 . Его филологические штудии до сих пор не потеряли своей научной актуальности. Однако в обращении к древним источникам кроется и главный недостаток учения Сорая, выражающийся в чрезмерном поклонении культу «Первых правителей», приведшем Сорая к теизму (в данном случае высшей инстанцией, по Сораю, является Небо) 138 и древним народным верованиям: «Божества находятся там же, где и мудрые. Как же сомневаться в них! Потому тот, кто отрицает божества, тот не верит в мудрых» («Рассуждения об именах» - «Бэммэй», ч.2)139. Одновременно с этим Сорай отвергал объяснение мира с позиций «ри». Он утверждал в «Рассуждениях о Пути»: «Ри не имеет формы, а следовательно, не имеет законов». И далее: «Учение Первых правителей опирается на вещественное буцу (кит. у 物), а не на ри. Кто в своем учении опирается на вещественное, тот свершает деяние. Кто в своем учении опирается на «ри», тот занимается разъяснением слов. «Буцу» — это то, в чем собрано все. Поэтому то, что становится деянием, познается навеки и глубоко. Для чего же тратить время на слова! То, что выражается словами, всего лишь малая частица «ри». Кто не творит деяние, а лишь ясен в рассуждениях, тот не знает глубоко вещей... А потому ничтожно мало на земле тех, кто бы творил, не опираясь на деяние. Это не только Путь Первых правителей, это Путь всех, кто причастен к деянию» («Рассуждения о Пути») 140 . Тем самым, заключает Нагата Хироси, Сорай выступал с эмпирических позиций, что объясняется общим прогрессом эмпирических 137 Х. Нагата, с. 202. «Небеса – это вершители судеб, прародители всех богов». И далее: «Издревле мудрый просвещенный правитель прави Поднебесной по законам Небес, правит и поучает, поклоняясь Пути Небес» («Бэммэй», ч.2). Цит. по: Х. Нагата, с. 203. 139 Цит. по: Х. Нагата, с. 204. 140 Там же. 54 138

наук со времени Гэнроку141. Сорай теоретически оформил начавшийся в тот период резкий скачок научного познания к сфере широких эмпирических поисков, за пределы узких рамок учения о морали. Если до этого конфуцианцы считали буддизм и учение Лао-Чжуана бессодержательным доктринерством, а конфуцианское учение - «учение о морали» - «реальной наукой» шисюэ 实学 , то Сорай разрабатывал идею о том, что «реальная наука» - это скорее не наука о морали, а эмпирическое познание природы и общества. Из работ Сорая — «Должное» («Нарубэси»), «Печати» («Кэнроку»), «Беседы о правлении» («Сэйдан») - видно, что он, как и его современники Араи Хакусэки и Ито Тогай (сын Ито Дзинсая), превосходно владел эмпирическими знаниями142. Кроме этого, можно сказать, что Огю Сорая стоял отчасти на агностических позициях относительно трактовки понятия «неба» тянь как конечной реальности, не адекватно не постижимой человеком. Японский историк Хираиси Наоаки считал, что его идеи сопоставимы с интеллектуальной революцией в Европе XVII в., поскольку они произвели переворот во взглядах японских конфуцианцев на природу, человека и общество. Фактически эта идея была выражением фундаментального разрыва между человеком и природой, отражающим появление современного сознания 143 . По всей видимости, датский исследователь О.Лидин придерживался схожей точки зрения, проводя параллели между Огю Сораем и европейскими философами (Фома Аквинский, Дунс Скот, Рене Декарт)144. Хираиси Наоаки отмечал, что в своем понимании «пути» Огю Сорай близок к мысли Гоббса о сотворении самими людьми общественных институтов и ценностей: «В его философии (Огю Сорая. - Е.В.) прочерчена четкая 141 Гэнроку (яп. 元禄 гэнроку, Первоначальная радость) - девиз правления японского императора Хигасияма 東山天皇 (1675-1710) с 1688 по 1704 год. Этот период считается временем наивысшего культурного расцвета в феодальной Японии. 142 Х. Нагата, с. 205. 143 Е. В. Верисоцкая. Об особенностях…, с. 204. 144 К. Н. Маранджян, Конфуцианское…, с. 67. 55

разделительная линия между мифологией и реальностью, мир объективизирован. Все это означало «рождение современной эпохи в истории японской мысли»»145. Нагата Хироси, отмечает, что учение Сорая обновило прежнее конфуцианство, вдохнуло в японское конфуцианство свежую струю и в то же время обозначило тупик самого конфуцианства, поскольку было исполнено противоречий. Во-первых, с одной стороны, подчеркивалась особенность конфуцианства как идеологии самурайства, с другой – под влиянием городской жизни критиковалась типичная для самурайства мораль самоотречения. Во-вторых, с одной стороны, осуждалась «слепота разума отдельной личности», основанная на спекулятивном мышлении, и утверждалась необходимость расширения эмпирических знаний, с другой запрещались критика «Пути Первых правителей» и построение нового рационального мировоззрения на научных знаний. В-третьих, с одной стороны, учение Сорая прославляло «Путь умиротворения Поднебесной», с другой - играя древними словесами, погружалось в сотворение изящных текстов по примеру древней канонической литературы. Правда, замечает Нагата Хироси, два последних противоречия были общим местом для всего конфуцианства в целом, и у Сорая были лишь доведены до крайности. Конфуцианство всегда ставило своей целью правильное толкование классики, а японские конфуцианцы считали важным правильно и, более того, красиво писать на китайском языке. Все это свидетельствовало о том, что конфуцианству придется уйти из развивающейся общественной жизни и наук146. 145 Hiraishi Naoaki. Ogyu Sorai’s Confucianism: An analysis of its modern Nature. | Annals of the Institute of social science. Tokyo, 1986. № 4. P. 126. Цит. по: Е. В. Верисоцкая, Об особенностях…, с. 204. 146 Х. Нагата, с. 208-209. 56

Кокугакуха 国学派 (школа национальной науки) Представители направления национальной науки вдохновилось методом, который использовался в школе древней науки, а именно, они обратили внимание на первоисточники, только теперь уже японские. Главной целью, которую преследовали представители направления, было возрождение японского Пути, японских национальных традиций - синто, берущих начало в древних классических памятниках Японии (особенно «Записи о Японии» - «Нихон сёки») 147 . Однако «национальная наука» развивалась более или менее обособленно от синто как религиозной идеологии, опиравшейся на представления об «эре богов», помимо этого ее представители интересовались историей императорских династий, общественного устройства и литературы. Еще одной отличительной чертой «национальной науки» является критика китайских ученых и ученых прокитайских течений за приверженность к культуре древнего и средневекового Китая и установление ими прокитайского культурного господства. Родоначальником направления считается Када Адзумамаро 荷田春満 (1669-1736 гг.). Наиболее яркими представителями «школы национальной науки» являются Мотоори Норинага 本居宣長 (1730-1801 гг.), Камо Мабути 賀茂真淵 (1697-1769 гг.) и Хирата Ацутанэ 平田篤胤 (1776-1843 гг.). Предполагалось, что воссоздание «японского Пути» должно происходить посредством исследования древнеяпонской литературы. Такая задача впервые была осознанно поставлена Када Адзумамаро в прошении 1728 года сёгуну Токугава Ёсимунэ под названием «Согакко кэй» («Проект создания школы») 148 . В нем Адзумамаро, обращаясь к Ёсимунэ как к покровителю наук, конфуцианства и буддизма, обращает внимание сёгуна на упадок 147 148 национального учения и критикует Х. Нагата, с. 179. Ю. Д. Михайлова, Мотоори…, с. 91. 57 конфуцианство: «Самое

прискорбное в том, что учение наших божественных императоров постепенно исчезает, и с каждым годом это становится заметнее… Даже в школах императорской семьи изучают китайскую историю и китайские классические сочинения. Увы, сколь невежественны были наши ученые конфуцианцы в прошлом, ничего не зная о Пути японских императоров… Существует множество неверных толкований наших древних книг. Документов и материалов сохранилось крайне мало. Есть три-четыре книги, которые дают объяснение древним словам, но и в тех высказываются взаимоисключающие суждения, и они е позволяют понять истинное значение слов… Если же значение слов непонятно, то как же можно говорить о возрождении древности!»149. Адзумамаро попросил Ёсимунэ дать ему участок земли в Киото под школу, в которой можно было бы изучать «Путь императоров» и собрать древние японские сочинения. Предполагалось, что будут изучаться такие книги, как «Манъёсю» 150 и «Кокинсю» 151 : «Если найдутся люди, которые будут исследовать жемчужину поэзии, учение Какиномото Хитомаро будет процветать. Манъёсю – вот истинная сущность нашего национального характера… Кокинсю – прекрасный цветок поэзии! Тот, кто изучал их, не будет оклеветан как невежда. Тот, кто не знаком с ними, будет предостережен, что непригоден к общению» 152 . В заключение Адзумамаро заверил сёгуна, что процветание собственно японского учения зависит от осуществления его плана по созданию школы. Его просьба в итоге не была удовлетворена, но высказанные им идеи в дальнейшем подхватили и развили Камо Мабути, Мотоори Норинага и Хирата Ацутанэ. 149 Sources of Japanese Tradition, p. 486-487. «Манъёсю» («Собрание мириад листьев») - старейшая антология японской поэзии, составленная в период Нара (710-794). 151 Или иначе «Кокинвакасю» («Собрание старых и новых песен Японии», 922) антология японской лирической поэзии вака. Основным эстетическим принципом «Кокинсю» является моно-но аварэ. 152 Sources of Japanese Tradition, p. 488. 58 150

Камо Мабути занимает заметное место в истории общественной мысли, является основоположником школы «возрожденной национальной науки». Мабути выработал собственное мировоззрение, отличное от других школ изучения «Манъёсю»153. Следует отметить, что и Када Адзумамаро и Камо Мабути родились и воспитывались в семьях синтоистских священнослужителей, с самого детства им прививалась любовь к японской древней литературе и истории, и это, естественно повлияло на их дальнейшую научную деятельность154. Разработанная учеными «школы национальных наук» концепция «японского Пути» складывалась из трех аспектов: 1) представлений о японском национальном характере; 2) уникальности государственной структуры Японии; 3) утверждений о превосходстве страны155. Вопрос о сущности японского национального характера, «японского сердца», впервые был поставлен именно Камо Мабути. Он рассматривал поэзию как лучшее средство для выражения искренних эмоций и заключил, что именно посредством древнейших стихов можно проникнуть и даже доказать чистоту архаичного японского сердца, незапятнанного китайскими морально-этическими влияниями156. Характеризуя «сердце японцев древности», он определял его как наоки кокоро (прямое, искреннее сердце) и как тэнти-но маманару кокоро (естественное сердце, букв.: такое, как Небо и Земля). С привнесением конфуцианских и буддийских идей, которые полагали человека недостаточно разумным и навязали ему искусственно созданные этикет и правила, японцы утратили дух и образ жизни древних времен, когда жизнь шла «по воле небес». Мабути утверждал: «В раннюю эпоху все шло по воле небесных божественных предков, императорская власть олицетворяла отвагу, а 153 Х. Нагата, с. 216. Е. В. Верисоцкая, Некоторые тенденции…, с. 82. 155 Ю. Д. Михайлова, Мотоори…, с. 92. 156 Sources of Japanese Tradition, p. 489. 59 154

подчиненные – преданность и поклонение правителю. В среднюю эпоху государственные люди образовали много властей, и подчиненные разделились на слуг письма и слуг силы. Письмо стало считаться благородным, а сила – низшим. Так Путь императорских предков пришел в упадок, а души людей потеряли усердие» («Камоно сокасю» — «Сочинения Камо Мабути», книга 3) 157 . И далее: «Конфуцианство считает, что можно создавать душу человека, воспитывать правителя, что почитание Небес образует души подданных». «Для всего на земле существует свой Путь — подобно тому как существуют на земле горы и равнины. Если же на все распространять Путь эры богов, то постепенно пропадет и власть императора. Поэтому именно конфуцианство разрушает нашу страну» («Куни ико»)158. В своей критике конфуцианства, которое привело к упадку «Путь небесных богов-предков», появившемуся одновременно с «горами и равнинами», он доходит до идей Лао-цзы, который, по мнению Мабути, следовал «Небесному Пути». В этой критике можно увидеть не только синтоизм, но и дух борьбы против конфуцианства как идеологического защитника феодального строя. Таким образом, в произведениях Камо Мабути явственно наблюдаются антифеодальные настроения. Наибольшего расцвета школа национальной науки достигла благодаря Мотоори Норинага. последовательную Он критику в своих произведениях феодальной идеологии, проводил в более особенности, конфуцианской этики. Его филологическими предпочтениями можно считать древний японский литературный памятник «Кодзики» («Записи о древних деяниях»). Во многом благодаря исследованиям, проведенным Мотоори Норинага, сформировалась филологическое направление «школы национальной науки» как науки о классических памятниках. Наиболее примечательным в его учении считаются разрабатывавшаяся им концепция 157 158 Цит. по: Х. Нагата, с. 219. Там же. 60

моно-но аварэ («печальное очарование вещей») в области литературы и поэтики, а также учение о возрожденном синто («фукко синто»). Мотоори Норинага, как и Камо Мабути, исследует вопрос сущности «японского Пути» и, в частности, «японского сердца». Однако у него прослеживается ряд нюансов, отличающих его от восхваления духа Манъё у Мабути. Так, Норинага отделяет представление о сущности литературы и поэтики от этики, полагая критерием оценки литературы о добре и зле, а понятие «моно-но аварэ». Идея «моно-но аварэ», по мысли Норинага, способствовала освобождению литературы от диктата морали. Моно-но аварэ можно объяснить как своего рода эстетический принцип, суть которого в заключается в соприкосновении человеческой души с ками («божествами»), сокрытых в вещах моно (кит. у 物 ), достижении истинной и искренней гармонии – ва (кит. хэ 和), способности уловить и сохранить эту гармонию159. На это была не способна душа, искажённая мудростью конфуцианского учения. Вот что стало причиной отрицания Норинага конфуцианского и буддийского толкования текстов синто, для постижения и осознания которых было необходимо пережить их аварэ (движение души, заключающееся во внутреннем постижении красоты). Идея «моно-но аварэ» у Норинага признавала естественность желаний человека. Эстетика Норинага связана с учением о естественной морали гедонизмом. Результатом такой гедонистической морали стало отрицание конфуцианско-буддийских представлений о «ри» и «мудрости». Норинага считал, что «все божественные деяния не могут быть поняты человеком на основе обычного «ри». Разум человека мал и, каким бы он ни был замечательным, имеет предел. То же, что находится за его пределами, ему неподвластно» («Кудзубана») 160 . Отсюда он выводил, что написанное в «письменах богов» должно почитаться как истина, и, основываясь на том свитке «Кодзики», где повествуется об «эре богов», разработал учение о 159 160 Матвеенко В. А., с. 148. Цит. по: Х. Нагата, с. 225. 61

возрожденном синто, основанное естественно на религиозных представлениях. В связи с идеей этого учения о поклонении богине солнца Аматэрасу, якобы возрожденном являвшейся синто очень прародительницей настойчиво императора, проводятся идеи в об исключительности Японии и о почитании императора. Собственно, здесь мы можем наблюдать ростки национализма, втиснутого, тем не менее, в рамки теологического мировоззрения. Сам Мотоори Норинага был убежден, что всем японцам от рождения свойственно чувство любви и почитания императора, более того, он является основой их национального характера. Власть сёгуна между тем, по мнению Норинага, условна и может быть упразднена. Впрочем, сам Мотоори Норинага к смещению власти сёгуната открыто не призывал161. Более артикулированное выражение националистических идей можно найти у Хирата Ацутанэ. Его националистические труды оказали значительное влияние на самураев, которые поддерживали движение «Сонно Дзёи» и боролись в войне Босин 162 против сёгуната Токугава в течение реставрации Мэйдзи. Кроме того, он довершил становление синто в качестве национальной религии. Ему принадлежит идея, что все японцы произошли от богов, а не только императорская семья и аристократические семьи. Мы можем обнаружить по этому поводу следующее высказывание: «Наша славная земля – это земля, в которой боги имеют свое начало, и мы все потомки этих богов. По этой причине, если мы вернемся в прошлое, от родителей, давших нам жизнь и бытие, за дедов и прадедов, вплоть до предков древних времен, тогда первые предки обязательно были богами»163. Разрабатывавшаяся Хирата концепция синтоизма была тесно связана с политической идеологией. Это являлось достоинством его синтоистского учения, способствовавшим его распространению, но одновременно и его 161 Ю. Д. Михайлова, Некоторые…, с. 43. См. прим. 14. 163 Cit.: D. M. Earl, p. 80. 162 62

недостатком как религиозного учения, не позволявшим добиться чистоты учения, которая придала бы ему характер мировой религии. Национализм эпохи Ацутанэ выражал стремление реформировать феодальную систему, находящуюся в глубоком упадке, на фоне начавшегося накопления капитала. Иными словами, он отражал стремление к централизму или даже абсолютизму (отсюда, стремление верхов к национальному единству на основе «почитания императора») в национальных масштабах и отпору агрессии капиталистической Европы против Востока. Хирата Ацутанэ собственно и отобразил в своем учении такую тенденцию. Главным средством для достижения цели объединения нации была как раз концепция почитания императора, и потому синтоизм в понимании Хирата Ацутанэ, хотя и подчеркивал значение бога-творца164 и потусторонних божеств, был проникнут, как и учение Мотоори Норинага, глубокой убежденностью в абсолютном авторитете и высшей святости богини Аматэрасу165. Между тем национализм в дальнейшем дополнился концепцией «изгнания варваров» дзёи 攘夷. Суть ее состояла в защите национальной безопасности от угрозы агрессии со стороны западных государств. К тому времени в прошлом могущественный сосед и культурный донор (Китай) подвергся насильственному открытию внутреннего рынка и потерял часть суверенитета, что отразилось в двух Опиумных войнах 166 . Концепция «изгнания варваров» послужила мощным стимулом поворота политической 164 Хирата Ацутанэ, в отличие от Мотоори Норинага, признававшего два творящих начала, свел идею творения свел к единому творцу Амэ-но минакануси-но ками, являющегося высшим божеством в синтоистской мифологии. Хирата Ацутанэ подчеркивал идею единственности творца: «Это божество управляет всеми без исключения вещами во вселенной» («Косидзэн» - «Предания древней истории», свиток 1). Цит. по: Х. Нагата, с. 318. 165 Х. Нагата, с. 322-323. 166 Опиумные войны – военные конфликты на территории Китая в XIX веке между западными державами и империей Цин 清 . Первая опиумная война (1839-1842) с Великобританией закончилась передачей Гонконга 香港 Великобритании в качестве колонии. Вторая опиумная война (1856-1860) Китая против объединенных войск Великобритании и Франции закончилась передачей Великобритании полуострова Коулун 九龙 63

мысли к обоснованию строительства сильного централизованного государства. Тем не менее, несмотря на то, что Хирата Ацутанэ положительно относился к идее изоляции страны, в его взглядах совершенно отсутствовали идеи об «изгнании варваров». Этим объясняется тот факт, что Хирата был готов в пределах, допускаемых его теологическим мировоззрением, воспринимать и европейскую науку. Он занимал по отношению к ней толерантную позицию, и, таким образом, не поддерживал бойкот «западной науки»167, о которой мы будем говорить ниже. Но прежде проследим, каким образом националистические идеи развивались в другом важном для нас идейном течении – школе Мито. Митогакуха 水戸学派 (школа Мито) Следует сначала сказать несколько слов о зарождении школы Мито. Оно связано с именем крупного даймё Токугава Мицукуни 徳川光圀 (16281700), с местностью под названием Мито, а также с семейством и кланом Мито. Мицукуни в 1657 году спровоцировал создание многотомного исторического труда «Дайнихонси» («История великой Японии») 168, собрав большой коллектив историков и организовав для них специальную школу под названием «Эйкокан» 彰考館 . Название школы восходит к фразе в предисловии к «Чунь цю» («Вёсны и осени»): «Выяснить прошлое и обсудить будущее» 彰往考来. Труд был закончен после смерти Мицукуни в 1715 году. Известно, что семейство Мито занимало особое положение вместе с семействами Кии и Охари в качестве «трех уважаемых семейств» Токугава. Однако, представители семейства Мито уступали и по количеству занимаемых государственных постов, и по количеству земельных владений (вдвое меньше, чем у двух других). Поэтому, цель написания исторической хроники заключалась в том, что она становилась средством для удержания власти над своими вассалами и своеобразным ответом другим семействам, 167 168 Х. Нагата, с. 328. Я. Б. Радуль-Затуловский, с. 298. 64

подтверждающим авторитет Мито. В тот период школа Мито характеризовалась подходом с позиций чжусианского учения о «разделении имен». Однако позже в соответствии с исторической обстановкой можно наблюдать преобладание концепции «изгнания варваров». И тогда уже «История великой Японии» превратилась в политическую программу антисёгунской оппозиции. Движение, ратующее за изгнание иностранцев, можно определить с позиций чжусианского «разделения имен», как различие между «срединным государством» (в данном случае, Японией) и «варварами» (странами Запада), однако это не являлось центральным толкованием. Скорее, это было стремлением к закреплению традиций «закрытой страны» и сохранению крупными феодалами своего «властного» статуса, и как следствие, противодействие росту производства товарной продукции169 и отпор против агрессии капиталистических стран170. Наиболее крупными представителями школы Мито являются Фудзита Юкоку 藤田幽谷(1774-1826) и Аидзава Сэйсисай 会沢正志斎(1782-1863). Учение Фудзиты Юкоку носило эклектический характер. С одной стороны он заимствовал чжусианское «разделение имен», с другой – отстаивал значение науки как политически необходимое средство, вероятно, находясь под влиянием взглядов Огю Сорая. Нагата Хироси отмечает, что в содержательном плане учение Юкоку являлось этико-политическим 171 . В своих произведениях («Юкоку сэнсэй ико» - «Рукописи учителя Фудзита Юкоку», «Анминрон» - «Об умиротворении народа», «Сэймэйрон» - «О выправлении имен» и др.) Фудзита Юкоку трактует науку в духе Огю Сорая как Путь к достижению «управления государством и умиротворения народа», 169 В период Токугава окончательно складывается единый национальный рынок и продолжает развиваться региональная специализация. См.: Япония в конце XVIII-первой половине XIX в. // История Востока. Т. 4, Кн. 1. С. 320. 170 Х. Нагата, с. 323. 171 Там же, с. 337. 65

и вместе с тем он поддерживает концепцию «разделение имен», которая толкуется им с позиций почитания императора172. Аидзава Сэйсисай продолжает эклектические тенденции своего предшественника и учителя. Он с уважением относился к Ван Янмину и Дзинсаю как к личностям, однако по большей части использовал высказывания Огю Сорая и Чжу Си. Влияние Огю Сорая прослеживается не только в понимании науки как «прикладного знания», но и в благочестивом отношении к небесам: «Не могут быть вещи сильнее неба. А раз так, то надо уважать мудрых за талант, почтительно служить старшим, не омертвлять (законы) неба, побуждать народ к почтению и трепетному повиновению... Когда народ почитает небеса и трепетно им повинуется, тогда он не впадает в грех обмана небес» («Синрон» - «Новые рассуждения», часть 4)173. Такое религиозное почитание небес у Аидзава Сэйсисай соотносится с культом богини Аматэрасу из «священной Японии», что связано с его учением о моральном долге, с идеей почитания подданными императора, оформленной Аидзава в концепции кокутай («тело нации» 国体), и, как следствие, с зарождением японизма: «Священная земля является проявлением «духа утра» и «духа справедливости», поэтому она стоит выше других стран, являющихся проявлением «духа заката» и «духа ереси», и занимает ведущее положение. «Эта священная страна занимает ведущее положение. Она утренний дух справедливости... Утренний дух, дух справедливости — это «ё». А потому ее путь справедлив, светел и ясен. Он проясняет человеческое поведение, служит велениям неба, почитает богов, он полностью заполняет человеческие деяния, всему дает рост и воплощает добродетель заботы о жизни всего мироздания. Варвары подобны конечностям. Они олицетворяют дух заката, дух зла – это «ин». А дух заката и дух зла – это тьма. А потому они ищут скрытное, действуют подозрительно. Разрушая человеческий Путь, толкуют о потустороннем мире, оскверняют 172 173 Там же, с. 338. Цит. по: Х. Нагата, с. 339-340. 66

небеса и заискивают перед дьяволами, любят болтать вздор, умерщвляют все сущее, идут мрачным и непонятным путем» (там же, свиток 4) 174 . Это высказывание отражает суть концепции «изгнания варваров» и составляет ее философскую основу. Политическая концепция школы Мито состояла из четырех главных пунктов: во-первых, «исправить внутреннюю политику»; во-вторых, «упорядочить управление армией»; в-третьих, «приумножить благосостояние страны»; в-четвертых, «распределить (между всеми) оборону страны». Это призыв к созданию «богатого государства и сильной армии» путем опоры на принцип главенства сельского хозяйства, подъема самурайства, поощрения талантов, запрещения излишеств, использования по мере возможности системы закрепления самурайства. Основная особенность политической теории школы Мито состояла в том, что в ней синтезировались идея «изгнания варваров» вместе с идеей необходимостью обороны страны в целом. Кроме того, четвертый пункт «распределения обороны страны» был нов по части призыва к осуществлению целого ряда мер – созданию территориальных войск в интересах береговой обороны, к усовершенствованию разведки и органов связи с войсками, к сооружению крупных военных судов, к использованию крупнокалиберной артиллерии, к обеспечению военных ресурсов, к созданию запасов продовольствия на случай войны, а также в связи с этим к привлечению к сельскому хозяйству свободного населения, к запрещению использования металлов в целях украшения храмов и др. (там же, свиток 3)175. Итак, школой Мито была сформулирована политическая программа идеологии «изгнания варваров», основанная на учении о «разделении имен». Если рассматривать школу Мито с точки зрения прибавления к философской мысли содержательной компоненты, то можно сказать, что его не произошло. Слабость философских воззрений была тесно связана с тем, что из-за 174 175 Цит. по: Х. Нагата, с. 340. Цит. по: Х. Нагата, с. 342-343. 67

принципа «изгнания варваров» школа Мито заняла отрицательную позицию по отношению к «западной науке» («ёгаку» 洋学)176. Если «западная наука» естествознание – стихийно основывалась на материализме и рационализме, то школа Мито, выступая против этой науки, по инерции была вынуждена склоняться к иррациональному мистицизму177. Следующей и последней школой в этой главе мы рассмотрим направление «западных наук». Ёгакуха 洋学派 (школа западных наук) Школа западных наук, или по-другому, школа голландских наук (рангакуха 兰学派 ) берет свое начало еще до начала эпохи Токугава с прибытием в Японию первых христианских миссионеров. Впервые европейцы оказались в Японии случайно в 1542 году, когда китайская лодка, перевозившая португальцев, пристала к берегам острова Танэгасима 種子島 . Пока команда чинила судно, португальцы гуляли и стреляли уток из ружей. Японцы, до этого никогда не видевшие ружей, уже через шесть месяцев научились их делать. С самого начала контактов между Западом и Японией происходила передача технологий 178 . Один из первых западных источников, в котором описываются японцы, датируется 1565 годом. В нем сообщается, что японцы «достаточно образованны, правдивы, любопытны, ценят больше достоинство, нежели богатство» 179 . Эти особенности японского менталитета способствовали довольно быстрому усвоению западных технологий. Название школы «голландских наук» связано с тем, что после окончательной изоляции в 1639 году и запрета христианства из всех европейских стран только Голландии было разрешено иметь торговые и иные связи с Японией. Голландцам выделили небольшой островок Дэдзима 出島 176 Другое название: рангаку 兰学, что переводится с японского букв. «голландские науки». Х. Нагата, с. 343. 178 Р. Теймс, с. 111-112. 179 Там же. 68 177

близ тогда еще совсем небольшого местечка-гавани Нагасаки, который и стал единственным средством связи японцев с западным миром. Отсюда японцы и черпали данные о западных науках. Поэтому западную науку часто отождествляли с «голландской наукой». Ввиду запрета на христианство, не могло идти речи ни о каком бы то ни было распространении общественных наук, и они оставались фактически неизвестными. Однако японцы изучали естественные и смежные с ними науки, такие как медицину, зоологию, ботанику, астрономию и др. Тенденция к позитивным наукам обнаруживается в трудах таких деятелей, как Хирага Гэннай 平賀源内 (1728-1780), Сугита Гэмпаку 杉田玄白 (1733-1817), Ямагата Банто 山片蟠桃 (1748-1821) и др. Араи Хакусэки 新井白石 (1657-1725), политический и государственный деятель, также питал интерес к естественным наукам. Однако все же более известен он своими историческими работами, в частности, работой «Услышанное и записанное о Западе», в котором признавалось превосходство европейской науки и техники180. Пожалуй, самым известным европейцем, повлиявшим на распространение западных наук в Японии, является немец Филипп Франц фон Зибольд (1796-1866), врач, естествоиспытатель и востоковед. Он выполнил первое систематическое исследование Японии для европейцев, основанное отчасти на рефератах, написанных его многочисленными учениками. Среди его учеников были такие известные врачи и ученые. В частности, Такано Тёэй 高野長英 (1804-1850) в 1832 г. впервые ознакомил японцев с систематическим изложением физиологии в книге «Основы медицинских знаний» («Игэн суё»), а Ито Гэнбоку, Тодзука Сэйкай вместе с Цубои Синдо являлись видными представителями голландской медицины в период до и после эпохи Тэмпо (1830-1844). Из среды учеников Ито Гэнбоку 180 Х. Нагата, с. 177. 69

伊東玄朴 (1801-1871) вышли такие ученые, как Аоки Кэндзо, Огата Коан, Кэнда Кохэй и другие181. В это время не только в Эдо, но и в Нагасаки, Осака, Киото и по всей стране (особенно на о. Кюсю) стали появляться исследователи голландской науки, основу которой составляла западная медицина. В частности, из школы в городе Осака, созданной в 1838 г. Огата Коаном 緒方洪庵 (1810-1863), вышли многие врачи, политические деятели, мыслители, педагоги и просветители - Фукудзава Юкити 福澤諭吉 (1835-1901), Омура Масудзиро182大村益次郎 (1830-1869) и другие183. Особенностью периода окончания правления Токугава – бакумацу – было активное использование новшеств военной науки, что явилось следствием участившихся контактов с другими странами и актуальности задачи обороны страны 184 . Поэтому характерно, что поощрение развития «западной науки» со стороны правительства сёгуната и княжеств было в значительной степени связано с нуждами модернизации военной техники. После насильственного открытия страны и подписания Ансэйских договоров распространение «западной науки» и современной техники благодаря усилиям княжеств и сёгуната приняло еще более ускоренный характер185. Многие сторонники распространения западных наук претерпели тяжкие испытания, если не сказать муки. Я. Б. Радуль-Затуловский точно характеризует политическую атмосферу, в которой оказались ученыезападники: «Историк развития общественной мысли мог бы привести потрясающие страницы мартиролога значительного числа японских ученых и деятелей эпохи Токугава, боровшихся против существовавшего режима, за 181 Там же, с. 348. Омура Масудзиро - японский политический и военный деятель конца периода Эдо – начала периода Мэйдзи. После реставрации Мэйдзи Масудзиро стал одним из военачальников нового Императорского правительства. В 1869 года Масудзиро получил должность вице-министра Военного Министерства и начал реформировать вооруженные силы Японии. 183 Х. Нагата, с. 348. 184 Там же, с. 349. 185 Там же, с. 351. 70 182

открытие страны и за распространение европейской науки, преследовавшейся «бакуфу». Многие из них были казнены; другие, доведенные до отчаяния жестокими преследованиями, предпочитали самоубийство мучительной и позорной казни»186. Наиболее известными «мучениками», повлиявшими своими идеями и действиями на свершение реставрации Мэйдзи, являются два человека – учитель и ученик – Сакума Сёдзан 佐久間象山 (1811- 1864) и Ёсида Сёин 吉田松陰 (1830-1859). Сакума Сёдзан является одним из провозвестников перемен, навсегда изменивших облик Японии. Он сумел синтезировать неоконфуцианский рационализм чжусианского толка с европейской научной мыслью. Уроженец княжества Мацудай, Сакума получил типичное неоконфуцианское образование. Его учителем был достаточно известный ученый-конфуцианец Сато Иссай 佐藤一斎 (1772-1859), формально поддерживавший чжусианство и преподававший в столичной академии Сёхэйко 昌平黌 187 , основанную еще Хаяси Радзаном. Но по сути своей Сато Иссай был поклонником учения Ван Янмина 188 . Сакума Сёдзан не разделял приверженности Сато к янминизму, более обращаясь к сунскому учению. Особое значение Сакума придавал категории какубуцу кюри (кит. цзиу цюнли 即物穷理 «постигать принципы, приближаясь к вещам»). Помимо неоконфуцианства на Сакума Сёдзана повлияли и другие учения школы Мито и школы европейских наук, чему способствовала атмосфера постоянного общения и дискуссионности. У Сакума Сёдзана сложилось особое отношение к неоконфуцианству. Он воспринимал его как открытую систему, допускающую творческое усвоение других учений и присущих им идей189. 186 Я. Б. Радуль-Затуловский, с. 269 Х. Нагата, с. 292. 188 В. В. Совастеев, с. 49 189 Там же, с. 50. 187 71

Сакума Сёдзан имел разносторонний интерес к изучению природы и практическому приложению естественнонаучных знаний. Он изучал военное дело, в частности, читал книги прусского генерала Карла фон Деккера (17841844). Имея большой опыт знакомства с западной наукой и техникой, он приходит к выводу о превосходстве западной техники. Однако перед ним встал вопрос: одно ли и то же превосходство западной техники и западной цивилизации? Проблему взаимоотношения «Восток-Запад» Сёдзан элегантно решает, выдвинув лозунг «Восточная мораль, западные знания» - «Тоё дотоку, сэйё гидзюцу» 東洋道徳西洋学芸 . Этот лозунг несколько трансформировался уже эпоху Мэйдзи, когда требовался форсированный переход на другую экономическую и политическую модель, и звучал так: «Японский дух, европейская наука» - «Вакон, ёсай» 和魂洋才. Сакума Сёдзан был знаком с работами китайского мыслителя Вэй Юаня 190 魏源 (1794-1856), который выдвигал лозунг: «Руками варваров управлять варварами». Его не устраивал подход Вэй Юаня к организации обороны, о чем он писал в «Размышлениях над своими ошибками» («Сэйкэн року»)191. Критически переосмыслив итоги первой опиумной войны, Сёдзан приступил к разработке собственной программы преобразований в стране, что вылилось в сочинении «Восемь принципов береговой обороны» (1843). Появление американских кораблей коммодора Перри, которое Сёдзан расценил как позор для «японского государства» («тела нации» кокутай 国体), подтолкнуло мыслителя на дальнейшую разработку этой программы. 190 Вэй Юань – философ-неоконфуцианец, энциклопедист, литератор и политический деятель. Помимо оригинальных философских трудов по китайской философии и комментариев к древнекитайской классике написал ряд историко-политических работ, посвященных анализу результатов первой опиумной войны и описанию европейских стран: «Шэн у цзи» 圣武记 («Записки о священной войне», 1842), «Хай го ту чжи» 海国图志 («Описание заморских государств [с приложением] карт», 1849). После поражения в первой опиумной войне Вэй Юань выдвинул программу модернизации страны путем заимствования западных научно-технических достижений, впоследствии получившую название «Движение за усвоение заморских дел» ян у юньдун 洋务运动. ДКК, с. 191, сл. ст. «Вэй Юань». 191 В. В. Совастеев, с. 52. 72

Необходимость поиска и использования талантливых людей Сакума Сёдзан рассматривает как важнейшую идею, пронизывающую многие его рассуждения. Такие люди, по мнению мыслителя, обладают настойчивостью в изучении действительного положения вещей и умением применять знания в управлении современными делами. Подобные меритократические взгляды противоречили существующей сословной системе. «Постижение принципов» кюри 穷理 сунского конфуцианства он толковал как изучение «подлинных принципов» («законов») дзицури 真理 природы. Сакума исходил из того, что «теперь, опираясь на одни китайские учения, неизбежно впадешь в бессодержательные рассуждения, а придерживаясь одной «западной науки», не постигнешь морали и долга»192. В связи этим в своем «Письме к Кобаяси Матахэю» он сложил стих: Мораль Востока, западное мастерство; Два пути, смыкаясь и дополняя друг друга, образуют круг; Поднебесная в окружности – десять тысяч «ри», Восполняя недостающее – получаем бесконечность193. Следует также упомянуть о понимании Сакума Сёдзана системы международных отношений, в которые вступала Япония. Наиболее важный вывод заключался в том, что осуществить «изгнание варваров» невозможно. Эта позиция отличала Сакума Сёдзан от позиции многих ксенофобски настроенных современников. Он пытался найти компромисс между императорским двором и сёгунатом через идею созыва «общего совещания среди глав княжеств». Сакума опасался гражданской войны между ними, считая, что она нанесет непоправимый ущерб национальной обороне. Согласившись играть роль посредника между двором и сёгунатом, он навлек на себя ненависть сторонников движения «сонно дзёи» («почитания императора и изгнания варваров») и в 1864 году был убит. 192 193 Х. Нагата, с. 357. Цит. по: Х. Нагата, с. 358. 73

Ёсида Сёин, учившийся у Сакума Сёдзана был не столько ученым и философом, сколько важной фигурой в области образования. Настолько важной, что, пожалуй, и не было в истории Японии фигуры важнее, особенно учитывая, что вся его законная педагогическая деятельность на свободе длилась менее полугода194. Многие его ученики играли значительные роли в последующей политической жизни страны, участвовали в реставрации Мэйдзи, проводили реформы. Среди учеников Ёсида Сёин такие знаменитые деятели как Ито Хиробуми 伊藤博文 (1841-1909) – первый премьер-министр Японии, автор проекта конституции Японии, Ямагата Аритомо 山県有朋 (1838-1922) - премьер-министр Японии, «отец японской армии», Такасуги Синсаку 高杉晋作 (1839-1867) – политический и военный деятель эпохи бакумацу, монархист. государственные педагогической посты Целая в плеяда новом эффективностью не учеников правительстве может занимала важные Мэйдзи. похвастаться Такой ни один современный университет. Ёсида Сёин был крайне интересной и неординарной личностью. Описанию его жизни, деятельности и мировоззрения полностью или частично посвящено более 3,5 тыс. книг, изданных только в Японии195. По результатам опроса в 1972 г., проведенного одним из известных японских общественно-политических журналов, Ёсида Сёин занял почетное пятое место среди исторических деятелей, которых считают наиболее почитаемыми героями Японии196. Родившись в семье рядового самурая, жившего в деревне и занимавшегося крестьянским трудом, Ёсида Сёин был пятым ребенком в семье. И как это часто бывало в те времена, мальчика в 4 года отдали на воспитание в состоятельную и образованную семью Ёсида, в которой несколько поколений ученых занимались изучением военного дела. Вскоре 194 А. Ф. Прасол, с. 301 А. Ф. Прасол, с. 301. 196 В. В. Совастеев, с. 59. 195 74

приемный отец умер, и воспитанием Сёина занялся родной дядя, обедневший самурай старой закалки, с которым он заучивал наизусть тексты «четверокнижия» и трактаты по военному искусству. Уже в 8 лет мальчик поступил в княжескую школу, а в 9 впервые прочитал лекцию по военному делу в школе Мэйринкан княжества Хаги (преф. Ямагути). В 19 лет Ёсида Сёин зачислен в штат преподавателей военного дела в школу Мэйриндо, тогда же разрабатывает отчет с предложениями по укреплению фортификационных сооружений в районе, куда он был направлен по заданию Министерства императорского двора. Он много читает и многим интересуется. В 21 год отправляется в Эдо и учится в школе у Сакума Сёдзана. В 1853 году дважды пытается проникнуть в порты, где тогда по слухам стояли иностранные военные корабли, чтобы выехать с ними из страны. Обе попытки оказываются неудачными. Только в следующем году ему удается попасть на иностранный корабль, но командир отказывается его брать. Ёсида Сёина заключают в тюрьму, где он, не выдерживая тюремной рутины, начинает читать лекции сокамерникам по «Мэн-цзы». По истечении двух лет в тюрьме его перемещают под домашний арест. В марте 1856 года в маленькой комнатке в 7 кв. м. он тайком начинает читать лекции по военному делу и политологии. В июле 1858 года домашний арест был снят, и Ёсида Сёин, наконец, смог легально и свободно преподавать в своей школе. Вскоре она объединилась с работавшей по соседству школой Сёкасон дзюку 松下村塾 («Пансион под сенью сосен»), Ёсида возглавил ее. Сразу после снятия домашнего ареста Ёсида вместе с 17 единомышленниками кровно клянутся разрушить «великую тюрьму [годов правления] Ансэй» и планируют покушение на государственного советника Манабэ Акикацу (1804-1884). В расчете на помощь Ёсида знакомит с планом служащих управления княжества Хаги, замысел раскрывают, и в конце 1858 75

года Ёсида вновь оказывается за решеткой. По приказу бакуфу Ёсида Сёин был отправлен в Эдо и 27 октября 1859 года в возрасте 29 лет казнен197. Теперь следует немного рассказать непосредственно о его политических взглядах Ёсида Сёина. Ёсида по своим убеждениям страшный патриот. В его высказываниях можно обнаружить даже шовинистические высказывания такого рода: «... в нашей стране Поднебесная – это Поднебесная одного человека». А также: «… содействовать подъему нашей священной страны и уничтожать варваров – это путь человеколюбия (дзин)» («Комоёва» - «Беседы о Мэн-цзы») 198 . Некоторые исследователи считают его одним из родоначальников японизма (он разрабатывал программу колониальной политики Японии). Некоторые, напротив, усматривают в его идеях элементы демократизма. Крупнейший знаток наследия Ёсида Сёина Нарамото Тацуя писал о нем как о «типе революционера боевого переходного периода», сочувствовавшего интересам народа. Нарамото полагал, что взгляды Ёсида пронизаны гуманизмом, которые он усматривал в отсутствии чувства национального и социального превосходства199. Отстав от западных держав в проведении колониальной политики, Япония должна была ускоренными темпами преодолеть разрыв. Ёсида обосновывает политику первоначального накопления, к которой должна приступить Япония после прекращения изоляции страны. Он излагает обширную программу торговой и экономической экспансии. В записке «Один из путей противодействия [варварам]» он пишет: «Мы должны построить крупные военные корабли, в достаточной степени подготовить флот и, не теряя ни единого дня, постоянно осуществлять плавание между Хоккайдо и Сахалином на северо-востоке и Цусимой и Рюкю на югозападе… Мы должны хорошо изучать условия мореплавания. Затем мы 197 Пересказ биографии Ёсида Сёин по книге А.Ф. Прасола, указ. соч., с. 297-300. Цит. по: Х. Нагата, с 359. 199 В. В. Совастеев, с. 61. 76 198

должны посещать Маньчжурия и Китай. В Кантоне, на мысе Доброй Надежды, в Австралии и т.д. мы должны учредить представительства, иметь там вооруженные силы и изучать местные условия. Затем мы должны с выгодой торговать»200. В отношении политической силы, которая была бы способна провести необходимые изменения, Ёсида полагался на так называемый слой «сомо» (букв. «то, что растет на земле»), состоявший из зажиточных крестьян, городского сословия, купцов и ремесленников – людей, уже свободных от или желающих освободиться от упадочной сословной системы. Он противопоставлял его правящему классу: «Сегодня и бакуфу, и дворянство – люди, уже потерявшие подлинное лицо и только предающиеся пьянству. Лишь сомо – те, на кого можно надеяться»201. Ёсида Сёин был одним из тех, кто понимал действительные нужды страны, поддерживал заимствование западных знаний, которые могли бы способствовать развитию и процветанию Японии. Обладая широким кругозором, он знал, как провести в жизнь необходимые изменения. Однако жизнь Ёсида Сёина трагически прервалась. Строчки, которые были написаны им в тюрьме незадолго до казни, звучат так: Пусть моя плоть Истлеет на поле Мусаси – Душу Японии Не удержать Под замком202. Этим стихотворением мы закончим наше повествование о философских школах и подведем итоги второй главы. 200 Цит. по: В. В. Совастеев, с. 65. Цит. по: В. В. Совастеев, с. 66 202 О. А. Чигиринская, с. 45. http://astro.ins.urfu.ru/sites/default/files/upload_files/temp/%D0%9F%D1%80%D0%B5%D0% B4%D1%81%D0%BC%D0%B5%D1%80%D1%82%D0%BD%D1%8B%D0%B5%20%D1%8 1%D1%82%D0%B8%D1%85%D0%B8%20%D1%81%D0%B0%D0%BC%D1%83%D1%80 %D0%B0%D0%B5%D0%B2.pdf 77 201

Значительной особенностью, отличавшей оппозиционные течения от официальной идеологии, стало появление реального протестного движения. Впервые оёмэйгакуха стала символом такого протеста. Восстание бывшего чиновника Осио Хэйхатиро 1837 года тому прямое подтверждение. Помимо протестных настроений постепенно меняется и общественное сознание в целом. Накаэ Тодзю и Кумадзава Бандзан в своих рассуждениях рассматривают проблему человека вообще. Исида Байган идет дальше, разрабатывая идеологию для политически бесправных слоев торговцев203, занимающих низшее место в строгой иерархической системе эпохи Токугава. Этическим принципом в этой идеологии становится концепция «бережливости», что в какой-то мере сходно с протестантской этикой и обусловлено развитием капиталистических отношений. Кроме того, Исида Байган проповедует идеи просветительства, подхваченные последующими поколениями (школа западных наук, просветители эпохи Мэйдзи). Параллельно с этим в школе древней науки наблюдается тенденция к изучению китайских первоисточников, связанная со скептицизмом по отношению к неоконфуцианским интерпретациям китайских категорий и, как следствие, со стремлением найти ответы в древнем конфуцианстве. Ямага Соко – единственный из крупных представителей школы, кто призывает к сохранению существующего порядка и почтительного отношению к правителю. Он высказывается о «срединном» положении Японии, отрицательно отзываясь о Китае. С именами Ито Дзинсая, Ито Тогая и Огю Сорая связан резкий скачок научного познания (эмпирического познания законов природы и общества). Они критикуют феодальные устои, впрочем, как и все оставшиеся школы. Кокугакуха, следуя примеру когакуха, обращается к центральности древним источникам, но уже чисто японским. Идея о японского государства здесь звучит еще более артикулировано. Мотоори Норинага разрабатывает концепцию «чистого японского сердца», впервые выдвинутую Камо Мабути, и эстетический 203 Конечно, не только для торговцев, но шире - для сословия горожан (в основном). 78

принцип моно-но аварэ («печальное очарование вещей»), тесно связанный с естественной моралью противостоящей старой догматической чжусианской морали. Мотоори Норинага, определяя «японское сердце», говорит, что ему (сердцу) изначально присущи чувство любви и почитание императора. Хирата Ацутанэ, соглашаясь с идеей почитания императора, выстраивает родословную императора к богине Аматэрасу и окончательно оформляет национальную религию синто. Движимые идеей объединения нации на основе идеи почитания императора представители верхов в связи с западной угрозой обнаруживают стремление к централизму и даже абсолютизму, которое формулируется в концепции кокутай («тело нации») и в идее дзёи «изгнания варваров». К этому моменту появляется политическое движение «Сонно дзёи», сыгравшее решающую роль в реставрации власти императора. Несмотря на изоляцию Японии, контакты с европейцами происходят. Происходит распространение в основном естественных и прикладных наук (медицина, военное дело и пр.). После Ансэйских договоров этот процесс ускоряется ввиду уже почти жизненной необходимости. Наибольший вклад в распространение западных наук внесли Сакума Сёдзан и Ёсида Сёин. Первый успешно синтезирует чжусианский рационализм с европейской наукой и выдвигает лозунг «восточная мораль, западная наука», который способствует быстрому заимствованию западных технологий, в том числе военных. Сакума Сёдзан призывает к выявлению талантов и отправлению их на обучение за границу, что, конечно, противоречит и без того погибающему режиму сёгуната. Тем не менее, он понимает невозможность воплощения идеи «изгнания варваров» на том историческом этапе и соглашается выступить посредником между императорским двором и сёгунатом, и, впоследствии, погибает от рук наемного убийцы в 1864 году. Ёсида Сёин является еще одним выдающимся деятелем конца эпохи Токугава, которого можно охарактеризовать как «революционера боевого переходного периода». Он высказывает идеи порой радикальные и шовинистические, или напротив, гуманистические и 79

демократические, движимый стремлением помочь своему государству, также констатирует необходимость заимствования западных знаний. Изпод наставничества этих двух человек вышли государственные и общественные деятели, игравшие самые первые роли в построении новой Японии. 80

Заключение В результате события реставрации, окончательно закончившегося провозглашением Указа о реставрации Императорского правления от 3 января 1868 года, к власти приходят сторонники императора и создают новое правительство. Определив социально-исторический контекст эпохи Токугава, мы можем утверждать, что событие реставрации было обусловлено ослаблением прежнего военно-феодального режима. Этому ослаблению и, в конечном итоге, падению режима способствовал ряд взаимосвязанных экономических (бюджетный дефицит правительства, стагнация торгово-промышленного экономики, капитала и рост пр.), торгово-ростовщического, социальных (развитие капиталистических отношений, усиление влияния городских сословий, обеднение военного сословия и пр.), политических (рост протестных настроений, внешнеполитическая угроза, оформление движения «Сонно дзёи», рост националистических настроений, централизация страны и пр.) и других факторов. К таким факторам также относятся и идейные компоненты, обнаруженные во всех рассмотренных нами философских течениях эпохи Токугава. В господствующей идеологии – японском чжусианстве (сюсигакуха) – обнаруживается теория «великого долга и разделения людей по именам» дайги мэйбун 大義名分 , в соответствии с которой каждый человек выполняет определенную функцию, обусловленную его социальным статусом. На основании этого принципа осуществлялась легитимация власти сёгуната Токугава. Политика в идеологической и образовательной сфере, проводимая ортодоксальными чжусианцами, способствовала изоляции Японии от внешнего мира, что с одной стороны обеспечивало стабильность режима, с другой его хрупкость перед любой внешней угрозой. Также в чжусианстве (у учеников Ямадзаки Ансая) мы обнаруживаем идею 81

«почитания императора», которая стала одним из компонентов уже упоминаемого нами политического движения «Сонно дзёи». У Муро Кюсо обнаруживаем разработку общественного договора. Выявленные идеи подтверждают внутреннюю противоречивость господствующей идеологии. При рассмотрении «оппозиционных» философских течений мы выявили идеи, в основном способствовавшие разрушению политического режима сёгуната, среди которых напрямую или косвенно повлияли на реставрацию Мэйдзи следующие (по школам):  акцентуация на проблематике человека (оёмэйгакуха (в том числе школа Исиды Байгана) – следствие: протестные движения (Осио Хэйхатиро);  концепция «бережливости» (школа Исиды Байгана) – следствие: формирование идеологии городского сословия, противостоящего правящему классу;  концепция «срединности» Японии (когакуха (Ямага Соко)) – следствие: зарождение японизма, отрицание господствующего прокитайского культурного влияния;  концепция «японского сердца» (кокугакуха) и связанной с ней идеей «почитания императора» – следствие: отрицание господствующей прокитайской чжусианской идеологии, зарождение японизма;  концепция «моно-но аварэ» (кокугакуха) – следствие: естественная (гедонистическая) мораль, противостоящая догматической чжусианской морали;  концепция «кокутай» («тело нации») и связанная с ней идея «изгнания варваров» (кокугакуха, митогакуха) – следствие: допущение сёгунатом нарушения принципа «кокутай» воспринялось большинством населения как национальный позор и способствовало усугублению политического кризиса режима сёгуната; 82

 идеи скорейшей модернизации, идеи заимствования западных знаний, техники и технологий и идеи просветительства (школа западных наук) – следствие: разрушение традиционной сословно-иерархической системы и политического режима сёгуната. Таким образом, гипотеза о том, что сформировавшиеся в эпоху Токугава философские и идеологические предпосылки способствовали свершению реставрации Мэйдзи верна. Помимо этого, мы считаем, что указанные в нашей работе философские и идейные предпосылки определили будущую внутреннюю и внешнюю политику Японии. Проверка этой гипотезы требует отдельного историко-философского исследования. Исследование историко-философского характера может определяться хронологическими рамками, включающими период правления Мэйдзи (1868-1912). В заключение отметим, что пример Японии еще раз подтверждает необходимость изучения философских течений прошлого и тех идей, которые ими разрабатывались. С помощью этих знаний мы можем полнее объяснять прошлое, правильнее действовать в настоящем и точнее прогнозировать будущее. 83

Список используемых источников и литературы Источники: 1. Исида Байган. «Беседы горожанина и селянина». Пер. Л. Б. Кареловой // Учение Исиды Байгана о постижении «сердца» и становление трудовой этики в Японии / Л.Б. Карелова; Ин-т философии РАН. – М.: Вост. лит., 2007. – 318 с. 2. Исида Байган. «Рассуждения о бережливом управлении домом». Пер. Л. Б. Кареловой // Учение Исиды Байгана о постижении «сердца» и становление трудовой этики в Японии / Л.Б. Карелова; Ин-т философии РАН. – М.: Вост. лит., 2007. – 318 с. 3. «Лунь юй». Пер. В. А. Кривцова. Древнекитайская философия, Т.1. М.,1972. 4. Sources of Japanese Tradition: volume 2, 1600 to 2000 / Comp. by Wm. Theodore de Bary. N. Y.: Columbia University Press, 2000. – 2nd ed. Литература: 1. Анарина Н. Г. История японского театра. Древность и средневековье: сквозь века в XXI столетие. – М.: Наталис, 2008. – 336 с. 2. Боги, святилища, обряды Японии: Энциклопедия синто / Под ред. И.С. Смирнова; отв. ред. А.Н. Мещеряков; отв. секр. В.А. Федянина. – М.: РГГУ, 2010. – 310 с. – (Orientalia et Classica). 3. Верисоцкая Е. В. Некоторые вопросы теории цивилизаций в исторической мысли России и Японии XVIII в. // Известия Восточного института . 1996. № 3. С.70-89. 4. Верисоцкая Е. В. Об особенностях развития национальных культур России и Японии в XVII-XIX вв.: религиозно-нравственные аспекты (постановка проблемы) // Известия Восточного института . 1997. № 5. С.187-212. 5. Гальперин А. Л. Очерки социально-политической истории Японии в период позднего феодализма. – М.: ИВЛ, 1963. – 200 с. 84

6. Данн Ч. Традиционная Япония. Быт, религия, культура / Пер. с анrл. О. Д. Сидоровой. М.: ЗАО Цeнтрполиrраф, 2006. – 222 с. 7. История Востока. В 6 т. Т. 2. Восток в средние века / Гл. редкол.: Р.Б. Рыбаков (пред.) и др.; [Отв. ред. Л.Б. Алаев, К.З. Ашрафян]. - М.: Вост. лит., 2002. - 716 с. 8. История Востока. В 6 т. Т. 3. Восток на рубеже средневековья и нового времени XVI-XVIII вв. / Отв. ред. Л.Б. Алаев и др. – М.: Вост. лит., 2000. – 696 с. 9. История Востока. В 6 т. Т. 4. Восток в новое время (конец XVIII – начало XX в.): Кн. 1 / Отв. ред. Л.Б. Алаев и др. – М.: Вост. лит., 2004. – 608 с. 10. История Востока. В 6 т. Т. 4. Восток в новое время (конец XVIII – начало XX в.) : Кн. 2 / Отв. ред. Л.Б. Алаев и др. – М.: Вост. лит., 2005. – 574 с. 11. Карелова Л. Б. Учение Исиды Байгана о постижении «сердца» и становление трудовой этики в Японии / Л.Б. Карелова; Ин-т философии РАН. – М. : Вост.лит, 2007. – 318 с. 12. Кирквуд К. П. Ренессанс в Японии. Культурный обзор семнадцатого столетия. М., ГРВЛ изд-ва «Наука», 1988. – 303 с. 13. Кобец В. Н. Фукудзава Юкити: мировоззрение и деятельность // Из истории общественной мысли Японии XVII-XIX вв. – М.: Наука, 1990. – С. 130-159. 14. Кобзев А. И. Философия китайского неоконфуцианства / А. И. Кобзев. M: Вост. лит., 2002. – 606 с. 15. Конрад Н.И. Запад и Восток. Статьи. М.: Наука, 1966. - 520 с. 16. Крупянко М. И., Арешидзе Л. Г. Японский национализм: идеология и политика. М.: Международные отношения, 2012. 408 с. 17. Крупянко М. И., Арешидзе Л. Г. Японский национализм и его влияние на безопасность России на Дальнем Востоке // Восточная аналитика . 2011. №2. С.141-157. 85

18. Курбанов С.О. Корея под протекторатом Японии (1905-1910) // Курс лекций по истории Кореи. – Спб.: Издательство СпбГУ, 2002. – 626 с. 19. Лещенко Н. Ф. Япония в эпоху Токугава. – М.: Крафт+, 2010. – 352 с. 20. Маранджян К. Г. Конфуцианское учение в интерпретации Огю Сорай. // Из истории общественной мысли Японии XVII - XIX века. М., 1990. С. 28-73. 21. Маранджян К. Г. О влиянии учения Сюнь-цзы на японского мыслителя Огю Сорай // Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. Часть 1. – М., 1982. С. 113-117. 22. Матвеенко В. А. Специфика японского понимания истины (макото) и феномен истинного сердца (магокоро) // Ойкумена, 2012. № 3. – С. 145-150. 23. Мещеряков А. Н. Император Мэйдзи и его Япония. – М.: Наталис, 2009. – 950 с. 24. Михайлова Ю. Д. Мотоори Норинага и “школа национальных наук” // Из истории общественной мысли Японии ХVІІ–ХVІІІ вв. – 1990. – С. 73-116. 25. Михайлова Ю. Д. Некоторые тенденции развития социальнополитической мысли Японии в период Токугава (1603-1867) // Япония: идеология, культура, литература. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1989. – 197 с. (Сборник статей под общ. ред. Косолапова Б.Е.). С. 40-47. 26. Нагата Хироси. История философской мысли Японии: Пер. с яп. / Общ. ред. и вступ. ст. Ю. В. Козловского. – М.: Прогресс, 1991. 27. Прасол А. Ф. Становление образования в Японии (VIII-XIX века). Владивосток: Дальнаука, 2001, - 391 с. 28. Радуль-Затуловский Я. Б. Конфуцианство и его распространение в Японии. – М.-Л.: АН ССР, 1947. – 451 с. 86

29. Совастеев В. В. Очерки истории Японии. От Токугава Иэясу до Хасимото Рютаро. Владивосток: Издательство Дальневосточного университета, 2008. – 296 с. 30. Теймс Р. Япония. История страны (Биографии великих стран), 2009. 31. Фредерик Л. Повседневная жизнь Японии в эпоху Мэйдзи / Пер. с фр. А. Б. Овезовой; Науч. редакция М. В. Демченко. - М.: Молодая гвардия, 2007. – 310 [10] c.: ил. - (Живая история: Повседневная жизнь человечества). 32. Япония: идеология, культура, литература. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1989. – 197 с. (Сборник статей под общ. ред. Косолапова Б.Е.). 33. de Bary W.Th. Introduction // Principle and Practicality : Essays in NeoConfucianism and Practical Learning. N.Y.: Columbia University Press, 1979. 34. Bito Masahide. Thought and Religion // Cambridge History of Japan, vol. 4., p. 373-424. 35. Boot W. J. The Adoption and Adaptation of Neo-confucianism in Japan: The Role of Fujiwara Seika and Hayashi Razan. Leiden, 1992. 330 p. 36. Earl D. M., Emperor and Nation in Japan, Political Thinkers of the Tokugawa Period, University of Washington Press, 1964. 270 p. 37. Huffman J. L. Modern Japan: An Encyclopedia of History, Culture, and Nationalism. 352 p. 38. McMullen J. Courtier and Confucian in Seventeenth-Century Japan: A Dialogue on the Tale of Genji between Nakanoin Michishige and Kumazawa Banzan // Japan Review, 2009, 21, p. 3–32. 39. Tetsuo Najita. History and nature in eighteenth-century Tokugawa thought // Cambridge History of Japan, vol. 4., p. 596-659. 40. Tucker J. A. Tokugawa Intellectual History and Prewar Ideology: The Case of Inoue Tetsujirō, Yamaga Sokō, and the Forty-Seven Rōnin // SinoJapanese Studies. – 2002. – Т. 14. – С. 35-70. 87

41. Yonemoto Marcia. Mapping Early Modern Japan: Space, Place, and Culture in the Tokugawa Period (1603–1868). 2003. Справочники: 1. Духовная культура Китая (ДКК): энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. 727 с. 2. Japan encyclopedia. Harvard University Press, 2005. Интернет-ресурсы: 1. Государственная программа «Социально-экономическое развитие Дальнего Востока и Байкальского региона (2014-2025гг.)». URL: http://minvostokrazvitia.ru/upload/iblock/b0e/gp_mvr_visual.pdf (дата обращения: 07.06.2015). 2. Кобзев А. И. Общество и государство в Китае: XLII научная конференция: Часть. 1 / Ин-т востоковедения РАН. - М.: Учреждение Российской академии наук Институт востоковедения (ИВ РАН), 2012. - 395 с. - Ученые записки Отдела Китая ИВ РАН. Вып. 6. С. 366-379. ресурс] [Электронный URL: http://www.synologia.ru/a/%D0%98%D0%B7%D1%83%D1%87%D0%B 5%D0%BD%D0%B8%D0%B5_%D0%92%D0%B0%D0%BD_%D0%AF %D0%BD%D0%BC%D0%B8%D0%BD%D0%B0 (дата обращения: 07.06.2015). 3. Усиление эксплуатации крестьян. Борьба крестьян и городской бедноты // История стран зарубежной Азии в средние века. М., 1970. (с.422-424) [Электронный ресурс] URL: http://www.hrono.ru/land/landya/iapon17_18_10.php (дата обращения: 07.06.2015). 88

4. Чигиринская О. А. Предсмертные стихи самураев. Фолио, Харьков, 2012. – 59 с. [Электронный ресурс] URL: http://astro.ins.urfu.ru/sites/default/files/upload_files/temp/%D0%9F%D1 %80%D0%B5%D0%B4%D1%81%D0%BC%D0%B5%D1%80%D1%82 %D0%BD%D1%8B%D0%B5%20%D1%81%D1%82%D0%B8%D1%85 %D0%B8%20%D1%81%D0%B0%D0%BC%D1%83%D1%80%D0%B0 %D0%B5%D0%B2.pdf (дата обращения: 07.06.2015). 5. Чжан Куньцзян. Японский янминизм и учение Исиды о постижении сердца // Научный вестник Цинхуа. № 4 (40), декабрь 2010 г., с. 663711 (日本陽明學與石門心學 // 清華學報新四十卷第四期（民國九十九年十二月）第 663-711 頁 ), [Электронный ресурс] URL: http://thjcs.web.nthu.edu.tw/ezfiles/662/1662/img/1303/THJCS404-1.pdf (дата обращения: 07.06.2015). 6. Ivanhoe P. J. New Old Foundations for Confucian Ethical Philosophy: Itō Jinsai 伊藤仁斎 (1627 –1705), Dai Zhen (戴震) (1722-1776), and Jeong Yakyong (丁若鏞 ) (1762–1836). 2013. – 45 p. [Электронный ресурс] URL: http://www6.cityu.edu.hk/ceacop/kpcp/draft_paper/CKJ_APA_Ivanhoe_M ar2013.pdf (дата обращения: 07.06.2015). 89

Приложение Таблица. Крестьянские восстания в 1603-1867 гг. (Источник: Куромаса Ивао «Обзор и хронология крестьянских восстаний») Токайдо Тосандо (а) Тосандо (б) Хокурикудо Санъиньдо Санъёдо Нанкайдо Сайкиндо (а) Сайкиндо (б) Хоккайдо Не выяснено 1603-1612 2 2 - 5 2 - 1 3 - - - - 15 1613-1622 1 5 4 2 3 2 - 3 1 - - - 21 1623-1632 - - - 5 2 - - 2 - - - - 9 1633-1642 1 3 2 8 - - - - - 2 - - 16 1643-1652 - 1 2 1 2 1 - 1 - - - - 8 1653-1662 - 3 2 4 - 1 - 1 1 - - - 12 1663-1672 - 3 5 1 2 1 1 3 3 1 - 1 21 1673-1682 - 6 7 7 - 2 3 1 1 - - - 27 1683-1692 - 1 6 1 2 1 1 2 3 - - - 17 1693-1702 - - 3 1 2 4 3 - 3 1 - 2 19 1703-1712 1 4 2 1 7 - 8 3 - 1 - 2 29 1713-1722 - 1 6 4 3 8 12 1 4 2 - 1 42 1723-1732 - 2 4 7 5 6 4 2 4 3 - - 37 1733-1742 2 3 2 4 3 9 4 6 3 2 - - 38 1743-1752 - 5 5 12 4 3 6 6 11 1 - - 53 1753-1762 2 1 8 10 8 4 4 9 2 2 - 1 51 1763-1772 1 4 11 6 10 3 6 3 2 2 2 1 51 1773-1782 2 3 12 3 7 3 2 3 - 3 1 1 40 1783-1792 6 11 16 11 15 9 13 15 4 4 1 1 106 1793-1802 - 4 6 18 3 3 2 4 2 6 - - 48 1803-1812 - 3 2 6 11 3 3 4 19 4 - - 55 1813-1822 2 4 7 11 17 7 2 7 1 2 - - 60 1823-1832 1 7 7 13 16 5 15 11 - - - - 77 1833-1842 7 16 13 25 18 2 15 11 2 8 - - 117 1843-1852 - 2 8 9 3 2 3 1 4 6 - - 38 1853-1862 2 6 11 16 12 8 2 7 2 2 1 - 69 1863-1867 6 8 8 10 8 6 5 7 6 3 - - 67 Не выяснены 1 14 14 5 6 4 5 8 3 3 - 1 64 выяснен 3 6 3 1 6 3 3 4 1 3 - - 33 40 128 176 207 177 100 123 128 82 63 5 11 1240 Десятилетия Всего Кинай (пять провинций вокруг Киото) Провинции годы Не период Всего 90

Рецензии:

Авторизуйтесь, чтобы добавить рецензию

- у работы пока нет рецензий -

Отзывы:

Авторизуйтесь, чтобы оставить отзыв