Проблема сакрализации личности в российской истории и политической мифологии

Каунов Дмитрий Александрович

Проблема сакрализации личности в российской истории и политической мифологии

Представленная работа посвящена комплексному анализу проблемы сакрализации личности в истории и политической мифологии через призму историографии российской истории. В рамках исследования была поставлена цель обозначить основные механизмы и инструменты, способствующие сакрализации политических лидеров и иных исторических деятелей в российской политической культуре. Для этого был осуществлен анализ религиозно-политических отношений, политической мифологии, исторической памяти и исторической политики в истории России. Для проведения исследования были использованы такие методы, как историко-контекстуальный анализ, сравнительный анализ, дискурс-анализ, контент-анализ, которые были применены для изучения историографического нарратива. Актуальность работы заключается в том, что она предоставляет теоретическое обоснование использования религиозных и политических инструментов в целях героизации политических лидеров и актуализации образов деятелей прошлого. Результаты исследования будут полезны всем, кто заинтересован в прогрессе отношений государства и гражданского общества в России.

Философия

Дипломы

Вуз: Санкт-Петербургский государственный университет (СПбГУ)

ID: 5a6f881d7966e12684eea00e

UUID: 7eb15235-8569-4b48-a937-14882a5403ef

Язык: Русский

Опубликовано: почти 7 лет назад

Просмотры: 76

Каунов Дмитрий Александрович

Источник: Санкт-Петербургский государственный университет

Комментировать 0

Рецензировать 0

Скачать - 933,9 КБ

Поделиться работой

ПРАВИТЕЛЬСТВО РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ» ПРОБЛЕМА САКРАЛИЗАЦИИ ЛИЧНОСТИ В РОССИЙСКОЙ ИСТОРИИ И ПОЛИТИЧЕСКОЙ МИФОЛОГИИ Выпускная квалификационная работа по направлению подготовки 47.04.03 «Религиоведение» Основная образовательная программа магистратуры «Религиоведение» Исполнитель:  Каунов Дмитрий Александрович Научный руководитель:  доктор философских наук,   профессор М. М. Шахнович Рецензент: кандидат философских наук,   старший научный сотрудник   Государственного музея истории религии  А. В. Карпов Санкт-Петербург 2017 ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ.…………………………………………………...……………..стр. 3 ГЛАВА 1. САКРАЛИЗАЦИЯ ПОЛИТИЧЕСКОЙ РЕАЛЬНОСТИ И ГЕРОИЧЕСКИЙ МИФ………………………………………………...…….стр. 9 §1. Архаический миф в отечественной и зарубежной историографии: обзор основных исследовательских подходов………………………………...…..стр. 9 §2. Современная мифология как объект изучения. Место политических мифов в современной мифологии…………………………………………стр. 19 §3. Персонификация сакральной власти в коллективном сознании и героический нарратив в мифологии……………………………….………стр. 26 ГЛ А ВА 2 . И С Т О Р И Ч Е С К А Я П А М Я Т Ь И П ОЛ И Т И Ч Е С К А Я МИФОЛОГИЯ………………....…………………………………...……….стр. 34 §1. Основные этапы и направления в изучении исторической памяти в зарубежной историографии……………..…..……………………………..стр. 35 §2. Отечественная исследовательская традиция и ее потенциал в «российском поле»……………………..……..……………………………...…………….стр. 44 §3. Конструирование исторического нарратива и политическая консолидация. Историческая память и политическое мифотворчество..стр. 50 ГЛАВА 3. САКРАЛИЗАЦИЯ ЛИЧНОСТИ В ИСТОРИИ РОССИИ И ПОЛИТИЧЕСКОЙ МИФОЛОГИИ…………..…...……………………….стр. 58 §1. Личность в контексте взаимоотношений религии и политики. Феномен сакрализации личности и почитание святых в России…….......………....стр. 58 §2. Сакрализация исторических деятелей в контексте мировоззренческой неоднородности православия в России.………………………...…...…….стр. 67 §3. Историческая личность как необходимое основание для конструирования политического мифа: результаты исследований в «российском поле»....стр. 73 ЗАКЛЮЧЕНИЕ………………..……………………………..…………..…стр. 81 СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ..……..…………..……стр. 87 ВВЕДЕНИЕ Постановка проблемы и актуальность темы исследования. Начиная с 1990-х годов, в отечественной историографической традиции заметно вырос интерес к теме механизмов производства и трансляции представлений 2

об особой роли политических лидеров прошлого и настоящего, а также других значимых для истории страны личностей в тысячелетнем развитии России. Вместе с тем внимание исследователей приковали поднятые зарубежными учеными XX столетия вопросы, посвященные роли политической мифологии в современной политической культуре. Причем эти две проблемы тесно связаны, образуя единое проблемное поле, требующее решения и в научной сфере, и в социокультурной плоскости. Проблема сакрализации личности в истории и политической мифологии стала очень популярной в России в течение последних двух десятилетий, что стало следствием ее актуализации по причине снижения идеологического давления на отечественную науку. Для формально нерелигиозной советской эпохи, как с уверенностью отмечают исследователи, было характерно почитание героизма, особенность которого заключалась в том, что с детства в каждом советском гражданине «воспитывалась» готовность в любой момент совершить подвиг во имя страны и советского народа. В идеологических целях формировались нарративные и монументальные источники, благодаря которым транслировались мифологические представления о героических подвигах тех, кто способствовал становлению и защите Советского Союза. Данными героическими персонажами могли стать революционеры, участники Гражданской войны, Великой Отечественной войны, передовики производства (как А. Г. Стаханов), а также пионеры-герои (как Павлик Морозов), которые становились образцами для подражания для детей и взрослых1. Для современной российской политической культуры характерно использование религиозного инструментария в целях формирования героических образов. Православная церковь в новейшее время предпринимает попытки влиять на политическую жизнь России, поэтому исследователи анализируют ее деятельность в социально-политическом 1 Леонтьева С. Г. Жизнеописание пионера-героя: текстовая традиция и ритуальный контекст / Современная российская мифология. – М., 2005. С. 89-123. 3

преломлении. Они обращают внимание на существование милитаристского дискурса в мировоззрении российского православия постсоветского периода, который имеет глубокие исторические корни. Представления о подвигах на поле битвы во имя защиты родной страны претерпевают религиозное осмысление, что приравнивает военный героизм к религиозному служению2. Что касается российских политических лидеров постсоветской эпохи, то в коллективном сознании формируются их сакрализованные образы, даже несмотря на то, что подошла к концу эпоха тоталитарной «советской мифологии». Героизация политических лидеров осуществлялась на протяжении 1990-х годов. Исследователи отмечают интенсивное производство политической мифологии в данный кризисный период новейшей российской истории, не прекращающееся и в XXI веке. Героические нарративы складываются, например, по отношению к первому президенту России Б. Н. Ельцину и его преемнику В. В. Путину, и для исследователей важна структура и содержание данных нарративов. Зачастую сакрализация осуществляется в религиозной плоскости3. Также обращает на себя внимание реабилитация образов советских деятелей в современной России посредством религиозных инструментов. В данном случае примечательна известная с 2008 года икона «Блаженная Матрона благословляет Иосифа Сталина», которая является ярким примером, во-первых, современной агиографии, включающей образ политического деятеля прошлого страны, а во-вторых, классическим примером политического мифотворчества в новейшей российской истории 4. О политическом использовании религиозных инструментов, которые включают в себя сакрализацию исторической личности и производство политической мифологии, говорят примеры последних лет. Посредством 2 См.: Кнорре Б. К. «Богословие войны» в постсоветском российском православии // Страницы: Богословие, культура, образование. 2015. Т. 19. № 4. С. 229-578. 3 См.: Вилков А. А., Захарова Т. И. Сакральные основания власти в политической жизни России. – Саратов, 2010. С. 139-155. 4 См.: Кормина Ж. Политические персонажи в современной агиографии. Как Матрона Сталина благословила / Русский политический фольклор: Исследования и публикации. – М., 2013. С. 206-228. 4

политико-религиозных взаимоотношений актуализируется образ князя Владимира Святославича, способствовавшего христианизации Руси. Героизация святого князя осуществляется через нарративные и м о н у м е н т а л ь н ы е и с т оч н и к и . Ге р о и ч е с к и й о б р а з В л а д и м и р а , предопределившего дальнейшее развитие российского государства, транслируется посредством кинематографа (мультфильм 2006 года «Князь Владимир», фильм 2016 года «Викинг»), в речах Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла (изданная в 2015 году издательством Мо сковской Патриархии РПЦ книга «Святой князь Владимир: Цивилизационный выбор Руси» 5), а также через монументы (установленный в 2016 году в Москве памятник князю Владимиру). Посредством мультипликации в политической плоскости транслируются образы российских святых Сергия Радонежского и Серафима Саровского (проект мультфильма «Сергий Радонежский» и мультфильм 2015 года «Необыкновенное путешествие Серафимы»), а также сакральный образ абстрактного московского царя (мультфильм 2015 года «Крепость. Щитом и мечом» о событиях Смутного времени), что демонстрирует пример ориентации на детскую аудиторию через средства массовой коммуникации. Транслируются эти образы и через детскую образовательную литературу6. Интересным примером реабилитации образа исторического деятеля является первый в России памятник Ивану IV Грозному, установленный в 2016 году в городе Орле. А 29 апреля 2017 года планировалось открытие памятника первому русскому царю в городе Александрове, но оно было перенесено на неопределенный срок. Наиболее свежими примерами связи религиозной и политической сфер являются «сообщения» о мироточении установленного в 2016 году в городе Симферополе бюста Николаю II, свидетелем чего 5 См.: Патриарх Московский и всея Руси Кирилл. Святой князь Владимир: Цивилизационный выбор Руси. – М.: Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2015. – 104 с. 6 См. например: Владимиров В. В. Как князь Владимир Русь крестил и как православная вера пришла в Россию. – М., 2016. – 48 с; Владимиров В. В. Как Александр Невский немецких рыцарей разгромил и о чем он с ханом Батыем договаривался. – М., 2016. – 48 с; Владимиров В. В. Как Дмитрий Донской в Куликовской битве победил, а Иван III избавил Русь от монгольского ига. – М., 2016. – 48 с. и другие. 5

называют депутата Государственной Думы VII созыва Н. В. Поклонскую7, а также инициированная Поклонской экспертиза должного выйти в прокат в 2017 году фильма «Матильда», согласно которой кинолента унижает человеческое достоинство и формирует оскорбительные образы почитаемых верующими РПЦ Николая II и его супруги, задевая чувства православных христиан8. Состояние исследования проблемы. В зарубежной и отечественной историографии достаточно много исследований, посвященных проблеме сакрализации личности в истории цивилизаций. Что касается «доосевых» цивилизаций, здесь, прежде всего, необходимо иметь в виду работы таких исследователей, как О. Д. Берлев, Г. Франкфорт, Дж. Фрэзер, А. М. Хокарт. Что касается изучения сакрализации власти в «осевых» цивилизациях, то в первую очередь интересны исследования М. Блока, М. Вебера, Э. Канторовича, С. Московичи, Ж. Г. Тарда. Другая важная проблема в этом проблемном поле – сакрализация личности в мифологии, то есть формирование героического образа политических лидеров или других деятелей истории. В данном случае необходимо отметить исследования Т. Карлейля, Э. Кассирера, Дж. Кэмпбелла, Е. М. Мелетинского, О. Ранка, Ж. Сореля, К. Шмитта, М. Элиаде, К. Г. Юнга. Что касается «российского поля», то проблеме образов власти в российской истории посвящены исследования отечественных ученых Л. А. Андреевой, М. А. Бойцова, В. Е. Вальденберга, А. А. Вилкова, В. М. Живова, Т. И. Захаровой, Ю. М. Лотмана, М. Д. Присёлкова, Б. А. Успенского, американского ученого Р. С. Уортмана. Проблеме государственно-конфессиональных отношений в российской истории и политической ориентации церковных прославлений посвящено большое количество трудов, из которых следует выделить работы Н. С. 7 В Симферополе показали мироточащий бюст Николая II / [Электронный текст]: Интернет-портал Российской газеты. URL: <https://rg.ru/2017/03/04/reg-ufo/v-simferopole-pokazali-mirotochashchij-biustnikolaia-ii.html> (дата обращения: 4.03.2017). 8 Текст комплексной (психолого-культуролого-юридико-лингвистической) экспертизы от 29 марта 2017 года: URL: <https://drive.google.com/file/d/0B37tRuFwjDkndmVtdXQxcG9PU1E/view> (дата обращения: 17.04.2017). 6

Гордиенко, Л. И. Емелях, Н. Ф. Каптерева, А. В. Карташёва, Б. М. Клосса, Б. К. Кнорре, И. В. Семененко-Басина, Р. Г. Скрынникова, Г. П. Федотова, С. Л. Фирсова, А. С. Хорошева. Сакрализации личности в рамках производства российской политической мифологии посвящены, например, исследования А. С. Архиповой, И. Н. Данилевского, Ю. В. Кривошеева, А. А. Панченко, А. М. Панченко, А. Ю. Проскуриной, Н. Г. Щербининой, зарубежных ученых Д. Л. Бранденбергера, Н. Тумаркин, Ф. Б. Шенка. Каждая отдельная проблема в рамках общей проблематики разработана, что отнюдь не означает, что представленная в диссертации проблема ограничивается данными исследованиями. Новизна исследования. В диссертации впервые предпринимается попытка целостного анализа проблемы сакрализации личности в истории и политической мифологии через призму историографии российской истории. Объектом исследования является зарубежная и отечественная историография, посвященная трем магистральным темам, включенным в рамки темы диссертации: 1. Архаическая мифология и мифология политическая; 2. Историческая память и историческая политика; 3. Сакрализация личности в истории цивилизаций. Предметом исследования является разрабатываемая в историографии проблема сакрализации личности в российской истории и политической мифологии. Цель исследования – выявить основные механизмы и инструменты, способствующие сакрализации личности: • в истории России; • в процессе конструирования российской политической мифологии. Достижение заявленной цели исследования требует решения следующих задач: 7

1. Проанализировать природу и функции архаической мифологии и мифологии политической и их соотношение; 2. Проанализировать проблему сакрализации личности в истории цивилизаций и место героического повествования в рамках мифологии; 3. Проанализировать проблему исторической памяти и ее места в политическом пространстве, а также роль политического мифотворчества в формировании исторической памяти; 4. Проанализировать взаимоотношения религиозной и политической сфер в истории России и роль сакрализации личности в российской политической культуре; 5. Проанализировать роль героического нарратива в российской политической мифологии. Методология исследования. В рамках данного исследования были использованы такие методы, как историко-контекстуальный анализ, с р а в н и т е л ь н ы й а н а л и з , д и с к у р с - а н а л и з и ко н т е н т - а н а л и з историографического нарратива. Апробация результатов исследования. Материалы исследования были представлены в качестве докладов на таких научных конференциях, как: 1. Студенческая конференция, посвященная 70-летию преподавания религиоведения на философском факультете / Институте философии СПбГУ 8-9 апреля 2016 года; 2. XVI Свято-Троицкие ежегодные международные академические чтения в Санкт-Петербурге 25-28 мая 2016 года; 3. II студенческие Маторинские чтения по современным проблемам религиоведения и философии религии 15 апреля 2017 года. ГЛАВА 1. САКРАЛИЗАЦИЯ ПОЛИТИЧЕСКОЙ РЕАЛЬНОСТИ И ГЕРОИЧЕСКИЙ МИФ 8

Задачи главы – проследить, каким образом в научной области решается проблема соотношения архаической мифологии и мифологии политической, а также определить место, которое исследователи отводят сакрализации личности в истории человеческих культур и героическому повествованию в контексте изучения принципов мифологического моделирования мира. §1. Архаический миф9 в отечественной и зарубежной историографии: обзор основных исследовательских подходов Архаический миф как феномен культуры всегда привлекал внимание ученых благодаря большому количеству рабочего материала для исследования и вариативности в его интерпретации. На данный момент наука не дает однозначного определения сущности данного явления человеческой культуры. Современный российский историк, специалист по сравнительной мифологии Ю. Е. Березкин отмечает, что «…для гуманитариев эта тема всегда была беспроигрышной – обращаясь к ней, удавалось, как нельзя лучше, продемонстрировать интеллект, начитанность, литературный дар автора»10. История интереса к традиционной мифологии имеет продолжительную историю. Предметный же исследовательский интерес к проблеме мифотворчества в архаических обществах наблюдается с XVIII века. В то время представления о мифологии были по большей части поверхностные, порожденные романтиче ской эпохой. Изве стный представитель феноменологии религии М. Элиаде пишет, что «…на языке восемнадцатого века “мифом” считалось все, что выходило за рамки реальности»11. Миф наделялся свойствами сказки, фантазии, так как реальность его содержания невозможно доказать, поэтому он не требовал серьезного научного анализа, 9 В данном исследовании в том же значении используются синонимичные термины “традиционный”, “религиозный”, “священный”, “первобытный”, “древний”. 10 Березкин Ю. Е. Мифы Старого и Нового Света. Из Старого в Новый Свет: Мифы народов мира. – М., 2009. С. 11. 11 Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. – М., К., 1996. С. 22. 9

что в итоге привело к непозволительной для науки свободе интерпретаций и размножению «кабинетной мифологии» по причине незнания специфики мифа. Мифология в представлении ученых того времени не обладала какойлибо функциональной значимостью для общества. Задача же данного раздела – представить обзор строгих научных данных о мифологии, что необходимо для выполнения последующих поставленных в работе задач12. По мере развития наук о человеческой культуре изменился и взгляд на миф как предмет научного исследования. С распространением строгого позитивного научного метода, характеризующегося фиксацией фактов действительности и поиском причинно-следственных связей между ними, в изучении мифологии наметились положительные тенденции, связанные, прежде всего, с ограничением «творческой» свободы. Этнография, фольклористика, антропология, социология, лингвистика с помощью присущих им подходов пытались понять специфику архаического мифа и найти смысл его существования как феномена человеческой культуры. Ученые-эволюционисты, сторонники метеорологической концепции, историко-географической и символической школ в антропологии, функционализма, структурализма и другие исследователи тщательно изучали миф и строили свои научные гипотезы касательно его источников, структуры и функций, привнеся в изучение мифологии что-то свое, постепенно наращивая багаж знаний и методов изучения. Несмотря на различие подходов, исследователи согласны в том, что миф в докритическую эпоху13 выполняет определенный набор значимых для человека функций, что кратко подчеркивал А. Ф. Лосев, когда писал о том, что для сознания человека традиционных обществ «…миф не есть выдумка или фикция, не есть 12 О более ранних интерпретациях традиционной мифологии и интерпретациях XIX века см.: Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. – М., 2000. С. 12-23; Березкин Ю. Е. Мифы Старого и Нового света. С. 18-27. 13 Термином «докритическая эпоха» в данной работе обозначается период, когда мифология (и религия в целом) являлась господствующим способом репрезентации действительности. Термин «критическая эпоха» обозначает период, начавшийся тогда, когда зародились и развились другие способы репрезентации (такие, как философия и наука). Стоит иметь в виду, что в разных культурах «критическая эпоха» наступила в разное время, поэтому привести четкую датировку невозможно. По содержанию схож с термином «доосевое время», введенным в научный оборот благодаря К. Ясперсу. 10

фантастический вымысел <…> но – наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это – совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола»14, когда критиковал представления узкого круга ученых, которые рассматривали миф как «игру фантазии». М. Элиаде отмечает, что за долгое время исследований в области изучения архаической мифологии ученые пришли к общему выводу, что миф в традиционном обществе являлся основой общественной жизни и культуры15, что, собственно, подтверждает его когнитивную природу. Четко определить понятие «миф» непросто. Согласно Ю. Е. Березкину, в научной среде сложились два основных подхода к его определению. Первый из них рассматривает миф как сюжет, имеющий место преимущественно в повествовательных текстах (миф как текст в широком семиотическом его значении). Второй подход характеризует миф как концепцию, набор убеждений и представлений, не требующих научных доказательств (миф-концепция)16. По его словам, первый подход определяет миф как неотъемлемую часть фольклора, тогда как мифы-концепции являются чем-то иным. Можно добавить, что отечественный исследовательфилолог второй половины XX столетия Е. М. Мелетинский отмечает, что в архаических культурах «…мифология становится тотально господствующим способом глобального концептирования»17. Для настоящего исследования важны оба подхода, поскольку всякий миф-концепция оформляется в повествовании (нарративе) и именно в виде текста представляет особую ценность для исследователя. Эволюционизм в антропологии. Традиционно изучение мифологии в науке тесно связано с изучением религии. С самого зарождения научного изучения религии исследователи вели дискуссии о роли мифа в обществе. 14 Лосев А. Ф. Диалектика мифа. – М., 2001. С. 35-36. 15 Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. С. 22. 16 Березкин Ю. Е. Мифы Старого и Нового Света. С. 11-12. 17 Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. С. 163. 11

Английская антропологическая школа, существовавшая на стыке XIX и XX веков и стоявшая на позитивистских началах, представленная такими учеными-эволюционистами, как Э. Тайлор, Э. Лэнг и Дж. Фрэзер, основывала свои выводы на материале сравнительной этнографии архаических культур. Тайлор считал, что человек архаической культуры конструировал свои мифологические представления, основываясь на своих эмпирических наблюдениях и размышлениях по поводу смерти, болезней, сновидений. То есть, архаическое мифотворчество – процесс объяснения мира на уровне, соответствующем традиционным обществам 18. В свою очередь Фрэзер лишал мифотворчество какой-либо функциональной составляющей, назвав миф лишь слепком отмирающего праритуала, а Лэнг считал мифологию продуктом пранаучного мышления. Но их умозаключения о специфике мифологии на данный момент являются устаревшими и претерпели существенное развитие. Функционализм в социол огии и антропол огии. Изучению функциональной составляющей мифа способствовали исследования французского социолога Э. Дюркгейма, автора известного труда «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии», на страницах которого он рассматривает мифологию и ритуальные действия в качестве важнейших составляющих примитивной религии с точки зрения их социальных функций. По его мнению, любые обряды и мифы выражают какой-то аспект жизни человека и общества. Религия – явление, прежде всего, социальное, а религиозные представления – коллективные представления, выражающие коллективные реальности. И миф, и ритуал имеют социальный, общий для всей социальной группы, характер. Стоит отметить, что Дюркгейм заложил основу функционального анализа и структурализма, став родоначальником социологии религии. Мифологию Дюркгейм называл регулирующими поведение в рамках социальной группы коллективными представлениями (мобилизирующими 18 Tylor, E. B., 2016. Primitive Culture. Researches Into The Development of Mythology, Philosophy, Language, Art And Custom: In Two Volumes. Volume 1-2: Dover Publications. 12

природную и социальную солидарность), а ритуалы – действиями, направленными на поддержание дуализма священного и профанного 19. Известный британский антрополог Б. К. Малиновский, родоначальник функционализма как подхода к изучению культуры, утверждал, что культура является, прежде всего, инструментальным аппаратом, способствующим успешному решению проблем человека в процессе удовлетворения своих потребностей. Культура представляет собой целое, элементы которого находятся во взаимозависимости. Религия же выполняет функцию заполнения брешей, имеющихся в человеческом знании20. Что касается самого мифа, то здесь Малиновский, критикуя доктрину Лэнга, указывает, что «…он выполняет главным образом функцию, неразрывно связанную с поддержанием традиции и непрерывности культуры <…> функция мифа состоит в том, чтобы упрочить традицию, придать ей значимость и власть, возводя ее истоки к высоким, достойным почитания, наделенным сверхъестественным силам началам»21. Следовательно, миф способствует консолидации в рамках социальной группы. Традиционный миф характеризуется, прежде всего, своей целостностью и претендует на объяснение действительности, структурируя определенную универсальную картину мира. Человеку докритической эпохи в условиях неизвестности свойственно было заполнять пробелы в знании символическими структурами, включающими в себя сверхъестественные элементы, которые объясняют необъяснимое, тем самым способствуя преодолению человеком страха перед неизвестным и включению его самого в общую систему построенной им картины мира. Самое важное, на чем настаивал антрополог, заключается в том, что миф актуализируется и имеет наибольшую ценность в моменты опасности. 19 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии. URL: <http:// sbiblio.com/biblio/archive/durkgeym_elementarnie/> (дата обращения: 1.05.2016). 20 Малиновский Б. Функциональный анализ / Антология исследований культуры, Том 1: Интерпретации культуры. – СПб., 1997. С. 681-702. 21 Малиновский Б. Миф в примитивной психологии // Магия. Наука. Религия. – М., 1998. С. 143. 13

Антропологические школы изучения религии в целом внесли весомый вклад в изучение мифа как явления человеческой культуры. В дальнейшем антропологи отошли от эволюционизма и социологизма, акцентировав внимание на мышлении человека докритической эпохи. В своих исследованиях архаического мышления Л. Леви-Брюль обращает внимание на его особое качественное состояние, которое совершенно не похоже на мышление современного европейца, указывая на такие особенности архаичных коллективных представлений, как мистичность (неразличение естественного и сверхъестественного), дологичность (непротиворечивость) и сопричастность (закон партиципации). Миф как продукт этого мышления, по его мнению, способствует консолидации в рамках социальной группы (тем самым он подтверждает выводы Дюркгейма и Малиновского)22. К. ЛевиСтрос, основатель структурной антропологии как области знания, полагал, что главная функция мифа – объяснение мира, снятие сложностей в его интерпретации. Такой способ объяснения он называет «бриколаж», – когда первобытный человек подбирает определенные инструменты, которые упростили бы ему понимание какого-либо сложного феномена. Таким образом, можно заметить, что в основе его известной работы «Структурная антропология» лежит представление о сознании архаического человека, в то время как миф – продукт его мыслительной деятельности. Миф обладает слоистой структурой, и чем сложнее данная структура, тем сложнее способ объяснения человеком окружающего его мира23. Символический подход. Так же важны достижения так называемой символической школы в рамках антропологического изучения мифа. Известный немецкий философ-неокантианец и культуролог Э. Кассирер также концентрирует свое внимание на сущности древнего мифотворчества. В своем фундаментальном труде «Философия символических форм» делая, вслед за Иммануилом Кантом, человека точкой отсчета своей концепции, он 22 Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. С. 41-44. 23 Леви-Строс К. Структурная антропология. – М., 1985. С. 183-208. 14

называет мифотворчество символической деятельностью, а мифологию – автономной символической системой, главная функция которой – моделирование мира. Таким образом, по мнению Кассирера, человек от мирочувствования переходит к моделированию мира с помощью символизации, созданию абсолютно новой реальности, имеющей функцию объяснения и упрощения первичной эмпирической действительности 24. Американский антрополог К. Гирц видел именно в ограниченности способностей человека для критического анализа действительности причину суще ствования религии. Человече ское мышление конструирует символические структуры, которые призваны преодолеть неизвестность и непредсказуемость, способствовать «космизации» хаоса. Религия согласует действия человека и социума с определенным космическим порядком, который, в свою очередь, является продуктом именно человеческого разума 25. Он утверждал, что культура как символическая система, являющаяся продуктом человеческого мышления, является, прежде всего, организованной деятельностью и условием выживания человеческого коллектива. Следовательно, религия в целом и мифология в частности воплощают коллективные ценности, присущие данной конкретной социальной группе, способствуя мобилизации ее солидарности. М. Элиаде в своей работе «Аспекты мифа» целью научного анализа выбирает миф как «живой» миф, то есть «…в том смысле, что он предлагает людям примеры для подражания и этим сообщает значимость человеческой жизни»26. Следует заметить, что Элиаде в качестве особенностей мифа выделяет его религиозный характер и общезначимость, ценность для данной конкретной социальной группы, в контексте которого «…актуализируются легендарные события, события возвышенного характера, наполненные исключительным смыслом. Мы как бы заново присутствуем при творческих актах сверхъестественных 24 Кассирер Э. Философия символических форм. Том 2. Мифологическое мышление. - М., 2002, С. 89-99. 25 Geertz, C., 2000. Religion As a Cultural System. New York: Basic Books. P. 87-125. 26 Элиаде М. Аспекты мифа. – М., 2010. С. 12. 15

существ» 27. То есть, как и в работах антропологов, здесь постулируется сакральная сущность социально-политической реальности. Отечественные исследования. О функциональности архаической мифологии писали и отечественные ученые. Советский этнограф С. А. Токарев акцентирует внимание на объяснительной функции мифа, которая стала для него необходимым ключом для понимания сущности мифологии 28. Е. М. Мелетинский пишет, что «…миф объясняет и санкционирует соответствующий социальный и космический порядок в том его понимании, которое свойственно данной культуре» 29. Мифология, по его мнению, спо собствует во сприятию непонятного, объясняя окружающую действительность посредством более понятных средств. Трудившийся в области сравнительной мифологии филолог В. Н. Топоров писал, что в мифологическом мышлении актуальная картина мира связывается с космологическими схемами и всевозможными «историческими» преданиями, которые репрезентируют прошлое в его связи с настоящим и будущим социальной группы30, подтверждая выводы зарубежных ученых о сакральной сущности социально-политической реальности, которая согласуется с порядком космическим. О рациональной природе мифа, как указано выше, говорит еще А. Ф. Лосев, утверждающий вещественность мифа как продукта человеческого мышления, так как «…миф всегда есть реальность, конкретность, жизненность и для мысли – полная и абсолютная необходимость, нефантастичность, нефиктивность <…> и есть логически, то есть, прежде всего, диалектически необходимая категория сознания и бытия вообще» 31. 27 Там же. С. 29. 28 Токарев С. А. Что такое мифология? // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 10. – М., 1962. Правда, он разделяет мифологию и религию, но для нас этот факт не имеет определяющего значения. 29 Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. С. 169. 30 Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику / Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. – М., 1988. С. 7-22. 31 Лосев А. Ф. Диалектика мифа. – М., 2001. С. 37. 16

Миф представляет собой реальную действительность, выраженную в символической форме. Я. Э. Голосовкер в качестве предмета своего исследования рассматривает функциональность воображения. Он вступает в полемику с теми научными подходами, которые определяют мифологическое мышление как своего рода производство фантастических представлений, поскольку оно связано с воображением, которое в “научной философии” того времени лишалось познавательной характеристики32. Голосовкер определяет миф как имагинативную реальность, но вместе с тем определяет воображение в качестве познавательной способности, тем самым утверждая миф в качестве способа познания мира древним человеком, имеющего свою собственную логику. Еще раньше отечественный филолог О. М. Фрейденберг в своем труде «Поэтика сюжета и жанра» уделила много внимания интерпретации функций образа и метафоризации как процессу конкретизации образа, который лежит в основе мифотворчества. По ее мнению, общество, переосмысляя внешнюю действительность, начинает создавать новую символическую реальность 33. Когнитивные исследования религии. Когда речь заходит о современных исследованиях специфики религиозного мифа, в первую очередь на себя обращают внимание исследования в области когнитивного религиоведения. Основатель науки этологии К. Лоренц, считавший, что человек является чемто вроде «зеркала с дополнительными функциями», способствовал развитию когнитивных исследований религии. Он отмечает, что человек создает свой образ «объективной» реальности, и это филогенетически развившаяся функция, способствующая интересам выживания и осуществляемая когнитивными механизмами. Одной из форм символической объективации действительности является религия (а вместе с ней и мифотворчество)34. В 32 Голосовкер Я. Э. Логика Античного мифа / Избранное. Логика мифа. – М.; СПб., 2010. С. 103. 33 Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. – М., 1997. С. 50-53. 34 Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. – М., 1988. – 393 с. 17

1970-х годах французский антрополог и лингвист Д. Спербер полагал, что любая символическая деятельность свидетельствует о наличии у человек особых когнитивных механизмов. Когнитивный аппарат является источником символических моделей, в том числе и мифов, и любая культурная форма выполняет определенную роль, функцию. Следует отметить, что он разработал теорию «заразительных» представлений, имеющих когнитивную природу, функционирующих в коллективе и порождающих коллективные представления 35. В дальнейшем исследователи в области когнитивного религиоведения поставили задачу найти природу и цель религии как системы. Исследования П. Буайе, посвященные мнемоническим преимуществам нелогичных идей, функциям религии как средства выживания социума, и даже его представления о религии (и о других формах человеческой культуры) как о побочном продукте эволюции человека, представления С. Митена о появлении у человека в какой-то момент биологической эволюции когнитивной подвижности, позволившей ему таким образом выделиться из окружающего мира, изыскания С. Атрана о «сверхъестественном агенте», сконструированном мышлением в качестве защитника в неблагоприятных условиях существования, дополнили разнообразие исследований о религии и мифологии36. Данный подход к изучению мифологии как когнитивного феномена, выполняющего набор функций в условиях выживания социальной группы, выглядит весьма интригующим и перспективным37. 35 Шахнович М. М. Когнитивная наука и исследования религии / Государство, религия, церковь в России и за рубежом. – № 3 (31). – М., 2013. С. 33-34; Sperber, D., 1975. Rethinking symbolism. Cambridge University Press. – 152 pp. 36 Boyer, P., 2001. Religion Explained: Evolutionary Origins of Religious Thought. New York: Basic Books. – 375 pp.; Boyer, P., 2004. Why is Religion Natural? Sceptical Inquirer, Volume 28.2. URL: <http://www.csicop.org/si/ show/why_is_religion_natural> (дата обращения: 17.04.2016); Mithen, S., 1996. The Prehistory of the Mind: The Cognitive Origins of Art, Religion and Science. Thames and Hudson. – 288 pp.; Atran, S., 1998. Folk Biology and the Anthropology of Science: Cognitive Universals and Cultural Particulars. Behavioral and Brain Sciences, Vol. 21, No. 4. P. 547-569. 37 См. например: Salazar, C., 2015. Religious Symbolism and the Human Mind. Method and Theory in the Study of Religion, Volume 27, Issue 1. P. 82-96; Salazar, C., 2016. The Complexity of Popular Religiosity: A Cognitive and Symbolic Approach. Journal of Cognition and Culture, Volume 16. P. 199-204. 18

По итогам первого раздела можно сделать предварительный вывод о том, что в научном сообществе утвердилось и развивается магистральное мнение, что традиционный миф, во-первых, является продуктом человеческого мышления, а во-вторых, выступает в качестве средства некритической коллективной репрезентации внешней действительности (включающей в себя прошлое, настоящее и прогнозируемое будущее социальной группы в ее согласии с порядком космическим), существуя в повествовательной форме и выполняя ряд функций, способствующих поддержанию порядка в социальной группе в докритическую эпоху38. §2. Современная мифология 39 как объект изучения. Место политических мифов в современной мифологии В наше время заметно усилился интерес исследователей к проблеме взаимоотношения архаических и современных мифов. Данная тема актуальна в научной области потому, что современные мифы, по мнению ученых, являются неотъемлемой частью жизни общества и поэтому требуют тщательного изучения. Начиная с XX столетия, ученые изучают отношения между этими двумя категориями мифов. Чаще всего можно услышать и прочесть о коренных сходствах между ними. Зачастую ученые даже не проводят грань между архаическими и современными мифами, так как, по их мнению, признаки архаической мифологии существуют и в современную эпоху. М. Элиаде утверждал, что секуляризованные мифы и мифологические образы, представленные в скрытом, невыраженном виде, в наше время можно обнаружить везде. Реликты традиционной мифологии в наше время попросту не замечаются, но это не значит, что их нет. По его мнению, по такому же 38 В настоящем исследовании принимается магистральное в научном сообществе мнение о мифе как о продукте когнитивной деятельности человека, а не как о явлении бессознательного. Вместе с тем его особенностью является некритичность, тогда как термин «иррациональность», который часто используют некоторые исследователи по отношению к нему, является некорректным и сводит миф к чему-то бессознательному, фантастичному. 39 Современная мифология появляется и существует в жизни общества на протяжении всей критической эпохи. 19

принципу христианами в до секулярную эпоху игнорировалась мифологическая сущность их религии 40. В свою очередь Мелетинский пишет, что признаки мифологического мышления можно обнаружить и в цивилизованных обществах 41, а С. Ю. Неклюдов отмечает, что, несмотря на свою некритичность, миф не является уделом только древних бесписьменных традиций42. Филолог А. Л. Топорков утверждает, что из-за того, что мы сами зачастую предстаем в качестве субъектов современной мифологии, ее тяжело детально проанализировать, но, тем не менее, можно выделить в качестве ее особенностей то, что современных мифов много, они охватывают отдельные группы населения, а не общество в целом, а также различны по своему происхождению. Он выделяет такие группы мифов, как социальные и политические, этнические и религиозные (не путать с архаическими мифами, хотя связь между ними прямая), мифы, связанные с внерелигиозными верованиями и мифы массовой культуры43. Одна из наиболее интересных групп современных мифов – политические мифы. Причем исследователи отмечают неразрывную связь политической мифологии с явлением массовости, ставшим объектом их интереса в XX веке. Французский психолог и социолог Г. Лебон рассматривал толпу в качестве политического инструмента в руках властных структур. Анализируя поведение человека в толпе и отдельно от нее, Лебон пришел к выводу, что некритические представления, связанные с эмоциональностью и непосредственностью переживания, с «религиозным чувством», легко усваиваются коллективным сознанием, что позволяет манипулировать коллективными мнениями и поведением44. Другой французский социолог Ж. 40 Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. С. 22-39. 41 Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. С. 167. 42 Неклюдов С. Ю. Структура и функция мифа. С. 20. 43 Топорков А. Л. Мифы и мифология XX века: традиция и современное восприятие. URL: <http:// www.ruthenia.ru/folklore/toporkov1.htm> (дата обращения: 12.05.2016). 44 Лебон Г. Психология толп / Психология толп. – М., 1998. С. 125-213. 20

Г. Тард, также наблюдая подобную особенность коллективного сознания, придерживался мнения, что в будущем на смену эпохе толп придет эпоха космополитичной публики, в которой огромное значение будут иметь массмедиа45. Испанский социолог и философ Х. Ортега-и-Гассет в своей известной работе «Восстание масс» отметил появление нового человека эпохи медиа и развития технологий, существующего в контексте коллективных ценностей – человека массы 46. Но если работы Лебона, Тарда, Ортеги-и-Гассета не считаются в наше время строго научными, то французский ученый С. Московичи всерьез заинтересовался данными проблемами и посвятил много лет изучению этого явления с позиции социальной психологии. Он считал, что без психологии масс сущность религии не объяснить. Основываясь на исследованиях Дюркгейма, Московичи считает, что человек не способен выжить без общества, поскольку именно коллектив наделяет его необходимой жизненной энергией, которую он не способен обрести в одиночестве. Религия как самая древняя форма социальной организации обеспечивает коммуникацию между членами и снабжает их энергией для коллективных целей. Поэтому сама по себе социальная реальность и религия тесно переплетены друг с другом47. В других работах Московичи, анализируя работы Лебона, Тарда, изучает социальный феномен масс, психологию толп и роль вождя 48. В данном контексте стоит упомянуть и работу Э. Тоффлера «Третья волна», в которой он дал характеристику индустриальной эпохе, апофеозом которой явились тоталитарные идеологии XX века, широко эксплуатирующие культуру и религию в целях воздействия на массовое сознание, а также постиндустриальной эпохе, характеризующейся отсутствием господства какой-то одной идеологии и присутствием права выбора мировоззрения. Тем 45 Тард Ж. Г. Мнение и толпа / Психология толп. – М., 1998. С. 257-408. 46 Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс / Восстание масс. – М., 2002. С. 11-208. 47 Московичи С. Машина, творящая богов. – М., 1998. С. 53-81. 48 Московичи С. Век толп. Исторический трактат по психологии масс. – М., 1998. – 480 с. 21

не менее, нельзя быть застрахованным от воздействия элементов предыдущей эпохи, так называемой «второй волны»49. Французский философ Ж. Сорель в своей работе «Размышления о насилии» акцентировал внимание на мобилизующей роли мифа в социальной и политической жизни. Миф, по его мнению, обладает в силу своей специфики большими возможностями для воздействия на сознание масс, мобилизуя внутренние чувства и подталкивая к действию ради достижения политических целей50. Де-факто он стал первым, кто обратил внимание на проблематику политической мифологии. Во второй половине XX столетия к проблеме политической мифологии усилилось внимание со стороны ученых. Катализирующий эффект произвел труд Э. Кассирера «Миф о государстве», написанный им в годы Второй мировой войны51. Кассирер, анализируя взаимоотношения архаической мифологии и мифологии современной, замечает, что «…если мы попытаемся разложить наши современные политические мифы на их составные части, то обнаружим, что они не содержат ни одной новой черты» 52. Фактически и традиционные мифы, и мифы критической эпохи представляют собой одно и то же явление. Кассирер пишет, что и традиционные, и современные мифы достигают апогея тогда, когда человек сталкивается с непредсказуемой и опасной ситуацией, отмечая, что «…описание роли магии и мифологии в примитивных обществах вполне применимо и к высокоразвитым формам политической жизни человека»53. Политические мифы являются своего рода отчаянными средствами преодоления незнания и опасности. Мифология и в архаическую, и в современную эпоху способствует социальной организации, 49 Тоффлер Э. Третья волна. – М., 1999. – 261 c. 50 Сорель Ж. Размышления о насилии. – М., 2013. – 293 с. 51 Cassirer, E., 1946. The Myth of the State. New Haven: Yale University Press, London: Oxford University Press. – 303 pp. 52 Кассирер Э. Техника современных политических мифов // Вестник Московского государственного университета. 1990. №2 (март-апрель). С. 58. 53 Там же. С. 59. 22

даже при наличии в критическую эпоху других инструментов регуляции социальной жизни. Помогает организации и комплекс политических ритуалов. Но, по мнению ученого, несмотря на то, что почва для существования политического мифа существовала давно, его закрепление не было бы возможным без необходимых технологий современной эпохи. Некритичность подобных мифологических построений способствует преодолению непонимания актуальной ситуации. Кассирер отмечает, что современные мифы создаются в соответствии с планом, не возникают спонтанно, а «…представляют собой искусственные творения, созданные умелыми и ловкими “мастерами”»54. В современную эпоху люди научились управлять мифами, воздействуя на коллективное сознание в пределах определенных границ. Это не означает, что современные мифы являются выдумкой, – они создаются на основе фактической информации, переработанной для каких-либо целей и приобретающей форму мифологического повествования. Английский политолог К. Флад тоже придает большое значение политическому мифу как инструменту идеологии, ведь любой миф – часть некоторой теоретической схемы, формирующей мировоззрение. Он полностью разделяет положения Э. Дюркгейма по поводу социальной функции религии, выделив религиозному мифу функцию инструмента социальной организации55. Флад считает, что с точки зрения формы и содержания политический миф критической эпохи и архаический миф подобны, выделяя религиозность как особенность политического мифа 56. Политические мифы представляют собой повествования о прошлом, настоящем и прогнозируемом будущем социальной группы. В них так же, как и в архаических мифах, рассказывается о начале социальной группы, ее героях, а также содержатся эсхатологические пророчества. Правда, 54 Там же. С. 61. 55 Флад К. Политический миф. Теоретическое исследование. – М., 2004. С. 32-39. 56 Там же. С. 40. 23

политические мифы в современную эпоху лишаются сакрального статуса, будучи искусственными по своей природе, но претендуют на некритическое восприятие, будучи рассказанными в подходящей форме подходящим рассказчиком57. С. Ю. Неклюдов пишет, что в наше время ученые уверены в том, что мифу присуща не только объяснительная, но в первую очередь регулятивная функция, посредством которой он способствует организации социальной, хозяйственной и культурной жизни общества, формирует систему ценностей и способствует безболезненному переживанию стрессов58. Он выделяет два о собых типа современной мифологии. Первый – искусственно конструируемая «мифология сверху», а второй – критические концепции несогласных с существующим порядком вещей групп. Первый тип представляет собой «искусственную» мифологию, созданную с определенными идеологическими и практическими целями – политическую мифологию, включающую в себя механизмы манипуляции коллективным сознанием. Второй тип представляет собой «спонтанную» мифологию, создаваемую на основе исторических воспоминаний, коллективных ценностей и так далее59. Е. М. Мелетинский считает, что главная цель мифа – поддержание космического и социального порядка, чему способствуют ритуалы, что не отменяет познавательных функций мифа, но отводит его регулятивной функции первостепенную роль. Касаясь политической мифологии, Мелетинский приводит в пример «советский миф», ставший объектом многих отечественных исследований, анализируя такие его мифологические признаки, как «раннее время», выражающееся в структурировании хаоса «в 57 Там же. С. 40-42. 58 Неклюдов С. Ю. Структура и функция мифа / Современная российская мифология. – М., 2005. С. 19. 59 Архипова А. С., Неклюдов С. Ю. Фольклор и власть в «закрытом обществе» / Русский политический фольклор: Исследования и публикации. – М., 2013. С. 39-41. 24

отдельно взятой стране», наличие культурных героев – Ленина и Сталина, ритуалы и празднества и так далее60. Венгерский ученый и политический деятель Д. Э. Шопфлин подробно расписывает основные функции современной мифологии и осуществляет ее таксономию. Он отмечает, что миф способствует консолидации социальной группы и мобилизации внутригрупповой солидарности, выступает инструментом формирования идентичности, способствует упрощению восприятия сложных явлений действительности. Он предоставляет мифу ключевую роль в политике и, сетуя на невозможность в силу специфики и многообразия мифа выделить все его типы, приводит девять стандартных типов, которые, по его мнению, можно четко классифицировать, основываясь на данных, полученных при изучении Центральной и Восточной Европы. Это мифы о территории (myths of territory), мифы об искуплении и страдании (myths of redemption and suffering), мифы о несправедливом обращении (myths of unjust treatment), мифы о выборе и цивилизационной миссии (myths of election and civilizing mission), мифы о воинской доблести (myths of military valour), мифы о перерождении и обновлении (myths of rebirth and renewal), мифы об основании (myths of foundation), мифы об этногенезе и древности (myths of ethnogenesis and antiquity) и мифы о родстве и общем наследии (myths of kinship and shared descent), которые повсеместно обнаруживаются в системе политической мифологии61. По итогам данного раздела можем сделать предварительный вывод о том, что в научной среде политическая мифология рассматривается с позиции ее сходства с архаической мифологией в происхождении и функциях. Отличия же состоят в том, что, во-первых, политические мифы искусственно создаются определенными людьми, во-вторых, объектом политического мифотворчества предстают реальные исторические события и деятели, а не 60 Мелетинский Е. М. Миф и двадцатый век. URL: <http://www.ruthenia.ru/folklore/meletinsky1.htm> (дата обращения: 12.05.2016). 61 Schöpflin, G., 1997. The Functions of Myth and a Taxonomy of Myths. New York: Routledge. P. 19-35. 25

мифическая история и культурные герои, а в-третьих, в современную эпоху массмедиа способствуют распространению политических мифов. §3. Персонификация сакральной власти в коллективном сознании и героический нарратив в мифологии Как стало известно из прошлых разделов, мифология становится господствующим способом моделирования мира в традиционных обществах, где социально-политическая реальность существует в неразрывной связи с космическим (природным, мировым) порядком. Сравнительная антропология дала представление о том, что в этих обществах религиозные инструменты поддержания природного порядка и средства регуляции социальной жизни – по сути, одно и то же, поскольку социальный порядок обеспечивает и поддержание космического порядка. Политические институты носят сакральный характер, и политический лидер является носителем сакральной власти, поскольку является наместником богов, небесных законодателей, которые санкционируют его властные полномочия. Другими словами, «… власть является сакрализованной постольку, поскольку ее носитель занимает ключевое место в системе жизненно важных взаимоотношений подвластных ему людей с их божествами…» 62. При этом чрезвычайно важным представляется тот факт, что в науке с конца XX века наметилась тенденция к преодолению неразделения феноменов сакрализации и обожествления власти. Ученые уверяют, что обожествление земной власти и ее носителя было свойственно преимущественно «доосевым» культурам, тогда как сакрализация имеет место как в «доосевых», так и «осевых» обществах 63. В этом случае станет понятна осуществляемая учеными таксономия основных образов (мифологем) носителя власти – царь-жрец, божественный царь (царь-бог) и царь-герой, являющиеся примерами персонификации 62 Бондаренко Д. М., Андреева Л. А., Коратаев А. В. Сакрализация власти в истории цивилизаций. – М., 2005. С. 5. 63 Там же. С. 6-7. 26

сакральной власти в коллективном сознании в традиционных цивилизациях 64. Черты этих мифологем сохранились в «осевых» и даже «постосевых» цивилизациях, включая современность, что имеет принципиальное значение для настоящего исследования. Царь-жрец. Царь-жрец представляет собой наиболее архаичный образ носителя власти. Монументальный труд Дж. Фрэзера «Золотая ветвь» – классика мирового религиоведения. В нем британский антрополог на основании огромного материала из сравнительной этнографии обосновал обрядовую теорию происхождения мифа. Этот ритуал представлял собой умерщвление царя-жреца (priestly king), который является не только гарантом сохранения общественного порядка, но и символом природного и человеческого плодородия. Он, с одной стороны, был земным воплощением сакральной природы, но с другой стороны, был всего лишь медиатором, проводником божественной воли и мог лишиться своего сакрального статуса. Десакрализация становилась неизбежной в силу вполне естественных причин – недугов или старости священного царя, различных природных и социальных катаклизмов, что являлось свидетельством потери божественной благодати. Фрэзер утверждает, что в те времена царь мог восприниматься не только как посредник между «горним» и «дольним» мирами, но и как божество, подающее блага, которые будут способствовать выживанию общества, недаром он сочетал в себе царские и жреческие функции 65. П. А. Сапронов называет его «местоблюстителем» божества, сочетающим в себе и всю полноту функций земного правителя 66. Идеи Фрэзера ученые восприняли 64 Апрелева В. А. Феноменология сакральной власти и жертвенности царя-героя в контексте античной культуры // Вестник ЮУрГУ. 2012. № 32 (291). С. 133-134. 65 Frazer, J. G., 1920. The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. Third Edition. Part I. The Magic Art and the Evolution of Kings, Vol. I. London. P. 44-51. 66 Сапронов П. А. Власть как метафизическая и историческая реальность. – СПб, 2001. 27

критически, но в дальнейшем его последователи более детально разработали образ царя-жреца67, закрепив ее в научной области. Царь-бог. Как пишет П. А. Сапронов, данный образ земного правителя возникает на Древнем Востоке и выражается в обожествлении личности правителя, ярко выраженном на примере Древнего Египта, о чем можно узнать из большого количества исследований, посвященных истории Древнего Востока. Божественная природа правителя (выступающего в роли сына верховного божества) предполагает установление его культа. Сапронов отмечает, что одним из его выражений явился монументальная культура в древневосточных цивилизациях, которому свойственно строительство пирамид, зиккуратов и так далее. Служение правителю стало неотъемлемым элементом жизни этих культур. Правитель был подателем благ, устроителем мирового порядка, причиной и условием жизни всех непосредственных участников данного сообщества. Несмотря на его священную природу, неприятие правителя было возможно посредством обнаружения в нем неподлинности или подмены, что становилось причиной развенчания, поскольку правитель-самозванец мог привести к нарушению мирового порядка и гибели цивилизации68, но его отличие от царя-жреца и заключается в том, что царь-бог не был простым медиатором, но сам являлся божеством. Царь-герой. Данный образ правителя, в отличие от двух предыдущих, больше всего представлен именно в мифопоэтической традиции народов мира. Эта мифологема подвержена многообразию интерпретаций в силу своеобразия, по скольку царь-герой сам становится свободным интерпретатором пределов своей власти69. Этот образ напрямую связан с двумя предыдущими, сохраняя в себе их черты. Отмечается, что царь-герой 67 Hocart, A. M., 1969. Kingship. Oxford University Press. – 250 pp.; Frankfort, H., 1978. Kingship and the Gods. A Study of Ancient Near Eastern Religion of Society and Nature. Phoenix Edition. The University of Chicago Press. – 444 pp. 68 Сапронов П. А. Божественный царь (царь-бог). URL: <http://summa.rhga.ru/vseob/arh/detail.php? rraz=1&ELEMENT_ID=5089> (дата обращения: 16.03.2017). 69 Апрелева В. А. Феноменология сакральной власти и жертвенности царя-героя в контексте античной культуры. С. 134. 28

имеет в себе заданную сакральность, будучи связанным с божествами родственными узами, но при этом реализовывает ее самостоятельно, будучи частью профанного мира. Его становление выражается в процессе самосакрализации и завершается тогда, когда он преодолевает свою человеческую сущность. Он достигает этого посредством подвига, который и санкционирует его сверхчеловечность. Этот подвиг заключается в пренебрежении физической смертью, – в самопожертвовании, которое выражается в гибели во время совершения подвига, который тем самым подтверждает его доблесть и высокое положение70. Его внутренние качества и готовность бороться с довлеющими внешними условиями делают его достойным почитания среди людей. Героический миф. Рассмотрев мифологему царя-героя, необходимо приступить к анализу проблемы героического мифа, который напрямую связан с представленной мифологемой. Политолог Н. Г. Щербинина отмечает, что традиционный миф имеет такие необходимые атрибуты, как драматизацию повествования, яркую образность сакральной истории и своего центрального персонажа, поэтому героический миф занимает центральное место в структуре мифологии 71. Е. М. Мелетинский пишет, что героическое повествование (или мономиф, если использовать терминологию Дж. Кэмпбелла) в традиционной культуре включает в себя классического героя, олицетворяющего какую-либо социальную группу (род, племя, человечество в целом), и воспроизводится по определенной нарративной модели. Многие ученые связывают появление героического нарратива в мифологии с ритуальной стороной традиционных религий, поскольку модель линейного развития героического персонажа напоминает переходные обряды, важнейшим из которых является обряд инициации, когда юношу подвергали 70 Сапронов П. А. Феномен героизма. – СПб., 2005. 71 Щербинина Н. Г. Героический миф в конструировании политической реальности России. – М., 2008. С. 6. 29

различным испытаниям, прохождение которых позволяло ему встать в один ряд с взрослыми членами группы 72. Мифологический героический образ стал предметом исследований К. Г. Юнга и О. Ранка. Они указывают, прежде всего, на тот факт, что этот образ является универсальным в мифопоэтической традиции народов мира, и его функции заключаются в победе над всеми возможными врагами, которые будут противостоять его стремлению к установлению универсального законодательства и спасению социального и мирового порядка от гибели, утверждению стабильности73. Сюжетную модель странствий и испытаний героя проанализировал Дж. Кэмпбелл. Представленная им таксономия героя мифа охватывает все его возможные метаморфозы на протяжении пути к достижению конечной цели. Рассуждая о детстве героя, Кэмпбелл отмечает тот факт, что он изначально обладает исключительными способностями, благодаря которым он и совершает все свои деяния и кульминационный подвиг. Героизм, скорее всего, – предопределение, а не достижение, поэтому героем не может стать любой человек. На его героическом будущем внимание акцентируется зачастую до его рождении и даже до зачатия, а чудеса и испытания преследуют весь его период взросления, чтобы проверить его исключительно сть. Герой-воин, прошедший все предварительные испытания, должен побороть великого врага, олицетворяющего старый, неактуальный порядок, в результате он сам становится правителем и одновременно Спасителем, поскольку освобождает находящиеся в оковах энергии, питающие космический порядок. При этом зачастую он ради спасения мирового порядка приносит себя в жертву74. Культурный герой. Согласно фундаментальной двухтомной научной энциклопедии «Мифы народов мира» под редакцией С. А. Токарева, культурный герой – «…мифический персонаж, который добывает или 72 Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. С. 225-228. 73 Ранк О. Миф о рождении героя. – М., 1997; Юнг К. Г. и др. Человек и его символы. – М., 2006. – 352 с. 74 Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. – М.; К., 1997. С. 187-213. 30

впервые создает для людей различные предметы культуры <…> вводит определенную социальную организацию…» 75. По мнению Е. М. Мелетинского, образ культурного героя является древнейшим в фольклоре, и сказания о нем предшествуют традиционной мифологии и эпической поэзии, впоследствии способствуя развитию героической мифопоэтической формы, также утвердившись в ней в качестве мифологемы76. Культурному герою приписывается участие в мироустройстве в силу недифференцированности представлений об окружающей действительности в традиционных культурах. Он выступает в роли просветителя, дарителя благ (которые добывает путем находки, похищения или изготовления). Таким образом, культурный герой кладет начало экономической, социальной, культурной и иной деятельности любого традиционного сообщества, поскольку обладает несоизмеримыми по сравнению с любым человеком способностями, но также отличается и от богов. Его главная функция – преодоление хаоса и борьба с любыми его проявлениями, устройство социального порядка и защита человеческого сообщества от разрушительных катаклизмов, таким образом, существование человеческого рода является для него главной ценностью 77. Образ Прометея, возникший, по мнению Мелетинского, в результате «героизации культурного героя», является в человеческом сознании с античных времен «…символом гуманизма, способности идти на подвиг и жертвовать собой для блага людей…» 78, что сближает его функции и с функциями царя-героя, и центральных персонажей героического мономифа, поскольку они имеют единые корни и признаки, которые обнаруживаются и в нашу эпоху. Сакрализация личности в истории цивилизаций и героический нарратив в политической мифологии. Напомним о том, что М. Элиаде 75 Мелетинский Е. М. Культурный герой. URL: <http://www.mifinarodov.com/k/kulturnyiy-geroy.html> (дата обращения: 16.03.2017). 76 Мелетинский Е. М. Предки Прометея (Культурный герой в мифе и эпосе) // Вестник истории мировой культуры. 1958, май-июнь. № 3 (9). С. 114-132. 77 Мелетинский Е. М. Культурный герой (URL см. выше). 78 Мелетинский Е. М. Предки Прометея (Культурный герой в мифе и эпосе). С. 125-132. 31

указывает на факт обнаружения признаков мифологических моделей, являвшихся основополагающими концепциями для homo religiosus, в сознании нерелигиозного человека современной эпохи, приводя в пример мифологическую структуру коммунизма и его эсхатологический смысл 79. Очевидно, что в этом случае в рамках политической мифологии должен присутствовать и героический нарратив, где центральным персонажем выступает историческая личность. Сакрализация политической реальности и власти (как и ее носителя) имеет место и в развитых культурах «осевого» периода, и этот факт невозможно подвергнуть сомнению80, причем она занимает исключительное место в политической жизни как досекулярных цивилизаций, так и в современную нерелигиозную эпоху, претерпевая метаморфозы, но сохраняя все признаки архаических культов. Немецкий социолог М. Вебер прямо указывает на тот факт, что легитимность харизматического лидера основана на вере в его особые качества, выделяющие его из общего ряда участников социальной группы, или вере в героические качества конкретной личности, которые подтверждают его харизматическую сущность посредством побед и других действий, способствующих благополучию социальной группы, что, тем не менее, не отменяет перспективу его десакрализации в случае неудач, которые угрожают безопасности социальной группы, на чем и основана власть политического лидера 81. Э. Кассирер пишет, что в критические моменты жизни социальной группы, когда привычных средств не хватает, коллективное желание преодоления кризиса персонифицируется, что выражается в тяге к политическому лидеру, личность которого подвергается сакрализации (очевидно, не так, как в традиционных обществах, но сохраняя фундаментальные признаки) 82. Переосмысляя размышления Т. Карлейля о 79 Элиаде М. Священное и мирское. С. 127-128. 80 См.: Бондаренко Д. М., Андреева Л. А., Коратаев А. В. Сакрализация власти в истории цивилизаций. С. 318-441. 81 Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий / Избранное. Образ общества. – М., 1994. С. 66-72. 82 Кассирер Э. Техника современных политических мифов. С. 60. 32

феномене героизма в истории, он пишет, что в политической мифологии присутствует тенденция к формированию героического образа лидера или того, кто выдает себя за героя. Конечно, героический образ складывается не только по отношению к актуальному политическому лидеру, но также и к историческим личностям, которые способствовали благополучию данной социальной группы в прошлом, были активными деятелями истории группы83. На проблему личности вождя обращает особое внимание С. Московичи, рассуждая о том, что вождь, наделенный харизмой, выполняет функцию активного созидательного элемента в процессе конструирования социальной группы, будучи ее олицетворением и источником безопасности и благополучия. При этом формируется культ вождя со своими церемониями и риторикой 84. То есть, процесс сакрализации личности и в критическую эпоху находится в неразрывной связи с процессами политического мифотворчества. По итогам раздела можно сделать предварительный вывод о том, что во все времена власть и ее персонификация подвергалась сакрализации, что способствовало конструированию героического нарратива в мифологии по отношению к значимым деятелям прошлого и настоящего социальной группы. Выводы по первой главе: Архаическая и политическая мифологии как способы моделирования действительности являются продуктами когнитивной деятельности человека, имеют единую религиозную природу, отнесенность к коллективу и схожий набор функций, направленных на репрезентацию истории и обеспечение безопасности социальной группы. Коллективное стремление к объяснению и безопасности имеет выражение в сакрализации власти и ее персонификации в образе настоящего или бывших лидеров, которую можно обнаружить как в традиционных обществах, так и в религиозных и нерелигиозных обществах критической 83 Cassirer, E., 1946. The Myth of the State. New Haven: Yale University Press, London: Oxford University Press. – 303 pp. 84 Московичи С. Век толп. С. 107-160; Московичи С. Машина, творящая богов. С. 289-295. 33

эпохи. В итоге по отношению к лидеру и иным реальным и легендарным деятелям прошлого и настоящего социальной группы, выступающих в качестве двигателей ее истории, формируется героическое повествование в рамках мифологии. ГЛАВА 2. ИСТОРИЧЕСКАЯ ПАМЯТЬ И ПОЛИТИЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ Задачи главы – рассмотреть, каким образом в отечественной и зарубежной историографии решается проблема присутствия феномена исторической памяти в политическом пространстве в критическую эпоху, а также какое отношение она имеет к проблеме политиче ского мифотворчества, рассмотренной в первой главе. Историк Л. П. Репина, обобщая весь предшествующий историографический опыт, заключает, что историческая память как одно из измерений коллективной (социальной) памяти, будучи сложным социокультурным феноменом, представляет собой символическую репрезентацию исторического прошлого, один из важнейших инструментов осмысления исторических событий и реального или воображаемого исторического опыта и, соответственно, важнейшую составляющую самоидентификации индивида, социальной группы и общества в целом, поскольку образы прошлого способствуют мобилизации групповой солидарности, консолидации социальной группы. Культурные стереотипы, символы, мифы, выступая в роли интерпретационных моделей, оформляют образы прошлого, воздействуя на социальную группу в настоящем, воспринимаясь коллективным сознанием некритически, что упрощает ему ориентирование в актуальных ситуациях и в окружающем мире в целом. Поэтому историческая память может стать удобным инструментом для достижения политических целей85. От этого определения необходимо отталкиваться во второй главе. 85 Репина Л. П. Культурная память и проблемы историописания (историографические заметки). – М., 2003. С. 10. 34

§1. Основные этапы и направления в изучении исторической памяти в зарубежной историографии Историография, посвященная исторической памяти, весьма обширна86, поскольку в наше время в социально-гуманитарном научном сообществе эта тема очень актуа льна, теоретико-методологиче ские принципы сформированы, а полевых материалов для разнообразных исследований достаточно. В контексте данного исследования интересна наиболее релевантная тематике диссертации историография, а в данном разделе стоит конкретная задача осуществить анализ зарубежной историографии, чтобы проследить процессы зарождения, основные этапы и направления в изучении исторической памяти за рубежом, где и было положено начало исследованию этой проблемы. В контексте настоящего анализа необходимо отталкиваться от факта постулирования в зарубежном научном сообществе единой парадигмы исследований памяти (memory studies) при многообразии объектов для изучения. А. А. Васильев отмечает, что активный интерес к проблематике памяти зародился в научной области в 1980-х годах и продолжается до сих пор, выйдя далеко за пределы собственно научного сообщества, породив, согласно терминологии П. Нора, «эру коммемораций». Ученые объясняют это «антропологическим поворотом» в современной социально-гуманитарной области. Изначально проблема памяти рассматривалась в контексте исследований механизмов политической консолидации (в узком смысле – формирования национальных идентичностей), но в дальнейшей перспективе поле исследований неуклонно расширялось 87. 86 См.: Ростовцев Е. А., Сосницкий Д. А. Направления исследований исторической памяти в России // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 2: История. 2014. № 2. С. 106-126. 87 Васильев А. А. Memory studies: единство парадигмы – многообразие объектов (обзор англоязычных книг по истории памяти) // НЛО. 2012. № 117. С. 461. 35

Кроме того, необходимо иметь в виду не только область применения проблемы памяти в науке, но и многообразие терминологии, введенной исследователями, что объясняется многозначностью и текучестью этого явления. Л. П. Репина отмечает, что многие авторы в последнее время стали различать т акие типы памяти, как коллективная, социальная, коммуникативная («живая», согласно терминологии Я. Ассмана), культурная и так далее. Однако вместе с тем она пытается акцентировать внимание на том, что исследователи традиционно обозначают термином «коллективная память» комплекс мифов, традиций, верований, представлений о прошлом, разделяемых сообществом, и его актуальное знание об окружающей действительности построено из знания событий прошлого, именно поэтому термин «историческая память» является наиболее общим и релевантным при обозначении целого феномена коллективной памяти88. С самого зарождения научного изучения памяти решается проблема взаимоотношений индивидуальной памяти и памяти коллективной. В 1920-х годах М. Хальбвакс, следуя подходу Э. Дюркгейма, сосредоточил внимание на коллективном сознании. В 1925 году появилась его уже ставшая классической работа «Социальные рамки памяти». Он является первым исследователем, обратившим внимание на коллективную память как конструируемую сущность. В этом и других своих исследованиях он пишет о том, что память индивидуума конструируется в рамках социума, и индивидуальная идентичность формируется в рамках разного рода групповых идентичностей. Память он объявляет социальным феноменом, и репрезентируемые коллективной памятью образы истории и культуры выполняют функцию поддержания социального организма, который конструирует память каждого из его членов. Коллективная память (и 88 Репина Л. П. Культурная память и проблемы историописания. С. 11-12. 36

являющаяся одним из ее измерений историческая память) становится памятью каждого члена коллектива, но никак не совокупной памятью89. К. Мангейм еще в 1930-х годах обозначил проблему памяти поколений в процессе их смены на протяжении истории сообщества. Он анализировал феномен изменения содержания коллективной памяти на протяжении нескольких поколений. Большое значение имеют условия, в которых живут разные поколения. Поколение «отцов» передает по наследству поколению «сыновей» определенное содержание коллективной памяти, которое подвержено трансформации в изменяющихся условиях. Он обратил внимание на тот факт, что память является динамическим процессом. Будучи «живой», актуальной памятью для первого поколения, к третьему поколению она трансформируется в абстрактную форму коллективных представлений, и в данном случае, чтобы не утерять существующую идентичность, важной задачей для любой социальной группы и общества в целом является сохранение основы необходимой для сообщества памяти одного или нескольких поколений 90. Интересной кажется работа П. Томпсона «Голос прошлого: Устная история», впервые изданная в 1978 году, выдержавшая три издания на английском языке и изданная на русском языке в 2003 году. В ней автор обращает внимание на значимость передаваемых из уст в уста нарративов, включающих в себя репрезентацию прошлого со стороны одного или нескольких членов социальной группы91. Данное исследование способствует пониманию механизмов передачи информации о прошлом с помощью традиционных и наиболее распро страненных средств коммуникации (oral history), закладывая теоретико-методологическую базу для прикладных исследований в рамках изучения исторической памяти и имеет непосредственное отношение к теме этого исследования, поэтому 89 Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. – М., 2007. – 348 с.; Halbwachs, M., 1984. On Collective Memory. The University of Chicago Press. – 345 pp.; Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // Неприкосновенный запас. 2005. № 2-3 (40-41). URL: <http://magazines.russ.ru/nz/2005/2/ha2.html> (дата обращения: 1.06.2016). 90 Мангейм К. Диагноз нашего времени. – М., 1994. 91 Thompson, P., 2000. The Voice of the Past: Oral History, Third Edition. Oxford University Press. – 384 pp. 37

непонятна его недооценка со стороны современных специалистов в области гуманитарной науки. Еще раньше – в 1960-х годах, – предпринимались попытки исследовать образ конкретной личности в контексте исторической памяти, примером чего является монография Ж. Ле Гоффа о правителе XIII века Людовике IX Святом92. В контексте изучения процессов политической консолидации большой вклад в развитие проблематики исторической памяти внес впервые опубликованный в 1983 году сборник исследований под редакцией Э. Хобсбаума и Т. Рейнджера «Изобретение традиции», где Хобсбаум в своей первой из двух статей («Введение: Изобретение традиций») предлагает теоретическое осмысление механизмов производства и институционализации традиций преимущественно в целях политической консолидации, воспринимаемых коллективным сознанием в качестве реальных, но в действительности имеющих мнимую связь с реальным прошлым и настоящим социальной группы93. Б. Андерсон в своей известнейшей работе «Воображенные сообщества», впервые изданной в 1983 году, также рассматривает процессы мобилизации солидарности в сообществе, каждый член которого никогда не встречал и не знает большинство других членов, но на основе образа сообщества и репрезентативной общей памяти о прошлом признает их равными ему членами данного сообщества94. Как было указано выше, «мемориальный бум» в социальногуманитарном научном дискурсе начался в 1980-х годах. Большой вклад в его становление сделал труд 1980 года французского историка-анналиста Б. Гене «История и историческая культура средневекового Запада», в котором он обращает внимание на комплексный феномен средневековой исторической культуры, отмечая, что любое сообщество от локальной социальной группы 92 Ле Гофф Ж. Людовик IX Святой. – М., 2001. – 800 с. 93 Hobsbawm E., 2013. Introduction: Inventing traditions. In: Hobsbawm, E., Ranger, T. (eds). The Invention of Tradition. Cambridge University Press. P. 1-14. 94 Anderson, B., 2006. Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Revised Edition. London-New York: Verso. – 240 pp. 38

до цивилизации в целом определяются, прежде всего, их историей, ставшей памятью. Но эта история представляет собой не то, что происходило в прошлом на самом деле, а то, что пишут о ней историки. В данном контексте автора интересуют в большей степени не деятельность историков, а то влияние, которое она оказывает на коллективное сознание, то есть историческая культура, которая представляет собой взаимодействие этих двух акторов и механизмы передачи и усвоения знаний о прошлом в рамках сообщества. Он обозначил проблему взаимоотношений творцов исторической традиции и тех, кто ее воспринимает, поэтому их нужно изучать в связке, учитывая всевозможные условия и обстоятельства, в которых данная историческая культура существует95. В перспективе интерес исследователей фокусируется на проблеме коллективной памяти и исторической памяти как ее главного измерения, что выражается в изучении не самих исторических событий, а их памяти, образе исторических событий, но вклад Гене в развитие проблематики исторической памяти сложно переоценить96. Проект П. Нора и его коллег «Места памяти» (результаты которого были опубликованы в семи томах в 1984-1992 годах), призванный транслировать историю Франции не как историю республики с элементами мифопоэтического творчества, а как комплекс символов культурноисторической идентичности всех тех, кто осознает себя французами 97, ознаменовал расцвет memory studies в качестве междисциплинарного научного направления. П. Нора объявил «торжество памяти» в наше время, которое выражается в изменении отношения к прошлому. Трансформации, по его мнению, будут включать в себя критическое отношение к официальной репрезентации исторического процесса и возвращение подлинных версий истории, что будет сопровождаться повышением интереса к собственным 95 Гене Б. История и историческая культура средневекового Запада. – М., 2002. С. 19. 96 Репина Л. П. Культурная память и проблемы историописания. С. 8-9. 97 Нора П. и др. Франция-память. – СПб., 1999. – 328 с. 39

корням и, соответственно, всевозможными генеалогическими и архивными исследованиями, появлением музеев и так далее98. В коммеморациях память кристаллизуется, и многочисленность мест памяти объясняется тем, что больше не существует памяти социальных групп. Тем самым Нора хочет показать, что покончено с конструированием прошлого в различных целях, и на первый план выходит непрерывная достоверная память, которая актуализируется во всевозможных коммеморациях, поскольку память по определению укоренена в конкретных объектах, образах, пространстве. В то же время история универсальна по природе и не актуализируется ни в чем конкретном. Тем самым историк знаменует разрыв истории и памяти 99. Для настоящего исследования в первую очередь интересен сам факт признания ученым наличия институциональной репрезентации истории как конструируемой мифической истории целой нации, с проявлениями которой он и борется. Я. Ассман, предложивший целую научную дисциплину «История памяти», теоретико-методологические принципы которой чуть позже пыталась очертить Б. Зелицер 100, в своем труде «Культурная память», впервые опубликованном в 1992 году, выделяет два типа памяти, – во-первых, коммуникативную, «живую» память непосредственных участников – отдельных людей и групп, которая существует на протяжении трех-четырех поколений, и, во-вторых, культурную память, – выходящую за пределы сознания отдельных членов групп символическую форму передачи и актуализации определенных смыслов, соответствующих определенной культурно-исторической общности, сохраняемую традицией и выражаемую в культурно-исторической символике. Культурная память в филогенетической перспективе сохраняет наиболее подходящую форму передачи информации о 98 Нора П. Всемирное торжество памяти // Неприкосновенный запас. 2005. № 2-3 (40-41). URL: <http:// magazines.russ.ru/nz/2005/2/nora22.html> (дата обращения: 10.04.2016). 99 Нора П. Между памятью и историей. Проблематика мест памяти / Нора П. и др. Франция-память. – СПб., 1999. С. 17-20; Нора П. Эра коммемораций / Нора П. и др. Франция-память. – СПб., 1999. С. 95-150. 100 Zelizer, B., 1995. Reading the Past Against the Grain: The Shape of Memory Studies. Critical Studies in Mass Communication, Vol. 12, No. 2. P. 214-239; Также см. обзор: Васильев А. А. Указ. соч. С. 462-465. 40

прошлом – исторический нарратив, способствующий конструированию и консолидации социальных групп на основе общей истории и традиций101. Бесконечную проблему взаимоотношений индивидуальной памяти и памяти коллективной решает также американская исследовательница Ш. Линд, опубликовавшая в 1993 году работу «Жизненные истории: Создание согласия», где она с помощью присущих социолингвистике методов анализировала персональные нарративы и в итоге пришла к выводу, что для того, чтобы быть признанными в сообществе, личные повествования должны соответствовать культурному контексту, быть частью соответствующего дискурса, а в случае несоответствия могут изменяться, корректироваться согласно общим требованиям сообщества. Таким образом, автор пришла к выводу, что персональные повествования суть продукт коллективного мышления. В итоге, по ее мнению, можно обнаружить, что у сообществ появляются свои «жизненные истории», с которыми себя идентифицируют их члены102. В другом своем исследовании «Работая с прошлым: Нарратив и и н с т и ту ц и о н а л ь н а я п а м я т ь » , о п у бл и ко в а н н ом в 2 0 0 9 год у, исследовательница на примере американской корпорации MidWest Insurance, работая в «поле», используя методы этнографических исследований, анализирует роль памяти в организациях (институциональной памяти, которая, по всей видимости, противопоставляется «спонтанной», нерегулируемой институтами памяти), обобщая выводы, распространяя их на все возможные организованные сообщества, включая крупные политические общности. Она хочет знать, как институты работают со своим прошлым, в особенности как институты и их члены используют нарративы в целях формирования памяти, потом используемой институтом в целях репрезентации прошлого и настоящего. Исследовательница отмечает, что этими целями могут стать легитимация власти, утверждение прав на 101 Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. – М., 2004. – 368 с.; Также см. обзор: Репина Л. П. Культурная память и проблемы историописания. С. 11. 102 Linde, Ch., 1993. Life Stories: The Creation of Coherence. Oxford University Press. – 256 pp. 41

владение, политического и интеллектуального первенства, обоснование стабильности, возвышенных целей исторического процесса, сравнение прошлого и настоящего и другие103. Существование в сообществе нарративов является основополагающим для функционирования памяти, поскольку именно повествования обосновывают актуальную идентификацию членов группы и легитимность регулирующих ее структур. Память постоянно трансформируется согласно запросам условий и актуализируется посредством коммуникативных действий и различных коммемораций, что опять же достигается посредством нарративов 104. А. Ассман, анализируя взаимоотношения различных типов памяти, выделенных ею, отмечает, что индивидуальная память, будучи биологически опосредованной, является динамичным способом переработки опыта индивидуума, социальная память является оперативной памятью, имеющей место в акте коммуникации в рамках поколения, культурная память характеризуется индивидуальной обработкой и символиче ским опосредованием, тогда как коллективная память находится вне времени и характеризуется наличием образов и символов и их исторической сконструированностью. Она является «исторической реконструкцией», репрезентативной как по отношению к прошлому, так и к индивидуальной судьбе, делая ее частью истории и задавая рамки индивидуальных во споминаний. Политиче ская память (также обозначаемая как национальная), будучи памятью коллективной и опосредуемой символами, образами, ритуалами и историями, имеет такие особенности, как селективность, перспективную направленность и склонность к упрощению, то есть она вбирает в себя далеко не всю информацию, а только самую необходимую, те образы и символы, в которых коллективное сознание заинтересовано, при этом подвергая забвению все ненужное и предельно упрощая возможность усвоения информации, чтобы выполнять свою 103 Linde, Ch., 2009. Working the Past: Narrative and Institutional Memory. Oxford University Press. P. 3-4. 104 Ibid. P. 15-224; Также см. обзор: Васильев А. А. Memory studies: единство парадигмы – многообразие объектов (обзор англоязычных книг по истории памяти) // НЛО. 2012. № 117. С. 461-480. 42

основную функцию – конструировать необходимое знание о прошлом, настоящем и будущем в их перспективной последовательности 105. З а ка н ч и в а я р а с с у ж д е н и я , ка с а ю щ и е с я в з а и м о о т н о ш е н и й индивидуальной памяти и памяти коллективной (также обозначаемой как историческая или политическая в зависимости от предпочтений отдельного автора), стоит упомянуть о том, что проблема взаимоотношений индивидуальной памяти и памяти в истории и культуре, при активном использовании методов когнитивной науки, анализируется в тематическом сборнике научных работ 2009 года под редакцией П. Буайе и Дж. Уэртша, что говорит о том, что современная когнитивистика осознает важность исследуемого феномена в рамках человеческих сообществ106. По итогам раздела можно сделать предварительный вывод о том, что историческая память, будучи основным измерением коллективной памяти, представляет собой символическую репрезентацию исторического прошлого сообще ства, имеет вневременный характер и обладает такими особенностями, как перспективность, селективность и склонность к упрощению (интерпретационную некритичность). Она, используя в качестве своего выражения различные исторические нарративы, ритуалы и образы, материализующие ее, способствует ориентированию членов сообщества в актуальных событиях настоящего и их уверенности в будущем, формированию идентичности и мобилизации групповой солидарности. При этом зачастую она становится инструментом в руках разного рода структур (чаще всего политических) и, помимо вышеперечисленных функций, также способствует их легитимации, конструируя для этого необходимые основания в прошлом. В таком случае она становится институциональной исторической памятью, регулирующей поведение и мнения членов сообщества и способствующей их политической консолидации. Этот вид исторической 105 Ассман А. Длинная тень прошлого. Мемориальная культура и историческая политика. – М., 2014. С. 29-34; Ассман А. Новое недовольство мемориальной культурой. – М., 2016. – 232 с. 106 Boyer, P., Wertsch, J. V., 2009. Memory in Mind and Culture. Cambridge University Press. – 323 pp. 43

памяти традиционно наиболее привлекателен в качестве предмета в исследованиях и будет рассмотрен нами в третьем разделе данной главы. §2. Отечественная исследовательская традиция и ее потенциал в «российском поле» Задача раздела – представить анализ отечественной исследовательской традиции, посвященной проблематике исторической памяти. Необходимо сразу отметить, что активный научный интерес в нашей стране к этой проблеме появился только в начале 1990-х годов, и для разработки теоретикометодологического аппарата активно использовались и используются до сих пор подходы зарубежной историографической традиции, к тому моменту находящейся на высоком уровне осмысления проблемы, в чем можно убедиться по итогам предыдущего раздела. В данном разделе осуществляется попытка очертить основные темы, которые вызывают интерес отечественных исследователей исторической памяти, поскольку это важно для настоящего исследования. Активные отсылки к зарубежным трудам у российских специалистов в какой-то степени лишают отечественную традицию методологической уникальности, но преломление зарубежных подходов на «российской почве» приносит интересные плоды. Зарождение интереса к проблематике памяти в отечественной традиции. Одними из первых, кто поднял проблему памяти в отечественной традиции, были литературовед и культуролог Ю. М. Лотман, историк М. А. Барг и социолог Ю. А. Левада107. Лотман рассматривал коллективную память с позиций семиотики, называя ее надындивидуальным механизмом хранения 107 О концепции Ю. А. Левады можно прочесть: Репина Л. П., Леонтьева О. Б. Образы прошлого, мемориальная парадигма и «историография памяти» в современной России // Электронный научнообразовательный журнал “История”. 2015. № 9 (42). URL: <https://history.jes.su/s207987840001259-3-1> (вход для зарегистрированных пользователей, дата обращения: 9.09.2016). 44

и передачи повествований и производства новых. Культура, рассматриваемая им в качестве синонима коллективной памяти, является пространством общей памяти социальной группы, где хранятся и актуализируются те самые повествования (нарративы, если пользоваться принятой в нашем исследовании терминологией). Но при этом память для культуры является не пассивным хранилищем данных, но составляет часть механизма производства нарративов 108. Предметами исследований М. А. Барга, являющегося, по мнению Л. П. Репиной, подлинным пионером современных отечественных исследований в области исторической памяти, становятся память истории (историческая память), историческое сознание (которое стоит отличать от исторической памяти, поскольку оно не исчерпывается только образами прошлого, однако однозначную грань между ними ученые не могут провести до сих пор) и историческая культура на протяжении истории человечества109. Основные подходы в отечественных исследованиях. Лидером современной отечественной исследовательской традиции является Л. П. Репина, которая активно занимается перенесением зарубежных теоретикометодологических принципов изучения исторической памяти на «российскую почву» 110. Она указывает, что в центре внимания современных зарубежных и отечественных исследований находится обусловленная контекстом постмодерна (характеризующегося плюралистическим видением прошлого) «антропологически ориентированная социокультурная история», что породило, по словам американского историка А. Мегилла, «мемориальную манию» в обществе. И на рубеже XX-XXI веков на первый 108 Лотман Ю. М. Память в культурологическом освещении / Избранные статьи. Т. 1. – Таллинн, 1992. С. 200-202. 109 См. напр.: Барг М. А. Эпохи и идеи: Становление историзма. – М., 1987. – 348 с.; Также см.: Репина Л. П. Память истории и историческое сознание в фокусе категориального анализа М. А. Барга // Харькiвський iсторiографiчний збiрник. 2015. № 14. С. 5-16. 110 Также разработки теоретико-методологических принципов представлены в работах И. М. Савельевой и А. В. Полетаева. См. напр.: Савельева И. М., Полетаев А. В. Обыденные представления о прошлом: теоретические подходы // Диалоги со временем. Память о прошлом в контексте истории. – М., 2008. С. 50-76. 45

план вышли исследовательские подходы, ориентированные не на изучение прошлого как реальности, а на изучение образов прошлого, которые рождает историческое сознание. Ссылаясь на Б. Андерсона, она пишет, что социальное конструирование идентичностей является объектом, заслуживающим внимательного исследовательского интереса, поскольку во время этого процесса различные образы прошлого проходят процедуру закрепления в коллективной памяти, тем самым коллективная память складывается из различных образов прошлого, которые способствуют «пониманию» настоящего и проекции будущего. Ссылаясь на немецкого историка Й. Рюзена, она объясняет процессы смены идентичностей кризисом исторической памяти, который наступает в результате столкновения исторического сознания с реальным опытом, который не входит в рамки прежнего понимания прошлого (прежней исторической памяти) 111. Направления отечественных исследований. Если говорить о тематике отечественных исследований исторической памяти, то Л. П. Репина вместе с О. Б. Леонтьевой в специальной статье отмечают, что ученых в основном интересуют темы «использования прошлого», «исторической политики» и «риторики памяти», тогда как различные аспекты (психологический, ценностный, мировоззренческий и другие) формирования и трансформации памяти исследователей интересуют куда меньше. Предметом же анализа многочисленных русскоязычных конкретных работ становится память крупных социальных групп, профессиональных сообществ, политических объединений, память различных поколений и людей, объединенных какимлибо опытом. Также большое внимание уделяется образам и символам прошлого, выраженным в нарративной и монументальной формах. При этом, как отмечают исследовательницы, историче ские представления «материализуются» не только в повествованиях, ритуалах и различных 111 Репина Л. П. Память о прошлом и история // Диалоги со временем: память о прошлом в контексте истории. – М., 2008. С. 7-10. Подробнее об исторической памяти в контексте социальных трансформаций будет сказано в следующем разделе. 46

коммеморациях, но и в опредмеченных результатах научной деятельности и других носителях112. Что касается формирования полноценной научной традиции в нашей стране, то следует отметить, что с рубежа 1980-1990-х годов предпринимаются попытки изучения исторической памяти на страницах периодических журналов. Первоначально под редакцией А. Я. Гуревича, а ныне под редакцией А. О. Чубарьяна с 1989 года и до нашего времени издается сборник «Одиссей: Человек в истории», где имеют место исследования, посвященные данной проблематике, с 1996 года ученые публикуют исследования на данную тематику в основанном Ю. Л. Бессмертным и М. А. Бойцовым альманахе «Казус. Индивидуальное и уникальное в истории», где они выступили главными редакторами первых четырех выпусков, с пятого же выпуска альманах продолжает издаваться под редакцией М. А. Бойцова и И. Н. Данилевского. В 1999 году Л. П. Репиной был основано и редактируется до настоящего времени научно-периодическое издание «Диалог со временем: альманах интеллектуальной истории», посвященное проблемам интеллектуальной истории и напрямую связанное с проблематикой исторической памяти. Также под ее редакцией в серии «Образы истории» увидел свет ряд фундаментальных коллективных трудов по этой тематике 113. Исторической памяти на постсоветском пространстве в имперском и националистическом измерении были посвящены несколько отдельных выпусков современного научного международного журнала «Ab 112 Репина Л. П., Леонтьева О. Б. Образы прошлого, мемориальная парадигма и «историография памяти» в современной России (URL см. выше). 113 История и память: историческая культура Европы до начала Нового времени. – М., 2006. – 768 с.; Диалоги со временем: память о прошлом в контексте истории. – М., 2008. – 800 с.; Образы времени и исторические представления: Россия-Восток-Запад. – М., 2010. – 960 с. и др. 47

Imperio», издаваемого с 2000 года в Казани под редакцией И. В. Герасимова, М. Б. Могильнер и других 114. В 1990-х годах отечественные исследования, посвященные проблемам исторической памяти, основывались преимущественно на материалах «зарубежного поля», что легко объясняется тем, что данная проблематика первоначально заинтересовала специалистов в области всеобщей истории, но с начала XXI века интере с ученых обратился на ро ссийскую действительность, что и вызвало целый исследовательский бум, выраженный в большом количестве статей в периодических научных журналах, так как объектов для исследования на всем протяжении истории России великое множество115. Объектами изучения стали практически все эпохи и многие значимые деятели истории. Образы событий и исторических личностей в коллективной памяти российского общества на протяжении истории становятся предметами наиболее пристального интереса современных исследователей. Среди наиболее изучаемых исторических событий и личностей, представления о которых закрепились в исторической памяти общества, следует выделить такие события древней истории нашей страны, как Крещение Руси, Ледовое побоище, Куликовская битва, и таких личностей, как князья Владимир Святославич, Александр Ярославич Невский, Дмитрий Иванович Донской, преподобный Сергий Радонежский, царь Иван IV Васильевич Грозный. Необходимо сразу отметить, что ученые п р о в од я т ч е т ку ю г р а н ь м е ж д у с п о н т а н н ы м и ко л л е к т и в н ы м и представлениями о прошлом, то есть фольклорными представлениями об истории, и институциональными представлениями, конструируемыми 114 Гетерогенность памяти империи и нации // Ab Imperio. Исследования по новой имперской истории и национализму в постсоветском пространстве. 2004. № 1; Историческая память и национальная парадигма // Ab Imperio. Исследования по новой имперской истории и национализму в постсоветском пространстве. 2004. № 3; Примирение через прошлое. Панъевропейская перспектива // Ab Imperio. Исследования по новой имперской истории и национализму в постсоветском пространстве. 2004. № 4; От homo imperii к civitas: проекты воображаемых имперских сообществ // Ab Imperio. Исследования по новой имперской истории и национализму в постсоветском пространстве. 2009. № 4. 115 Ростовцев Е. А., Сосницкий Д. А. Направления исследований исторической памяти в России. С. 108. 48

преимущественно в политических целях. В первом случае известны исследования С. Н. Азбелева, А. В. Буганова, И. Н. Данилевского, С. А. Еремеевой, А. Г. Левинсона, О. Б. Леонтьевой, М. В. Мелихова, С. Ю. Неклюдова, Т. А. Опариной, А. Е. Петрова, А. В. Святославского, Д. А. Сосницкого и других116. При этом долгое время наиболее фундаментальным мемориальным исследованием на материалах «российского поля» была работа немецкого ученого Ф. Б. Шенка «Александр Невский в русской культурной памяти» 2004 года, переведенная на русский язык и изданная в 2007 году117. Что касается исторических событий и личностей в России начиная с имперской эпохи, то наиболее привлекательными персонажами являются в первую очередь первый император Петр I Алексеевич и последний император Николай II Александрович, а также императоры Павел I и Александр I и советские руководители В. И. Ленин и И. В. Сталин. Среди исторических событий наибольший интерес представляют Октябрьский 116 Леонтьева О. Б. Историческая память и образы прошлого в культуре пореформенной России // Диалоги со временем. Память о прошлом в контексте истории. – М., 2008. С. 636-681; Леонтьева О. Б. Историческая память и образы прошлого в российской культуре XIX – начала XX вв. – Самара, 2011. – 448 с.; Леонтьева О. Б. Личность Ивана Грозного в исторической памяти российского общества эпохи Великих реформ: научное знание и художественный образ // Диалог со временем. 2007. № 18. С. 19-34; Левинсон А. Г. Массовые представления об исторических личностях // Одиссей. 1996. С. 259–261; Петров А. Е. Куликово поле в исторической памяти: формирование и эволюция представлений о месте Куликовской битвы 1380 г. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2003. № 3 (13). С. 22-30; Мелихов М. В. Памятники куликовского цикла: взаимодействие устной и письменной традиции // Диалог со временем. 2003. № 10. С. 67-281; Азбелев С. Н. Куликовская победа в народной памяти. Литературные памятники куликовского цикла и фольклорная традиция. – СПб., 2011. – 312 с.; Сосницкий Д. А. Историческая память в допетровской Руси в России второй половины XIX - начале XXI вв. – СПб., 2015. – 24 с.; Сосницкий Д. А. Владимир Святой в исторической памяти российского общества второй половины XIX – начала XX века (по материалам нарративных источников) // Научно-технические ведомости СПбГПУ. Гуманитарные и общественные науки. 2014. № 3. С. 100-106; Святославский А. В. История России в зеркале памяти. Механизмы формирования исторических образов. – М., 2013. – 592 с.; Буганов А. В. Выдающиеся личности и события в массовом сознании русских крестьян XIX – начала XX вв. – М., 2011. – 359 с.; Неклюдов С. Ю. Заметки об «исторической памяти» в фольклоре / АБ-60. Сборник статей к 60-летию А. К. Байбурина. – СПб., 2007. С. 77-86; Опарина Т. А. Москва как новый Киев, или Где же произошло Крещение Руси: взгляд из первой половины XVII века // История и память. Историческая культура Европы до начала Нового времени. – М., 2006. С. 635-663; Данилевский И. Н. Александр Невский: парадоксы исторической памяти / "Цепь времен": Проблемы исторического сознания. – М., 2005. С. 119-132; Данилевский И. Н. Ледовое побоище: смена образа // Отечественные записки. 2004. № 5. URL: <http://www.strana-oz.ru/2004/5/ledovoepoboishche-smena-obraza> (дата обращения: 13.03.2016); Еремеева С. А. Монументальные практики коммеморации в России XIX – начала XX века // Образы времени и исторические представления: Россия – Восток – Запад. – М., 2010. С. 911-927. 117 Шенк Ф. Б. Александр Невский в русской культурной памяти: святой, правитель, национальный герой (1263–2000). – М., 2007. – 592 с. 49

переворот 1917 года, Первая мировая война, Вторая мировая война и политические репрессии советской эпохи118. Во втором случае исследователи вплотную соприкасаются с проблемами производства институциональной памяти, что имеет непосредственное отношение к исторической политике. Н. Е. Копосов изучает институциональную историческую память в России с начала советской эпохи и вплоть до 2011 года119. Следует заметить, что труд Копосова является первой серьезной работой монографического характера по одной из проблематик исторической памяти и исторической политики в России, позже на эту тему появились интересные коллективные монографии 120. Подробнее же об этой проблематике будет сказано в следующем разделе. По итогам раздела можно сделать предварительный вывод о том, что в отечественной исследовательской традиции были органично усвоены теоретико-методологические принципы зарубежной историографии, посвященной проблематике исторической памяти. С начала века появилось большое количество исследований, имеющих в качестве своего предмета коллективные представления о конкретных исторических событиях, а также о конкретных исторических личностях, которые изучаются в двух направлениях – как часть фольклорных представлений и как часть 118 Ростовцев Е. А., Сосницкий Д. А. Романовы в исторической памяти российского общества рубежа XX– XXI вв.: постановка проблемы // К 400-летию Дома Романовых. Монархии и династии в истории Европы и России: сб. материалов Международной науч. конференции: в 2 ч. Ч. 1. СПб., 2013. С. 336–356; Ростовцев Е. А., Сосницкий Д. А. Павел I и Александр I в исторической памяти российского общества конца XX – начала XXI в.: на материале нарративных источников // Власть, общество, армия: от Павла I к Александру I. – СПб.: Нестор-История, 2012. С. 241-256; Святославский А. В. К проблеме формирования образа И. В. Сталина в отечественной коллективной памяти с 1930-х гг. до современности // Диалог со временем. 2011. № 35. С. 95-118; Емельянова Т. П., Кузнецова А. В. Значимые фигуры российской истории в коллективной памяти разных групп общества // Знание. Понимание. Умение. 2013. № 2. С. 123-129; Шеваренкова Ю. М. «Про царя мне папка рассказывал, он царя видел (образ Николая II в устной народной летописи СерафимоДивеевского монастыря) // Традиционная культура. 2011. № 3. С. 107-120; Ростовцев Е. А., Сосницкий Д. А. Направления исследований исторической памяти в России. С. 109-110. 119 Копосов Н. Е. Память строгого режима: История и политика в России. – М., 2011. – 320 с. 120 См. напр.: Культурная память в контексте формирования национальной идентичности России в XXI веке: Коллективная монография. – М., 2012. – 174 с.; Символическая политика / Сб. науч. тр. Вып. 1: Конструирование представлений о прошлом как властный ресурс. – М., 2012. – 334 с.; Символическая политика / Сб. науч. тр. Вып. 2: Споры о прошлом как проектирование будущего. – М., 2014. – 382 с; Историческая политика в XXI веке: сборник статей. – М., 2012. – 648 с. 50

институциональной исторической памяти. Очевидно, количество подобных исследований в России будет расти по причине большого интереса ученых и наличия «плодоносного поля». §3. Конструирование исторического нарратива и политическая консолидация. Историческая память и политическое мифотворчество Как пишет российский политолог О. Ю. Малинова, «“Общепринятые” представления о прошлом являются одной из опор идентичности современных политических сообществ» 121. Существует два уровня исторического знания, – так называемая «профессиональная история», а также «публичная история» – репрезентация прошлого, адресованная широкой аудитории не специалистов. Именно она спо собствует формированию общепринятых представлений и мобилизации групповой солидарности 122. Ссылаясь на утверждение британского политолога, научного сотрудника департамента политических и международных исследований Кембриджского университета (University of Cambridge) доктора Д. Белла, она отмечает, что в наше время большинство исследователей национализма согласятся с тем, что политической консолидации способствует, прежде всего, отождествление каждого члена сообщества (в данном случае нации как политической общности) с разворачивающимся во времени нарративом (содержанием исторической памяти), репрезентирующим историю сообщества в диалектической взаимосвязи его прошлого, настоящего и возможного будущего. Этот нарратив, представляющий собой смысловую схему историче ского пове ствования (сюжетное пове ствование, характеризующееся генеалогическим изложением и имеющее перспективную структуру, согласно С. Н. Зенкину) и задающий шаблоны для интерпретации эпизодов прошлого, в историографической традиции приобрел название 121 Малинова О. Ю. Актуальное прошлое: Символическая политика властвующей элиты и дилеммы российской идентичности. – М., 2015. С. 5. 122 Там же. 51

«исторического» или «национального»123. В наше время «мемориального бума» и «историзации» массового сознания прошлое становится важным ресурсом и предметом в рамках политической реальности вне зависимости от того, пережило ли сообщество какие-либо фундаментальные изменения или нет. Поэтому предметом интереса исследователей становится феномен, который обозначается терминами «историческая политика», «политика прошлого», «политика памяти», «политическое использование истории» и так далее124. Сама исследовательница, ссылаясь на П. Бурдье, обозначает его термином «символическая политика». В данном исследовании, как уже не раз отмечалось выше, это явление будет обозначаться более распространенным термином «историческая политика». Формирование интереса к проблематике в научной области. Упоминавшийся в первом разделе Э. Хобсбаум, способствовавший появлению в гуманитарном научном понятийном аппарате термина «“invented” tradition» («“изобретенная” традиция»), особо указывал на тот факт, что данные традиции, вводимые и институционализируемые в общественной структуре, представляют собой набор практик, регулируемых явно или негласно принятыми правилами ритуальной или символической природы, которые направлены на формирование определенных ценностей и норм поведения через повторение (преимущественно через актуализацию в празднествах), что подразумевает их автоматическую связь с историей группы, то есть эти традиции постоянно пытаются установить их преемственность по отношению к событиям прошлого, что на самом деле не так 125, поскольку тем самым они создают прошлое посредством квазиобязательных (quasi-obligatory) повторений. В этом Хобсбаум видит попытку сконструировать хотя бы некоторые элементы социальной жизни и 123 Там же. С. 5-6, 9. 124 Там же. С. 12-17. 125 Hobsbawm E. Introduction: Inventing traditions. P. 1. 52

представить их преемственными и неизменными, что делает механизмы создания этих традиций крайне интересным предметом для изучения126. Изобретение традиций (inventing traditions) представляет собой процесс формализации и ритуализации, характеризующейся, во-первых, обязательной отсылкой к прошлому и, во-вторых, налагаемым повторением. Чаще всего оно имеет место во время социальных трансформаций и ослабления по каким-либо причинам паттернов, на которых были построены «старые» традиции, замещая их или связываясь с ними, интенсивно заимствуя элементы. Очевидно, что подобные механизмы используются, в первую очередь, политическими институтами и идеологическими движениями (в том ч и с л е н а ц и о н а л и с т и ч е с к и м и ) д л я и з о б р е т е н и я и с т о р и ч е с ко й преемственности и «удревнения» истории сообщества127. Хобсбаум выделял три основных типа традиций, два из которых (второй и третий) можно отнести и к «изобретенным»: во-первых, те, которые формируют или символизируют социальную сплоченность, членство в группах, естественных или искусственных сообществах (и редко являющиеся «изобретенными»), вовторых, те, которые утверждают или легитимируют введенные властью институты, статусы и отношения, в-третьих, те, которые способствуют социализации через утверждение верований, ценностей и правил поведения128. Тем самым в своем исследовании историк отмечает влияние власти на институциона лизацию подобного рода т радиций и конструирование прошлого. И. М. Валлерстайн в своей работе «Миросистемный анализ: введение» отводит государству центральную роль в формировании нации как социально-политического конструкта. Для этого необходимо установить (зачастую изобрести) историю сообщества и ее долгую хронологию. При этом политическая консолидация является наиглавнейшим способом 126 Ibid. P. 2. 127 Ibid. P. 4, 6-7. 128 Ibid. P. 9. 53

сформировать статусную идентичность, и в любой политической общности национализм занимает центральное положение вне зависимости от устойчивости ее положения в миросистеме129. Похожие размышления представлены в работах П. Нора130, что продиктовано предположенным ранее единством парадигмы. Также упоминавшийся ранее Б. Андерсон, опираясь на данные К. Дойча и развивая их, в своем исследовании акцентирует внимание на формировании идеи нации как процессе создания новых символов, образов, ценностей и смыслов, которые способствуют групповой консолидации131. Андерсон отмечает, что создание наций – всегда искусственный процесс, не имеющий ничего общего с естественной (обусловленной стремлением к физиче скому выживанию и адаптации к условиям) групповой консолидацией. Для него национализм, прежде всего, – явление человеческой культуры и, между прочим, имеет непосредственное отношение к религиозному сознанию132. Когда монархическая форма правления пришла в упадок, а вместе с тем и религия перестала иметь центральное положение в общественной структуре, возникла потребность в нерелигиозных инструментах социальной регуляции, чему способствовало создание системы массового образования и развитие книгопечатания 133. Он различает три основных типа образа общности – религиозный, династический (присутствующие в монархическую эпоху «священные» образы) и национальный, и, несмотря на то, что третий тип формируется в секулярную эпоху, он также имеет отношение к феномену религиозности, что в итоге приводит к выводу, что все настоящие типы имеют единую природу и функции. 129 Валлерстайн И. Миросистемный анализ: Введение. – М., 2006. С. 139-147. 130 Нора П. Теперішнє, нація, пам’ять. – К., 2014. – 272 с. 131 См.: Миллер А. И. Нация, или могущество мифа. – СПб., 2016. С. 115. 132 Anderson, B. Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. P. 47-66. 133 Ibid. P. 71-82. 54

Заканчивая наш аналитический обзор, стоит также отметить, что А. Ассман проводит четкую границу между социальной памятью и памятью национальной (политической), поскольку первая является многоголосой памятью «снизу», а вторая – долговременной и унифицированной конструкцией «сверху», закрепляемой политическими институтами 134. По итогам представленного обзора стоит отметить, что проблематика историче ской политики (использования историче ской памяти, материализующейся в различных исторических нарративах, в политических целях) интересует исследователей уже более трех десятилетий. Историческая память и политическая мифология в контексте исторической политики. Важное место в структуре исторической памяти занимает мифология. Ученые накопили большой опыт в изучении и типологизации современных мифов (о чем было сказано во втором разделе первой главы), которые выполняют ряд функций в рамках политической реальности. Эти политические мифы становятся центральным предметом исследований механизмов политической консолидации. О. Ю. Малинова отмечает, что «политика памяти» всегда работает с мифологическими моделями, которые, будучи разделяемыми членами сообществ, сводят сложные и противоречивые исторические процессы к редуцированным схемам, удобным для восприятия – мифологизированным историческим нарративам135. Британский социолог и философ Э. Д. Смит в своих исследованиях механизмов политической консолидации центральное место в процессе ко н с т р у и р о в а н и я п р о ш л о го о т в од и т м и ф а м , ко т о р ы е и м е ю т непосредственное отношение к религиозному содержанию коллективного сознания. Миф, по его мнению, способствует формированию единой картины из разнородных исторических фактов в целях утверждения согласия в сообществе. Ни одно национальное движение и ни одна этническая 134 Ассман А. Длинная тень прошлого. Мемориальная культура и историческая политика. С. 34-38. 135 Малинова О. Ю. Актуальное прошлое: Символическая политика властвующей элиты и дилеммы российской идентичности. С. 10. 55

идентичность не могут возникнуть без общих смыслов и идеалов, которые определяют направление социальных трансформаций 136. Эти мифы обладают разными важными характеристиками (эстетическими, психологическими, социальными, политическими), которые способствуют их усваиванию. Смит различает две широкие категории мифов, – «биологические» и «культурноидеологические». В первом случае хронисты и сказители прослеживают биологическую, «кровную» преемственность (генеалогию) современных им поколений с героем, основателем или даже божеством – благородным героическим предком, к которому себя возводят все члены сообщества. Во втором случае сообщество опирается на историко-культурные связи с предполагаемым героическим предком, что не обходится без идеологического приспосабливания. При этом оба способа мифологизации прошлого зачастую действуют одновременно137. По итогам обзора концепции Смита можно подтвердить выводы из первой главы, что мифологизация прошлого (в данном случае исторического нарратива) присутствует на протяжении всей критической эпохи и не восходит только к периоду складывания модерных наций. В контексте исторической политики крайне важна таксономия политической мифологии венгерского политолога Д. Э. Шопфлина, выделенная ранее (смотрите второй раздел первой главы). Мифы о территории, о выборе и цивилизационной миссии, о воинской доблести, об основании, об этногенезе и древности, о родстве и общем наследии и другие полностью интегрируются в структуру каждой из категорий мифов, которые обозначил Э. Д. Смит. При этом они становятся содержанием исторической памяти, являющейся объектом исторической политики, и выражаются в исторических нарративах. Британский политолог Д. Белл специально для этого вводит термин «mythscape» («мифологическое пространство»), которым 136 Smith, A. D., 1999. National Identity and Myths of Ethnic Descent. In: Anthony D. Smith. Myths and Memories of the Nation. New York: Oxford University Press. P. 57. 137 Ibid. P. 57-58. 56

он обозначил область, в пределах которой ведется деятельность в целях контроля над коллективной памятью 138. Отечественная традиция. Российские исследователи Л. П. Репина и О. Б. Леонтьева подтверждают, что процесс мифотворчества имеет большое значение для политической консолидации, причем историческая память выражается в визуальных, нарративных и дискурсивных символах, которые редуцируют образы прошлого и упрощают их усвоение коллективным сознанием. Историческая память при этом формируется во взаимодействии государства, различных политических и других сообществ, а также сообщества экспертов, что относится также и к сфере исторической политики, влияние которой усиливается в периоды социальных трансформаций (кризисов)139. Историк А. И. Миллер говорит о феномене политизации истории (которую он называет «неизбежной и неизбывной вещью») в контексте исследования политики памяти в современной российской действительности, которая, по его мнению, столь же неизбежная вещь140. О. Ю. Малинова разделяет магистральный подход к изучению политики памяти и называет миф необходимой категорией символической политики141. По итогам данного раздела необходимо сделать предварительный вывод о том, что в процессе политической консолидации историческая политика использует мифологические модели для конструирования исторических нарративов, которые становятся содержанием исторической памяти сообщества. Выводы по второй главе: 138 Bell, D. S. A., 2003. Mythscapes: memory, mythology, and national identity. The British Journal of Sociology, Volume 54, Issue 1. P. 66; Также см.: Малинова О. Ю. Актуальное прошлое: Символическая политика властвующей элиты и дилеммы российской идентичности. С. 19. 139 Репина Л. П., Леонтьева О. Б. Образы прошлого, мемориальная парадигма и «историография памяти» в современной России (URL см. выше). 140 Миллер А. И. Россия: власть и история / Касьянов Г., Миллер А. Россия – Украина: как пишется история. Диалоги – лекции – статьи. – М., 2011. С. 12-14. 141 Малинова О. Ю. Миф как категория символической политики // Символическая политика. Сб. науч. тр. Вып. 3 Политические функции мифов. М., 2015. С. 5-24. 57

Историческая память как символическая репрезентация исторического процесса в критическую эпоху выполняет те же функции, которые выполняла мифология в традиционных культурах. Исторический нарратив (коллективное представление о диалектически сопряженных прошлом, настоящем и возможном будущем сообщества) усваивает мифологическую схему репрезентации действительности, тем самым историческая память использует мифологию в качестве своего содержания, что больше всего заметно на примере исторической политики в процессе политической консолидации. ГЛАВА 3. САКРАЛИЗАЦИЯ ЛИЧНОСТИ В ИСТОРИИ РОССИИ И ПОЛИТИЧЕСКОЙ МИФОЛОГИИ Задачи главы – используя отече ственную и зарубежную историографию, во-первых, проанализировать проблему сакрализации личности в истории России, и, во-вторых, напрямую связанную с ней проблему использования образов исторических деятелей в рамках политической мифологии. Данная глава – кульминационная, поскольку объединяет ранее рассмотренные аспекты общей проблемы, рассматриваемой в диссертации, на примере российской истории. §1. Личность в контексте взаимоотношений религии и политики. Феномен сакрализации личности и почитание святых в России М. А. Бойцов в статье «Что такое потестарная имагология?», открывающей сборник научных трудов 2010 года «Власть и образ: Очерки потестарной имагологии» под его редакцией совместно с Ф. Б. Успенским, отмечает, что понятие «потестарная имагология» должна представлять собой направление междисциплинарных исследований, которые занимаются анализом образов власти в истории человеческих цивилизаций. Потестарная 58

имагология в данный момент не имеет своего собственного четкого места в ряду других научных дисциплин или междисциплинарных пространств, но последние тенденции в гуманитарной науке говорят о начале тесного сотрудничества дисциплин в рамках изучения единого предмета142. Бойцов отмечает, что классические работы в рамках данного направления возникли в промежутке между двух мировых войн преимущественно в области медиевистики143. Наиболее ярким примером служит работа французского историка, одного из основателей исторической Школы «Анналов» М. Блока «Короли-чудотворцы» 1924 года, где он анализировал феномен сакрализации королевской власти на примере Англии и Франции144. Уже в послевоенное время появился фундаментальный труд на ту же тематику Э. Канторовича «Два тела короля» 1957 года145. Что касается «российского поля», то в первую очередь важны такие исследования, как труд отечественного филолога Б. А. Успенского «Царь и Патриарх: харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление)» 1998 года 146 и двухтомный труд Р. С. Уортмана «Сценарии власти. Мифы и церемонии русской монархии» (первый и второй том впервые изданы на английском языке в 1995 и 2000 годах и переведены на русский язык в 2002 и 2004 годах соответственно), получивший одобрение в среде отечественных исследователей 147. Изучению феномена власти посвящено множество научных трудов, и, по словам Бойцова, в настоящее время ученых все больше 142 Бойцов М. А. Что такое потестарная имагология? / Власть и образ: Очерки потестарной имагологии. – СПб., 2010. С. 7-9. 143 Там же. С. 9-10. 144 Блок М. Короли-чудотворцы. Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и в Англии. – М., 1998. – 710 с. 145 Канторович Э. Два тела короля. – М., 2005. – 520 с. 146 Успенский Б. А. Царь и Патриарх: харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). – М., 1998. – 680 с. 147 Уортман Р. С. Сценарии власти. Мифы и церемонии русской монархии. – М., 2002. – Т. 1: От Петра Великого до смерти Николая I. – 608 с.; Уортман Р. С. Сценарии власти. Мифы и церемонии русской монархии. – М., 2004. – Т. 2: От Александра II до отречения Николая II. – 796 с. 59

интересует образно-символический аспект власти в истории, который выражается в отношении к власти и ее носителям и в восприятии людьми отношений господства и подчинения. При этом исследования не ограничиваются только историей образов власти, но распространяются и на актуальное состояние этих отношений148. Большое внимание уделяется феномену сакрализации власти и ее носителей, что является предметом настоящего исследования149. Для западного и восточного христианства, по мнению современных отечественных исследователей, характерна наместническая модель сакрализации власти. Речь идет о «Наместнике Христа» (лат. Vicarius Christi) – личности, которая в силу своего положения представляет собой вселенский «живой образ» «небесного первообраза», что выразилось в сакрализации власти земного правителя, выступающего в роли земного наместника Иисуса Христа. В данном случае религиозная реальность взаимодействует с реальностью политической, порождая единую реальность (теократическую монархию), реализуемую через оппозицию «земля – небо», что предопределило историческое развитие России и Европы 150. Ученые связывают формирование подобных взглядов на власть с принятием в Римской Империи христианства в качестве государственной религии в IV веке нашей эры, что в итоге привело к мнению о том, что земное монархическое устройство является отображением небесной организации, а христианский правитель является земным имитатором Христа151. Подобная модель сакрализации власти в западном и восточном христианстве существовала в двух основных формах, одна из которых подразумевала, что на роль Наместника Христа претендовало духовное лицо 148 Бойцов М. А. Что такое потестарная имагология. C. 11-13. 149 О сакрализации власти в «доосевых» культурах подробнее см. §3 главы 1. 150 Андреева Л. А., Селунская Н. А., Шушарин Д. В. «Наместник Христа»: от сакрализации власти до ее десакрализации на протестантском Западе / Бондаренко Д. М., Андреева Л. А., Коратаев А. В. Сакрализация власти в истории цивилизаций. – М., 2005. С. 388. 151 Там же. С. 388-389. 60

(в западном христианстве это Римский Папа, в восточном – Московский Патриарх), а вторая подразумевала утверждение положения и наделение функциями Наместника светского правителя (византийский император, император Священной Римской империи и русский царь)152. Ученые выделяют наиболее известный пример подобной модели в средневековой западноевропейской христианской традиции – папоцезаризм или вселенскую теократическую монархию, которая представляла собой пример концентрации в руках духовного лица как религиозной, так и политической власти, которую он делегировал светскому правителю, что подтверждалось как на теологическом, так и юридическом уровне 153. Впоследствии конкуренцию Римскому Папе составили императоры Священной Римской империи, который так же претендовали на легитимацию своей власти в качестве теократической 154. Что касается православной традиции, то наместническая модель власти (представление о «богочеловеческой» сущности византийского императора – цезаропапизм) впервые замечена с VI века нашей эры, со времени правления Юстиниана. Оттуда же берет начало теоретическое положение о симфонии властей. Согласно этой теории, «священство» и «царство» являются божественными дарами, и «царство» не нуждается в помощи «священства», более того, имеет над власть над церковной организацией. Светский правитель, будучи «Божьим помазанником», выступал в роли первосвященника 155, принимая также непосредственное участие в богослужениях, тем самым выполняя свою сакральную функцию – 152 Там же. С. 390. 153 Там же. С. 391-392. 154 Там же. С. 393-395. 155 Сравните с образом царя-жреца (priestly king) или царя-бога. 61

поддержки связи между земным и небесным мирами156. В итоге данную модель наследовала российская политико-религиозная традиция157. Религия и власть в России. История тесных взаимоотношений религиозного и политического институтов в России берет начало с конца X века, когда Русь приняла христианство восточного образца в качестве государственной религии, тем самым признавая де-факто зависимое в вопросах веры по отношению к константинопольскому Патриарху и в вопросах культуры по отношению к Византийской империи в целом положение вплоть до середины XV столетия, покуда русская церковь была в составе Константинопольского Патриархата, что привело к абсорбции византийской модели церковно-государственных отношений158. Российский вариант наместнической модели, по мнению ученых, сложился к XVI веку, будучи результатом исторического развития государственности с X века159. Выбор византийского варианта христианства был обусловлен тем, что, как было отмечено выше, василевс наделялся наиболее широкими полномочиями. Христианство должно было создать условия к легитимации власти правителя как богоданной160. Несколько столетий осуществлялась абсорбция наместнической модели, которая завершилась уже в эпоху централизованного Московского государства. Распространенное на Руси политико-религиозное мировоззрение базировалось на положении о том, что существует только один Вселенский христианский правитель, что уже после того, как Византийская империя 156 Там же. С. 395-400. Также отмечается, что император воспроизводил сюжеты из Священного Писания, подражая Христу, тем самым можно сделать вывод, исходя из первой главы, что василевс осуществляет актуализацию мифологического повествования в ритуалах. 157 Подробнее о наместнической модели см.: Андреева Л. А. Религия и власть в России: Религиозные и квазирелигиозные доктрины как способ легитимации политической власти в России. – М., 2001. – 253 с.; Андреева Л. А. Сакрализация власти в истории христианской цивилизации: Латинский Запад и православный Восток. – М., 2007. – 304 с. 158 Фирсов С. Л. Основные этапы в истории церковно-государственных отношений в России // Церковь и время. 2008. № 1 (42). С. 176-177. 159 Андреева Л. А., Селунская Н. А., Шушарин Д. В. Указ. соч. С. 400. 160 Андреева Л. А. Религия и власть в России: Религиозные и квазирелигиозные доктрины как способ легитимации политической власти в России. С. 63, 72-73. 62

канула в небытие, способствовало закреплению представления о том, что именно русский православный правитель должен иметь титул Вселенского, будучи Наместником Христа161. С. Л. Фирсов выделяет несколько этапов становления церковно-государственных отношений в России, первый из которых длился с момента Крещения до XV столетия. На данном этапе политическая реальность взаимодействовала с православием как формой жизни нас еления, в итоге право славие ст а ло доминирующим мировоззрением не только на бытовом, но и на социально-политическом уровне, став основой формирования в будущем русской идентичности, которая неотделима от православной религиозности 162. Что касается второго этапа, ссылаясь на Б. А. Успенского, Фирсов отмечает, что после падения Византийской империи сложились две религиозно-политические тенденции: Москва в качестве наследника Константинополя как Новый Иерусалим и как Новый Рим. Первая тенденция означала формирование теократической монархии, а вторая, победившая благодаря снятию в обществе эсхатологических переживаний в конце XV века, – православной империи163. В итоге с XVI века формируются теория «симфонии властей» (или идея гармонии властей, согласно терминологии В. Е. Вальденберга), то есть модель нераздельности «священства» и «царства» в российской действительности 164, что впоследствии привело к формированию представлений о «Святой Руси». Концепция «Москва – третий Рим», или, другими словами, концепция о всемирно-историческом значении Руси формируется в конце XV – начале XVI столетий. В. Е. Вальденберг связывал ее с такими нарративными 161 Андреева Л. А., Селунская Н. А., Шушарин Д. В. Указ. соч. С. 401; Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти: Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века. – М., 2006. С. 112-153. 162 Фирсов С. Л. Основные этапы в истории церковно-государственных отношений в России. С. 178. 163 Там же. С. 182; См. также: Бушкович П. Православная церковь и русское национальное самосознание XVI-XVII вв. / КОНФЕССИЯ, ИМПЕРИЯ, НАЦИЯ: религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства. – М., 2012. С. 36-54. 164 Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти: Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века. С. 204-218. 63

источниками, как «Повесть о новгородском белом клобуке» и посланиями, приписываемыми иноку Спасо-Елеазарова монастыря Филофею Псковскому. Историк отмечал, что источники объединяет их направленность не на город Москву, а на Россию в целом, перенося на нее те идеи, которые ранее существовали по отношению к Византии. В первом источнике приводится учение о примате власти светского правителя над властью духовного лица с правом его вмешательства в церковные дела. О том же писал и Филофей, наделяя правителя широкими полномочиями в отношении церковной сферы, что, однако, не отменяет подчинения правителя церковным постановлениям и христианским заповедям165. Н. В. Синицына, анализируя послания Филофея, отмечает, что старец упоминает в них «нынешнее православное царство» князя Василия III, где и содержится формула «Третьего Рима». Князя он называл «царем», Россию – «царством», а московскую церковь – «вселенской апостольской». У царя существует две функции, – как единого и единственного властителя всех христиан и как «броздодержателя церковных престолов». Функции же «Ромейского царства» транслируются на российскую действительность166. В. М. Живов и Б. А. Успенский, исследуя проблему сакрализации монарха в России, отмечали, что с развитием концепции «Третьего Рима», функции русского монарха как главы последнего православного государства, наделяемого особой харизмой, принимают эсхатологический характер, что получает наибольшее выражение с принятием Иваном IV Васильевичем царского титула в 1547 году. С того момента появляется и феномен самозванчества, который характеризуется претензией на сакральный статус царя и обусловливается представлениями о нарушении естественного порядка престолонаследия, что представляет собой попытку проверить подлинно сть «Божьего помазанника». При этом они отмечают 165 Там же. С. 218-223. Об исследованиях В. Е. Вальденберга см. обзор: Чумакова Т. В. Работы В. Е. Вальденберга по истории философии права // Вопросы философии. 2015. № 6. С. 122-125. 166 Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. (XV-XVI вв.) – М., 1998. С. 237-238. 64

первоначальный культурный изоляционизм, который характеризуется тем, что чистота веры возможна только в пределах Московского царства. Кроме учреждения титула царя, своего рода реставрации Византийской империи способствовало учреждение патриаршества в 1589 году и закрепление идеи «симфонии властей» 167. Новый этап развития церковно-государственных отношений наступил, когда симфония властей была нарушена светской властью во второй половине XVII века. В то время существующая модель приобрела политический смысл вместе со стремлением преодолеть изоляционизм и вернуться к идее вселенской православной империи византийского образца. «Царство» посягнуло на «священство», узурпировав духовные полномочия, пытаясь соответствовать «византийскому культурному эталону», закрепив его на юридическом уровне168. Начавшийся при Петре I Синодальный период характеризует следующий этап церковно-государственных отношений, ознаменовав начало эры, когда «сакральное» отделяется от «несакрального». Император обладал безоговорочной самодержавной властью, был определяющей инстанцией, тогда как Церковь находилась в подчинении у государственного начала, то есть, ни о каком двоевластии не могло быть и речи. Политическая реальность находилась во взаимосвязи с религиозной сферой, а император воспринимался как православный государь169. При этом данный этап, по мнению ученых, является продолжением предшествующих этапов религиозно-политических отношений в России170. Эта преемственность позволила утвердиться формуле С. С. Уварова «православие – самодержавие 167 Живов В. М., Успенский Б. А. Царь и Бог. Семиотические аспекты сакрализации монарха в России. – М., 1987. С. 55-61; Успенский Б. А. Царь и патриарх: харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление) / Избранные труды. Том I. Семиотика истории. Семиотика культуры. – М., 1996. С. 184-204. 168 Живов В. М., Успенский Б. А. Указ. соч. С. 61-66; Фирсов С. Л. Основные этапы в истории церковно- государственных отношений в России. С. 186. 169 Фирсов С. Л. Указ. соч. С. 189-190. 170 Андреева Л. А., Селунская Н. А., Шушарин Д. В. Указ. соч. С. 406. 65

– народность», ставшей государственной идеологией 171. К тому же, как пишет Фирсов, последний российский монарх Николай II, несомненно, смотрел на свою политическую деятельность как на религиозное служение, будучи убежденным в религиозном характере своих функций как правителя, ведь самодержавие построено на религиозном фундаменте и непоколебимо, пока сохраняется вера в государя как помазанника 172. С 1917 года «симфония» разрушается, и с утверждением советской власти начинается период дискриминации Православной Церкви, что в будущем не помешало власти использовать «религиозный вопрос» в качестве политического инструмента, установив подобие «лжесимфонии». С 1990-х годов Православная Церковь вновь включается в социально-политическую жизнь России в качестве независимого актора, что знаменует новый этап отношений173. Сакрализация и почитание святых. Взаимоотношения религиозной сферы и сферы политической в России порождают для историографии проблему прославления святых, то есть санкционирования со стороны Церкви официального почитания личности за ее заслуги перед страной и верой (подтверждаемые необходимыми чудесами), а также создания повествований, прославляющих ее земной путь (житий святых), и других агиографических памятников. Л. А. Андреева отмечает, что прославление князей Бориса и Глеба в лике страстотерпцев (поскольку они не были убиты за веру, как мученики, но приняли смерть по-христиански) было политической инициативой, направленной на утверждение самовластия. Братья не противились воле старшего брата, выполнив свой политический долг, за что достойны почитания как исполнившие божественную волю, 171 Зорин А. Л. Кормя двуглавого орла… Русская культура и государственная идеология в последней трети XVIII – первой трети XIX века. – М., 2001. С. 341. 172 Фирсов С. Л. Русская Церковь накануне перемен (конец 1890-х–1918 гг.). – М., 2002. С. 54-55. 173 Фирсов С. Л. Основные этапы в истории церковно-государственных отношений в России. С. 190-200. 66

будучи образцом для подражания174. А. С. Хорошев так же не сомневался в политической сущности борисоглебского культа175, впрочем, как и других канонизаций в российской истории. Следует иметь в виду, что, по мнению И. В. Семененко-Басина, в Средневековье на Руси такой канонизации, какой мы ее воспринимаем, не существовало. Местные епископы благословляли стихийно зародившиеся почитания, многие из которых были первоначально местными, но со временем приобретали унифицированный общерусский характер (начало чему было положено в XVI веке во многом благодаря московскому митрополиту Макарию, который инициировал общерусское почитание таких святых, как, например, Александр Невский и Сергий Радонежский), что говорит об инструментальной функции церковных прославлений. Они регулировали социальную жизнь, легитимировали государственные и частноправовые институты и влияли на культуру176. Те же с а м ы е п ол и т и ч е с к и е м от и в ы п р и су т с т во ва л и в а ктуа л и з а ц и и общероссийского почитания Александра Невского в XVIII веке 177, в канонизациях на рубеже XIX-XX веков, а также канонизациях, осуществленных в советское и новейшее время 178. О политической сущности прославлений святых писали также историки Б. М. Клосс и Н. С. Гордиенко179. 174 Андреева Л. А. Религия и власть в России: Религиозные и квазирелигиозные доктрины как способ легитимации политической власти в России. С. 75. 175 Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации (XI-XVI вв.). – М., 1986. С. 13-35. 176 Семененко-Басин И. В. Персонификация святости в русской православной культуре XX века. – М., 2011. С. 125-130. 177 Успенский Б. А., Лотман Ю. М. Отзвуки концепции «Москва – третий Рим» в идеологии Петра Первого (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко) / Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1. С. 124-141. 178 Семененко-Басин И. В. Указ. соч. С. 131-145, 252-271, 284-317; Макаркин А. В. Чудеса и политика: практика православной канонизации в России // [Электронный ресурс]: Неприкосновенный запас. 2012. № 6 (86). URL: <http://magazines.russ.ru/nz/2012/6/m7.html> (дата обращения: 5.10.2016). 179 Клосс Б. М. Очерки по истории русской агиографии XIV-XVI вв. / Избранные труды. Том II. – М., 2001. – 488 с.; Гордиенко Н. С. Православные святые: кто они? – Л., 1979. – 268 с.; Гордиенко Н. С. Новые православные святые. – К., 1991. – 334 с. 67

По итогам раздела можно сделать предварительный вывод о том, что на всем протяжении истории России православная религиозность находится в тесной связи с политической реальностью, что выражается в сакрализации правителей и значимых деятелей политической истории посредством религиозного инструментария. §2. Сакрализация исторических деятелей в контексте мировоззренческой неоднородности православия в России В данном разделе необходимо осветить важную для историографии проблему мировоззренческой неоднородности российского православия, и предметом анализа выступит политическая ориентация канонизаций в период с последней четверти XX столетия и до наших дней. В 1920-х годах Православная Церковь в России раздробилась на несколько крупных организованных групп, одна из которых, возглавленная митрополитом Сергием (Страгородским), получила признание советских властей в 1927 году и с 1943 года известна как Московская Патриархия (ныне – каноническое подразделение Русской Православной Церкви (РПЦ), имеющей другое официальное название – Московский Патриархат (МП), непосредственно руководимое Патриархом Московским и всея Руси), вторая известна как обновленческое движение, третья известна как «катакомбная» или Истинно-православная церковь (ИПЦ), объединявшая несколько оппозиционных магистральному течению в Православной Церкви групп епископата, клира и мирян, а также четвертая, объединявшая несколько православных организаций эмигрантов, – Русская Православная Церковь Заграницей (РПЦЗ) 180. Постепенно РПЦ, получив лидирующее положение, собирала отколовшиеся группы181. Институты РПЦЗ долгое время были независимы, но в итоге по результатам Акта о каноническом общении, подписанного 17 мая 2007 года Святейшим Патриархом Московским и всея 180 Митрохин Н. А. Русская православная церковь: современное состояние и актуальные проблемы. – М., 2004. С. 460. 181 Там же. С. 461. 68

Руси Алексием II и Первоиерархом Русской Зарубежной Церкви митрополитом Восточно-Американским и Нью-Йоркским Лавром, Архиерейский Собор РПЦ (2008) принял поправки к Уставу РПЦ, согласно которым РПЦЗ является самоуправляемой частью РПЦ 182. По словам И. В. Семененко-Басина, с 1970-х годов формировались благоприятные условия для деятельности российской Церкви (РПЦ-МП и РПЦЗ), поскольку между ними и советским обществом существовало связующее звено – культурный национализм, способствующий культурнополитической консолидации. В эпоху Перестройки обществу были необходимы новые образы и ценности на замену претерпевающей кризис старой идеологии, в связи с чем символизм святости оказался очень востребован183. Церковно-государственные отношения претерпевают изменения с 1986 года, результатом чего стала государственная санкция на созыв Поместного собора по случаю празднования тысячелетия Крещения Руси (проходившего в Троице-Сергиевой Лавре 6-9 июня 1988 года). Накануне Юбилейная комиссия по его подготовке и проведению подготовила необходимые материалы для прославления новых святых, о чем митрополит Ювеналий (Поярков) сделал доклад, названный «О канонизации святых в Русской православной церкви». Было постановлено причислить к лику святых девять человек, живших в XIV-XIX веках, среди которых стоит выделить таких деятелей отечественной истории, способствовавших укреплению «симфонии властей», как герой Куликовской битвы московский и владимирский князь Дмитрий Донской, богослов Максим Грек и московский митрополит Макарий, который упоминался в прошлом разделе 184. Причем СемененкоБасин отмечает, что Дмитрий Донской до того момента совсем не почитался в 182 См.: Определение священного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви (Москва, 24-29 июня 2008 года) «О внесении поправок в Устав Русской Православной Церкви» // [Электронный текст]: Официальный сайт Московского Патриархата. URL: <http://www.patriarchia.ru/db/text/428872.html> (дата обращения: 9.03.2017). 183 Семененко-Басин И. В. Персонификация святости в русской православной культуре XX века. С. 241. 184 Там же. С. 243-244. 69

народе (в отличие от того же святого преподобного Сергия Радонежского), что опять же говорит о политической подоплеке канонизаций 1988 года, которые стали большим патриотическим событием185, что не могло не отразиться в будущем на исторической памяти общества. В 1988 году РПЦ-МП, демонстрирующая свою лояльность государству, не канонизировала ни одной личности, пострадавшей в эпоху революций и последующих гонений. В данном контексте особого внимания заслуживает проблема прославления последнего российского монарха Николая II Александровича и его семьи. Народные представления о «царе-избавителе» присутствовали в течение первых лет советской власти186, а элементы почитания последнего монарха присутствовали еще в довоенный период в кругах сторонников монархической идеи (в Брюсселе в память о нем и всех жертвах революции была построена мемориальная церковь), а со второй половины XX века в кругах РПЦЗ закрепляется образ Царя-мученика, который должен противостоять насаждавшемуся в Советском Союзе культу В. И. Ленина. В итоге в 1981 году собор РПЦЗ канонизировал царскую семью наряду с другими новомучениками, что, по мнению некоторых ее представителей, должно способствовать возрождению России в ее исконном виде. В 1990-х годах сторонники церковного прославления в России способствовали зарождению дискуссии о канонизации императорской семьи, достигшей пика к 1996 году187. В итоге в августе 2000 года в Москве собор епископов РПЦ-МП принял положительное решение относительно канонизации последнего императора и его семьи, прославив их не как 185 Там же. С. 244-245. 186 Архипова А. С. Последний «царь-избавитель»: советская мифология и фольклор 20-30-х годов XX века / Русский политический фольклор: Исследования и публикации. – М., 2013. С. 87-110. Чтобы лучше понять модель формирования мифологемы «царя-избавителя», см.: Чистов К. В. Русская народная утопия (генезис и функции социально-утопических легенд). – СПб., 2003. 187 Семененко-Басин И. В. Святость в русской православной культуре XX века: История персонификации. – М., 2010. С. 196-199. О культе Ленина будет рассказано в следующем разделе. 70

мучеников за веру, но как страстотерпцев по примеру первых русских святых Бориса и Глеба188. Русская Православная Церковь, по мнению исследователей, уже на протяжении четверти века старается интегрироваться в российскую социально-политическую систему, будучи, по мнению А. М. Верховского, «союзником в деле мобилизации политической поддержки», адаптируясь к власти и поддерживающей ее консервативной части общества189. Это подтверждают такие современные исследователи, как С. Б. Филатов, Б. К. Кнорре, Р. Н. Лункин 190. Институционализация сакрализации исторических деятелей становится важным инструментом, способствующим политической консолидации общества. Но в структуре российского православия существуют также маргинальные группы, готовые использовать похожий инструментарий в своих целях, ориентируясь на модель «симфонии властей». Маргинальные группы. С. Л. Фирсов посвятил исследованию культа святых в постсоветской России несколько исследований, наиболее подробным из которых является работа 2011 года «На весах веры. От коммунистической религии к новым “святым” посткоммунистической России», где он уделил внимание различным маргинальным группам в структуре современного российского православия, которые с 1990-х годов участвуют в акциях, направленных на пропаганду церковного почитания некоторых противоречивых личностей из истории России191. Этот феномен 188 Семененко-Басин И. В. Культ императора Николая II в традициях российского православия XX – начала XXI вв. // Религиоведение. 2009. № 3. С. 30. 189 Верховский А. М. Русская православная церковь как церковь большинства // Pro et Contra. 2013 (сентябрь-октябрь). С. 24-28. 190 См.: Филатов С. Б. Русское православие, общество и власть во времена политической турбулентности. РПЦ после осени 2011 г. / Монтаж и демонтаж секулярного мира. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2014. С. 9-41; Кнорре Б. К. Российское православие. Постсекулярная институционализация в пространстве власти, политики и права / Монтаж и демонтаж секулярного мира. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2014. С. 42-102; Лункин Р. Н. Образ РПЦ в светских массмедиа: между мифом о государственной церкви и фольклорно-оккультным православием / Православная церковь при новом патриархе. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2012. С. 171-221. 191 Фирсов С. Л. На весах веры. От коммунистической религии к новым «святым» посткоммунистической России. – СПб.: Вита Нова, 2011. 71

он назвал «псевдоправославной мифологией», акцентируя внимание на религиозном мифотворчестве как универсальном феномене всех человеческих культур, связывая современное мифотворчество в рамках православия с мифотворчеством в традиционных обществах192. Мы полагаем, что мифотворчество в современном православии можно назвать политическим мифотворчеством, в чем можно убедиться по итогам нижеследующего анализа проблемы. Со времен Перестройки в советском обществе происходили т р а н с ф о рм а ц и и в м ы с л и т е л ь н ы х у с т а н о в ка х и от н о ш е н и и к действительности, которые в итоге после 1991-го года в российском обществе породили кризис ценностей, способствовавший поиску альтернатив в прошлом страны. Монархические и советские имперские проекты послужили отличным примером «золотого века» – «великой России», а православие как фундамент русской идентичности способствовало утверждению у маргиналов необходимых ценностных матриц, расположившихся в политикорелигиозной плоскости193. Конструирование российской истории со стороны маргинальных групп напрямую затрагивает проблему сакрализации исторических деятелей. Одним из них является «ходатай перед царем за народ русский», вставший на защиту богоизбранной власти монарха и потому убитый в результате «заговора темных сил» Г. Е. Распутин, причисленный к лику святых на «Освященном Соборе Катакомбной Русской Православной Церкови истинных христиан» в феврале 1991 года как «новомученик и наставник царской семьи». Эту идею подхватили всевозможные православные 192 В корректности такого подхода можно убедиться по итогам главы 1 настоящего исследования. 193 Фирсов С. Л. К вопросу о маргинализации сознания в современной религиозной жизни православной России / Богословская конференция Русской Православной Церкви “Православное учение о церкви”. 17-20 ноября 2003 г. – М., 2004. С. 243-247. 72

маргиналы, также пропаганде его святости способствовала певица Ж. Бичевская194. По схожей модели подвергаются сакрализации другие противоречивые личности, оставившие свой след в истории России. При этом, как всегда, формируется стандартное героическое повествование, которое включает необходимые связи героя с православием. Фирсов приводит в пример таких исторических деятелей, как «защитник русского народа» В. И. Чапаев, русский генерал П. Н. Краснов, «великий вождь» И. В. Сталин, первый русский царь Иван IV Грозный и даже «страстотерпец и мученик» певец И. Тальков, чьи неканонические почитания утвердились в течение 1990-х годов195. Б. К. Кнорре посвятил несколько исследований царебожничеству (цезаризму) – существующему с середины 1990-х годов движению за сакрализацию и даже обожествление российских правителей и почитание их в качестве православных святых, что выражается в требовании их официального церковного прославления196 . Центральными объектами сакрализации у царебожников с самого начала выступали первый русский царь Иван IV Грозный и последний российский монарх Николай II, который предстает в качестве «Царя-искупителя». Вместе с правителями сакрализуется также и все его окружение, что в случае с Николаем II означает почитание его семьи и «друга семьи» Г. Е. Распутина, а в случае с Иваном Грозным означает сакрализацию опричнины. Идеи православной монархической святости в какой-то момент охватили фигуру Павла I, но позже ограничились двумя главными персонажами 197. 194 Фирсов С. Л. Указ. соч. С. 248-249; Фирсов С. Л. Псевдоправославная мифология в России (к постановке проблемы) // XVII ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Материалы. Том 1. – М., 2007. С. 316. 195 Фирсов С. Л. Указ. соч. С. 250-255; Указ. соч. С. 317-320. 196 Кнорре Б. К. Движение за канонизацию Ивана Грозного и православно-монархический цезаризм / Религия и российское многообразие. – М.; СПб., 2011. С. 503. 197 Кнорре Б. К. «Опричный мистицизм» в религиозных практиках «царебожничества» / Религиозные практики в современной России: Сборник статей. – М., 2006. С. 384-387. После прославления последнего императора (пусть и в лике страстотерпца) все внимание царебожников сосредоточилось на Иване Грозном. 73

По мнению царебожников, Николай II является «соискупителем русского народа», выступающим в роли земного образа небесного первообраза – Иисуса Христа, тогда как Г. Е. Распутин является предтечей императора в своей «жертве за народ», выступая в роли Иоанна Крестителя 198. А Иван Грозный, будучи «Божьим помазанником», по мнению царебожников, опирающихся на книгу 1994 года «Самодержавие духа», авторство которой приписывается митрополиту Санкт-Петербургскому и Л а д ож с ко м у И о а н н у ( С н ы ч ё ву ) , б ы л бл а гоч е с т и в ы м ц а р е м , способствовавшим благоустройству российской Церкви и российского государства, но был «очернен» в последующие эпохи, и поэтому должен быть реабилитирован потомками199. По итогам раздела можно сделать предварительный вывод о том, что, несмотря на мировоззренческую неоднородность современного российского православия, конкурирующие акторы используют одни и те же проверенные временем инструменты для репрезентации прошлого и прогнозирования наиболее благоприятного, по их мнению, будущего страны. §3. Историческая личность как необходимое основание для конструирования политического мифа: результаты исследований в «российском поле» Задача раздела – закрепить полученные на протяжении предыдущих восьми разделов данные на примере российской истории. Как стало известно из двух первых разделов третьей главы, религиозная и политическая сферы в России взаимодействовали на протяжении тысячелетия, практически не прекращая сотрудничества, имеющего порождаемые внешними условиями определенные нюансы в разные периоды истории. Результатом этих взаимоотношений являются политико-религиозные концепции, ставшие 198 Кнорре Б. К. «Опричный мистицизм» в религиозных практиках «царебожничества». С. 384. Тем самым, как можно заметить, современная политическая мифология царебожников повторяет основные постулаты средневековой христианской политической теологии. 199 Кнорре Б. К. Движение за канонизацию Ивана Грозного и православно-монархический цезаризм. С. 504. 74

достоянием коллективного сознания. На всем протяжении исторического процесса формировалось особое отношение к власти и ее носителям, что порождало ее сакральный образ. Благодаря политико-религиозному сотрудничеству в отечественной истории формируются свои герои и героические повествования, которые становятся достоянием исторической памяти общества, и большую роль здесь играют официальные церковные прославления исторических деятелей и инициативы власти, направленные на закрепление образов прошлого. С помощью универсальных механизмов формируется политическая мифология, которая соответствует не только монархическому периоду истории страны, но и советской и постсоветской эпохам. Если вернуться к категоризации мифов Э. Д. Смита, рассмотренной в предыдущей главе, то формировавшуюся на протяжении столетий концепцию «Москва – третий Рим» можно смело отнести к категории культурноидеологических мифов, которые опираются на культурно-историческую преемственность по отношению к «героическому предку». Как пишет С. Л. Фирсов, «“Государь всея Руси” Иван III имел претензии на генеалогию, восходившую к римским цезарям, рассматривая себя равным императору Священной Римской империи…»200, на что претендовал и царь Иван IV Васильевич. Что касается таксономии современной мифологии Д. Э. Шопфлина, рассмотренной в первой главе (он распределил мифы критической эпохи на мифы о территории, мифы об искуплении и страдании, мифы о несправедливом обращении, мифы о выборе и цивилизационной миссии, мифы о воинской доблести, мифы о перерождении и обновлении, мифы об основании, мифы об этногенезе и древности и мифы о родстве и общем наследии), то следует отметить, что элементы всех типов мифов, выделенных исследователем, без труда можно вычленить в политической теологии России начиная с эпохи Средневековья и заканчивая настоящим временем. Причем 200 Фирсов С. Л. Основные этапы церковно-государственных отношений в России. С. 182. 75

необязательно жить в православном государстве, чтобы иметь политическую мифологию, построенную на основании универсальной модели, поскольку политическая мифология изначально имеет религиозные основания. В конце прошлого столетия М. Б. Плюхановой было осуществлено исследование, при публикации названное «Сюжеты и символы Московского царства». Она анализировала созданные конкретными людьми повествовательные источники Московского государства, появившиеся в XVXVII веках, в которых представлены воззрения того периода российской истории, выражающие социально-политические, религиозно-философские и другие идеи, репрезентирующие реальность сквозь призму символических образов и устойчивых сюжетов и мотивов. Причем исследовательница отмечает, во-первых, что устная словесность так же, как и книжная, стремится возвести менее символическое к более символическому, поэтому язык книжности того периода близок фольклору, а во-вторых, и в той, и в другой традиции отмечается склонность к генеалогическим построениям, что демонстрирует историософичность московского самосознания и его глубокую религиозность, которая распространяется на политическую и практическую реальность201. В итоге через символы-«первообразы» интерпретируются легендарные и исторические события и личности, которые оформляются в нарративах. Появляются мифопоэтические сюжеты, пропитанные религиозной символикой и элементами героического повествования (например, Покров Смоленской Божьей матери и подвиг воина Меркурия в «Сказании о чуде спасения Смоленска», сюжет о жертве во имя царства в «Житии Константина Муромского с сыновьями его Михаилом и Федором», союз змееборца и Премудрости в «Житии Петра и Февронии Муромских», о природе царства в «Легенде об обретении царственной силы» и другие). Н. Г. Щербинина акцентирует особое внимание на русской средневековой религиозной легенде о герое-змееборце Егории (Георгии), – 201 Плюханова М. Б. Сюжеты и символы Московского царства. – СПб., 1995. С. 18-19. 76

«воине» и «страдальце» за веру Христову, и ее трансформациях, благодаря которым это героическое повествование приобрело характер политического мифа, а сам Георгий стал символом государственного суверенитета. Мифологема воина-змееборца распро странилась на русскую мифопоэтическую традицию, отразившись в образах былинных и сказочных героев, а также на книжную культуру, став образом политического лидера (например, Новгород-Северский князь Игорь Святославич в «Слове о полку Игореве», император Александр I, борющийся со Злом – Наполеоном и даже советские политические деятели Л. Д. Троцкий, В. И. Ленин, И. В. Сталин) 202. Данный универсальный героический сюжет используется по отношению к историческим деятелям, чтобы сформировать коллективное представление, которое становится частью исторической памяти. Хрестоматийным примером сакрализации образа политического лидера в истории России является князь Владимир Святославич, благодаря которому государственной религией стало христианство восточного образца. Причем не преувеличением будет сказать, что Креститель Руси является культурным героем российской истории. Согласно Е. М. Мелетинскому, культурный герой является зачинателем социальной организации, дарителем благ и просветителем (смотрите третий раздел первой главы), и Владимир Святославич, выполняя функциональную нагрузку культурного героя, положил начало экономической, социальной, культурной и иной жизни Древнерусского государства. Как пишет историк О. А. Плотникова, попытки создать сакральный образ князя Владимира предпринимались еще в XI веке в период княжения Ярослава Мудрого благодаря митрополиту Илариону Киевскому в его «Слове о Законе и Благодати», а также монаху Иакову Черноризцу, которому приписывается труд «Память и похвала князю Владимиру» (кстати, также ему приписывается «Сказание о Борисе и Глебе», позже дополненное). В той же «Повести временных лет» проводятся косвенные параллели между Владимиром и другими значимыми для 202 Щербинина Н. Г. Герой и антигерой. – М., 2002. С. 31-77. 77

христианства личностями, – например, Соломоном и Константином203, символизируя сакральный смысл исторического процесса. При этом интенсивно используются такие типы мифологических сюжетов, как миф о территории, миф об основании, миф о выборе и цивилизационной миссии и другие, конструируя общий исторический нарратив согласно с принятым в средневековой христианской традиции «литературным этикетом», ориентируясь на Священное Писание. Митрополит Иларион и мних Иаков используют ту же универсальную модель (сюжетную линию) и параллели, превознося Владимира-христианина и его историческую миссию по сравнению с Владимиром-язычником204. Что касается закрепления сакрального образа князя Владимира в исторической памяти, то в пример можно привести исследование Т. Е. Есиной, которая, используя в качестве источников труды В. С. Соловьева, А. В. Карташёва, а также такие нарративные источники, как речи Патриарха Московского и всея Руси Кирилла, отмечает важность сакральных образов политических лидеров для политической консолидации. Она обращает внимание на роль церковно-государственных отношений в деле формирования национального самосознания, и определяющую роль имеет образ князя Владимира Свято славича, который с новой силой актуализируется в наше время205 (его церковное прославление, согласно Г. П. Федотову, было осуществлено еще во второй половине XIII века206, а сакрализация в повествовательной традиции существовала намного раньше). 203 Плотникова О. А. Сакральный образ князя Владимира в системе средневекового «литературного этикета» // [Электронный текст]: Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2008. № 6. URL: <http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2008/6/Plotnikova/> (дата обращения: 10.10.2016). 204 Там же. 205 Есина Т. А. Сакрализация образа политического лидера и национальная консолидация россиян: Князь Владимир Святой как символ государственного деятеля и современность // Известия Тульского государственного университета. 2014. № 4-1. С. 128-140. 206 Федотов Г. П. Канонизация святого Владимира // [Электронный текст]: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия». URL: <https://www.sedmitza.ru/text/410996.html> (дата обращения: 12.03.2016). 78

Среди исторических личностей имперского периода выделяется первый император Петр I Алексеевич, образ которого в государственной идеологии XVIII-XIX веков и исторической памяти общества формировался по модели культурного героя. В данном контексте интересно исследование В. Ю. Проскуриной о политической мифологии времен Екатерины II. В течение эволюции Московского царства в Российскую Империю формировался культ Петра как устроителя новой великой европейской державы и основателя нового центра – Петербурга, пришедшего на смену Москве, но наследующего не столько Москве, сколько Риму. Формируется политический миф, «материализующийся» в литературе и политике монументов, наиболее ярко выраженный в эпоху Екатерины II, которая в повествовательных источниках фигурирует в качестве продолжательницы «заветов» основателя города и Империи207. В данном случае ко всему прочему четко прослеживаются элементы мифа о перерождении и обновлении, – Екатерина является перерождением культурного героя – Петра, и стремится продолжить его начинания208. Другой исторической личностью, ставшей объектом сакрализации на протяжении истории России, является князь Александр Ярославич Невский. В данном случае, в отличие от примеров Владимира Святославича и Петра I, следует говорить о формировании образа героя-воина, героя-змееборца, защищающего страну от захватчиков. Немецкий историк Ф. Б. Шенк полагает, что формировавшийся героический миф об Александре Невском, будучи инструментом власти, становился неотъемлемой частью исторической памяти и способствовал политической консолидации в разные периоды российской истории209. Актуализация почитания Александра как святого была осуществлена в XVIII веке благодаря Петру I, который осознавал, что 207 Проскурина В. Ю. Мифы империи: Литература и власть в эпоху Екатерины II. – М., 2006. С. 105-146. 208 Чтобы узнать об отношении к Петру как сверхличности на примере исторической народной памяти XIX – начала XX веков, см.: Буганов А. В. Выдающиеся личности и события в массовом сознании русских крестьян XIX – начала XX вв. – М., 2011. – 359 с. 209 См.: Шенк Ф. Б. Александр Невский в русской культурной памяти: святой, правитель, национальный герой (1263–2000). – М., 2007. – 592 с. 79

является продолжателем ратных дел князя в Приневье, в результате чего в 1723-1724 годах его мощи были перенесены в Петербург, а сам он стал покровителем города и приобрел государственный культ 210. Д. Л. Бранденбергер в своей монографии, посвященной массовой культуре сталинской эпохи, изданной в Гарварде, отмечает, что в предвоенный период и в годы Великой Отечественной войны в целях национально-политической консолидации в советской массовой культуре актуализируется светское почитание образов героев российской истории, что не отменяет их мифологизацию. С 1934 года различные нарративные и монументальные источники, включая художественную и биографическую литературу, кинематограф, художественные выставки, пропагандировали подвиги во имя страны таких значимых деятелей истории, как Петр I, Александр Невский, Дмитрий Донской, Иван IV, К. Минин, Д. Пожарский, Б. Хмельницкий, А. Суворов 211, формируя новый исторический нарратив посредством инструментов исторической политики. Наиболее яркая личность, культ которой был создан без помощи православной церкви – советский политический деятель В. И. Ленин (Ульянов). Этот культ существовал в контексте «советской мифологии» и зародился еще при его жизни. Историк С. Ю. Малышева, написавшая исследование, посвященное советской праздничной культуре в 1917-1927 годах на примере Казанской губернии, выделяет механизмы создания советского «праздничного коммеморативного нарратива» («изобретенной» традиции, согласно Э. Хобсбауму) и исторических мифов, в которых исторический процесс репрезентируется на «глобальном» уровне, на уровне конкретных исторических событий и на уровне исторических личностей («мифологии личности»), где большое значение имеет репрезентация роли 210 Кривошеев Ю. В., Соколов Р. А. Феномен национального героя в общественном сознании и идеологии (на примере Александра Невского) // Труды Исторического факультета Санкт-Петербургского университета. 2013. № 15. С. 43-45. 211 Бранденбергер Д. Л. Национал-большевизм. Сталинская массовая культура и формирование русского национального самосознания (1931-1956). – СПб., 2009. С. 116-212. 80

Ленина в становлении социалистического строя212. Ученые, прежде всего, обращают внимание на то, что советское правительство надеялось на коллективную религиозность (вне христианства), которая позволит зародиться этому культу213. А. М. Панченко, А. А. Панченко и Н. Тумаркин отмечают, что почитание святых в русской традиции является важным источником конструирования культа Ленина214. Монументальная культура и нарративные источники формировали образ Ленина как культурного героя – основателя и просветителя. Ранее упоминалось, что Е. М. Мелетинский сравнивал Сталина с перерождением Ленина как культурного героя советской эпохи, в итоге во второй половине XX столетия остался лишь культ Ленина. По итогам данного раздела можно сделать предварительный вывод, что на всем протяжении российской истории героические повествования в рамках политической мифологии играли определяющую роль для формирования идентичности и политической консолидации. Выводы по третьей главе: На протяжении всей российской истории религиозная и политическая сферы сосуществовали и взаимодействовали, что выразилось в формировании политической теологии, в рамках которой политическая реальность подвергалась религиозному осмыслению. В рамках этой гармонии власть приобретает сакральный характер, а ее носитель становится исполнителем не только политических, но и религиозных функций. Также формируется политическая мифология, в к л юч а ю щ а я г е р о и ч е с к и е п о в е с т в о в а н и я и с п о с о б с т ву ю щ а я конструированию исторического нарратива и формированию исторической памяти общества. 212 Малышева С. Ю. Советская праздничная культура в провинции: пространство, символы, исторические мифы (1917–1927). – Казань, 2005. – 400 с. 213 Семененко-Басин И. В. Персонификация святости в русской православной культуре XX века. С. 195. 214 Панченко А. М., Панченко А. А. Осьмое чудо света / Панченко А. М. О русской истории и культуре. – СПб., 2000. С. 426-449; Тумаркин Н. Ленин жив! Культ Ленина в советской России. – СПб., 1999. – 285 с. 81

ЗАКЛЮЧЕНИЕ В настоящем исследовании в качестве объекта было проанализировано множество зарубежных и отечественных научных работ, посвященных следующим темам, согласованным с основными задачами исследования и распределенным по специальным разделам в трех главах: А. Природа и функции архаической мифологии и мифологии политической и их соотношение; Б. Проблема сакрализации личности в истории цивилизаций и место героического повествования в рамках мифологии; В. Место исторической памяти в политическом пространстве и роль политического мифотворчества в формировании исторической памяти; Г. Взаимоотношения религиозной и политической сфер на протяжении истории России и сакрализация личности в российской политической культуре; Д. Место героического нарратива в российской политической мифологии. По итогам настоящего исследования необходимо сделать несколько основных выводов, которые позволят в процессе последующего изучения проблемы с привлечением материалов «поля» и прикладных методов исследования ориентироваться на необходимый теоретический фундамент. Основные выводы делятся на три группы, которые в структуре настоящего исследования соответствуют трем главам. Первая группа выводов исходит из анализа проблемы соотношения архаической мифологии и мифологии политической, а также проблемы сакрализации личности в истории цивилизаций. По итогам анализа зарубежной и отечественной историографии необходимо отметить единство парадигмы при разнообразии подходов и методов для исследования архаической мифологии и мифологии современной, одним из измерений которой является политическая мифология, на протяжении XIX-XXI веков. 82

Большинство исследователей уверены в том, что мифология, будучи способом символической репрезентации действительности, является продуктом когнитивной деятельности человека и не представляет собой явления «бессознательного», фантастичного, пусть и имеет непосредственное отношение к сфере эмоций. Как архаическая, так и современная мифология имеют религиозную природу и отнесенность к коллективу, разделяя функции, которые выполняет религия в целом как феномен культуры, – концептирование действительности и некритическую репрезентацию истории социальной группы, тем самым обеспечивая поддержку в процессе регуляции социальной жизни. Отличия политической мифологии от мифологии архаической заключаются в том, что, во-первых, в современных условиях, обладая необходимыми теоретическими знаниями о механизмах конструирования мифологических моделей, можно регулировать создание мифов и их распространение в определенных социальных группах, во-вторых, для их распространения используются массмедиа как инструмент, а в-третьих, в качестве предмета политического мифологизирования выступают реальные исторические события и личности, а мифотворчество приобретает «локальный» характер. Ученые установили, что на протяжении истории человеческих культур, – от традиционных до культур критической эпохи, – коллективное стремление к концептированию действительности и безопасности, которое имеет непосредственное отношение к религиозному сознанию, способствует религиозному осмыслению политической реальности. Персонификация политической реальности – политический лидер – подвергается сакрализации. Исследователи выделяют три основных образа власти: царьжрец, царь-бог и царь-герой. Элементы этой образности обнаруживаются как в традиционных культурах, так и в современных секулярных обществах. Политический лидер выступает в качестве условия выживаемости социальной группы, в качестве движущей силы истории сообщества. 83

По отношению к актуальному или бывшим политическим лидерам, а также по отношению к иным значимым реальным или легендарным деятелям истории сообщества с необходимостью формируются героические образы и героические повествования в рамках мифологии, являющиеся ее основными структурными элементами. Данные повествования подразумевают наличие определяющей роли личности в истории сообщества и подвигов, которые способствовали становлению его (сообщества) актуального состояния и его прогнозируемого будущего. Такие героические образы, как культурный герой, герой-воин и их модификации присутствуют в мифологических повествованиях как традиционных культур, так и цивилизаций критической эпохи. Героические образы также нередко находят выражение в монументальных источниках. Вторая группа выводов посвящена проблеме исторической памяти и исторической политики. В рамках данной проблемы была проанализирована вся историографическая традиция, обозначены основные этапы и направления исследований. Начало изучению проблемы было положено в зарубежной историографической традиции, которая изначально определяла ее через политическое преломление. Но наряду с политологическими работами начали появляться исследования, посвященные изучению механизмов производства и трансляции образов прошлого в других сферах деятельности человека. В 1980-х годах начался так называемый «мемориальный бум», предопределивший дальнейшее развитие проблемы в историографии вплоть до наших дней, когда эта проблема стала особенно актуальной. Как уже было отмечено в специальном разделе, включающем анализ зарубежной историографии, посвященной этой проблеме, историческая память, будучи основным измерением коллективной памяти, представляет собой символическую репрезентацию исторического прошлого сообщества, имеет вневременный характер и обладает такими особенностями, как п е р с п е кт и в н о с т ь , с е л е кт и в н о с т ь и с к л о н н о с т ь к у п р о щ е н и ю 84

(интерпретационную некритичность). Она использует в качестве своего выражения нарративы, ритуалы и образы, «материализуясь» в коммеморациях (местах памяти – текстах, монументах и так далее). Историческая память – явление критической эпохи, поскольку использует в качестве содержания реальные события прошлого и выполняет ту же роль и функции, которые выполняла мифология, будучи господствующим способом репрезентации действительности в докритическую эпоху. В отечественной исследовательской традиции были органично усвоены теоретико-методологические принципы зарубежной историографии, по священной проблематике историче ской памяти. Она нача ла разрабатываться с 1990-х годов, а с начала XXI века появилось большое количество исследований, имеющих в качестве своего предмета коллективные представления о конкретных исторических событиях и о конкретных исторических личностях (образы прошлого), которые изучаются в двух направлениях: как часть фольклорных представлений и как часть институциональной исторической памяти. Используя теоретические наработки зарубежных исследований, отечественная традиция интенсивно занялась разработкой богатого исторического материала «российского поля». В особенности привлекательными в качестве объектов являются такие события, как Ледовое побоище, Куликовская битва, Смутное время, события 1917-го года, Великая Отечественная война и другие, ставшие основополагающими в российской истории. Среди исторических деятелей выделяются князья Владимир Святославич и Александр Невский, царь Иван Грозный, императоры Петр I и Николай II, советские политические деятели В. И. Ленин, И. В. Сталин. Важной проблемой, решаемой в рамках историографии, выступает роль исторической памяти в политическом измерении, что порождает новый предмет исследования – историческую политику. Ученые изучают механизмы, посредством которых в политических целях формируются образы прошлого, то есть историческая память. В рамках данной проблемы 85

также решается проблема взаимоотношений исторической памяти и политического мифотворчества. В итоге можно сделать смелый вывод, что политическая мифология выступает в качестве содержания исторической памяти, участвуя в формировании исторических нарративов, что подтверждает тесную связь памяти и мифологии в политическом измерении. И зарубежные, и отечественные исследователи зачастую смешивают эти проблемы, тогда как целесообразнее говорить о целой формуле «личность – миф – память». Когда речь заходит об исторической политике крупных политических сообществ, сомнений в корректности этой триады не возникает. Третья группа выводов исходит из анализа проблемы сакрализации личности в российской истории и российской политической мифологии. На первый план выходят два основных аспекта этой проблемы, – во-первых, образы власти в истории России, во-вторых, политическая ориентация церковных прославлений, санкционирующих официальное почитание исторических деятелей. Следует отметить, что образы власти в отечественной истории привлекли пристальное внимание исследователей, заимствовавших теоретико-методологические принципы из зарубежной историографии довоенного и послевоенного периода, в конце XX – начале XXI столетий, зато в настоящее время эта проблема является особенно а ктуа л ь н о й . В о п р о с ы п ол и т и ч е с к и х ка н о н и з а ц и й и н т е н с и в н о разрабатывались в историографии еще в 70-80-х годах XX века и актуальны до сих пор. Согласно данным историографии, на протяжении всей истории России политическая и религиозная сферы находятся в постоянном взаимодействии, что выразилось в формировании политической теологии в монархический период, в рамках которой политическая реальность подвергалась религиозному осмыслению. Православная церковь способствовала сакрализации образов политических лидеров вплоть до советской эпохи и способствует в новейшей истории России, но и в Советском Союзе власть 86

использовала религиозные инструменты в целях формирования тоталитарной «советской мифологии» и культов политических лидеров. Посредством же церковного прославления создаются героические образы политических лидеров и иных исторических деятелей, которые закрепляются в нарративных и монументальных источниках. Науке известно, что данные механизмы присутствуют и в новейшей истории России, что придает проблеме актуальность. В рамках российской политической культуры посредством религиозных инструментов формируется политическая мифология, включающая в себя г е р о и ч ес к и е об р а з ы и п о в ес т во ва н и я , кото р ы е с п о с о б с т ву ют конструированию необходимых исторических нарративов и формированию исторической памяти общества. Используя пример российской политической культуры, можно с уверенностью подтвердить корректность триады «личность – миф – память», разработка которой на конкретных материалах прошлого и современности имеет хорошие перспективы. Материалы российской истории требуют более тщательного анализа для того, чтобы углубить понимание рассмотренной в диссертации проблемы. Значимость настоящего исследования заключается в том, что оно предоставляет комплексное теоретическое обоснование использования религиозных инструментов для героизации и актуализации образов исторических деятелей в политических целях. Полученные по итогам настоящей работы результаты будут полезны не только исследователям, но и всем, кто заинтересован в прогрессе отношений государства и гражданского общества в России. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 1. Азбелев С. Н. Куликовская победа в народной памяти. Литературные памятники куликовского цикла и фольклорная традиция. – СПб.: «Дмитрий Буланин», 2011. – 312 с. 87

2. Андреева Л. А. Религия и власть в России: Религиозные и квазирелигиозные доктрины как способ легитимации политической власти в России. – М.: Ладомир, 2001. – 253 с. 3. Андреева Л. А. Сакрализация власти в истории христианской цивилизации: Латинский Запад и православный Восток. – М.: Ладомир, 2007. – 304 с. 4. Андреева Л. А., Селунская Н. А., Шушарин Д. В. «Наместник Христа»: от сакрализации власти до ее десакрализации на протестантском Западе // Сакрализация власти в истории цивилизаций / Отв. редакторы Д. М. Бондаренко, Л. А. Андреева, А. В. Коратаев. – М., 2005. С. 388-425. 5. Апрелева В. А. Феноменология сакральной власти и жертвенности царягероя в контексте античной культуры // Вестник ЮУрГУ. 2012. № 32 (291). С. 133-138. 6. Архипова А. С., Неклюдов С. Ю. Фольклор и власть в «закрытом обществе» / Русский политический фольклор: Исследования и публикации. – М.: Новое издательство, 2013. С. 39-86. 7. Архипова А. С. Последний «царь-избавитель»: советская мифология и фольклор 20-30-х годов XX века / Русский политический фольклор: Исследования и публикации. – М.: Новое издательство, 2013. С. 87-110. 8. Ассман А. Длинная тень прошлого. Мемориальная культура и историческая политика / Пер. с нем. Б. Хлебникова. — М.: Новое литературное обозрение, 2014. – 328 с. 9. Ассман А. Новое недовольство мемориальной культурой / Пер. с нем. Б. Хлебникова. – М.: Новое литературное обозрение, 2016. – 232 с. 10. Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности / Пер. с нем. М. М. Сокольской. – М.: Языки славянской культуры, 2004. – 368 с. 11. Барг М. А. Эпохи и идеи: Становление историзма. – М.: Мысль, 1987. – 348 с. 12. Березкин Ю. Е. Мифы Старого и Нового Света. Из Старого в Новый Свет: Мифы народов мира. – М.: АСТ, Астрель, 2009. – 448 с. 88

13. Блок М. Короли-чудотворцы. Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и в Англии / Предисловие Ж. Ле Гоффа; Послесловие А. Я. Гуревича; Перевод и комментарии В. А. Мильчиной. – М.: «Языки русской культуры», 1998. – 710 с. 14. Бойцов М. А. Что такое потестарная имагология? // Власть и образ: Очерки потестарной имагологии / Отв. редакторы М. А. Бойцов, Ф. Б. Успенский. – СПб.: Алетейя, 2010. С. 5-37. 15. Бранденбергер Д. Л. Национал-большевизм. Сталинская массовая культура и формирование русского национального самосознания (1931-1956) / Перевод с английского Н. Алешиной и Л. Высоцкого. – СПб.: Академический проект, Издательство ДНК, 2009. – 416 с. 16. Буганов А. В. Выдающиеся личности и события в массовом сознании русских крестьян XIX – начала XX вв. [Текст]: диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук. – М., 2011. – 359 с. 17. Бушкович П. Православная церковь и русское национальное самосознание XVI-XVII вв. / КОНФЕССИЯ, ИМПЕРИЯ, НАЦИЯ: религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства. – М.: Новое издательство, 2012. С. 36-54. 18. Валлерстайн И. Миросистемный анализ: Введение / Пер. Н. Тюкиной. – М.: Издательский дом «Территория будущего», 2006. – 248 с. 19. Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти: Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века. – М.: Издательский дом «Территория будущего», 2006. – 368 с. 20. Васильев А. А. Memory studies: единство парадигмы – многообразие объектов (обзор англоязычных книг по истории памяти) // НЛО. 2012. № 117. С. 461-480. 21. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Вебер М. Избранное. Образ общества.: Пер. с нем. – М.: Юрист, 1994. – 704 с. 89

22. Верховский А. М. Русская православная церковь как церковь большинства // Pro et Contra. 2013 (сентябрь-октябрь). С. 17-30. 23. Вилков А. А., Захарова Т. И. Сакральные основания власти в политической жизни России. – Саратов: Издательский центр «Наука», 2010. – 200 с. 24. Гене Б. История и историческая культура средневекового Запада / Пер. с фр. Е. В. Баевской, Э. М. Береговской; Отв. ред. И. И. Соколова. – М.: Языки славянской культуры, 2002. – 496 c. 25. Голосовкер Я. Э. Логика Античного мифа / Избранное. Логика мифа. – М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2010. С. 99-172. 26. Гордиенко Н. С. Православные святые: кто они? – Лениздат, 1979. – 268 с. 27. Гордиенко Н. С. Новые православные святые. – К.: Издательство «Украина», 1991. – 334 с. 28. Данилевский И. Н. Александр Невский: парадоксы исторической памяти / "Цепь времен": Проблемы исторического сознания. – М.: ИВИ РАН, 2005. С. 119-132. 29. Данилевский И. Н. Ледовое побоище: смена образа // [Электронный текст]: Отечественные записки. 2004. № 5. URL: <http://www.strana-oz.ru/2004/5/ledovoe-poboishche-smena-obraza> (дата обращения: 13.03.2016). 30. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии // [Электронный текст]. URL: <http://sbiblio.com/biblio/archive/durkgeym_elementarnie/> (дата обращения: 1.05.2016). 31. Емельянова Т. П., Кузнецова А. В. Значимые фигуры российской истории в коллективной памяти разных групп общества // Знание. Понимание. Умение. 2013. № 2. С. 123-129. 32. Еремеева С. А. Монументальные практики коммеморации в России XIX – начала XX века // Образы времени и исторические представления: Россия – Восток – Запад / Под ред. Л. П. Репиной. – М.: Кругъ, 2010. С. 911-927. 90

33. Есина Т. А. Сакрализация образа политического лидера и национальная консолидация россиян: Князь Владимир Святой как символ государственного деятеля и современность // Известия Тульского государственного университета. 2014. № 4-1. С. 128-140. 34. Живов В. М., Успенский Б. А. Царь и Бог. Семиотические аспекты сакрализации монарха в России / Языки культуры и проблемы переводимости. – М.: Наука, 1987. С. 47-153. 35. Зорин А. Л. Кормя двуглавого орла… Русская культура и государственная идеология в последней трети XVIII – первой трети XIX века. – М.: Новое литературное обозрение, 2001. – 416 с. 36. Канторович Э. Два тела короля / Под редакцией М. А. Бойцова; Пер. с англ. А. Ю. Серегиной. – М., 2005. – 520 с. 37. Кассирер Э. Техника современных политических мифов // Вестник Московского государственного университета. 1990. №2 (март-апрель). С. 58-69. 38. Кассирер Э. Философия символических форм. Том 2. Мифологическое мышление. – М., 2002. – 280 с. 39. Клосс Б. М. Очерки по истории русской агиографии XIV-XVI вв. / Избранные труды. Том II. – М.: Языки славянской культуры, 2001. – 488 с. 40. Кнорре Б. К. «Опричный мистицизм» в религиозных практиках «царебожничества» // Религиозные практики в современной России: Сборник статей / Под ред. К. Русселе, А. Агаджаняна. – М.: Новое издательство, 2006. С. 384-397. 41. Кнорре Б. К. Движение за канонизацию Ивана Грозного и православномонархический цезаризм // Религия и российское многообразие / Науч. ред. и сост. С. Б. Филатов. – М.; СПб.: Летний сад, 2011. С. 503-528. 42. Кнорре Б. К. «Богословие войны» в постсоветском российском православии // Страницы: Богословие, культура, образование. 2015. Т. 19. № 4. С. 229-578. 91

43. Копосов Н. Е. Память строгого режима: История и политика в России. – М.: Новое литературное обозрение, 2011. – 320 с. 44. Кормина Ж. Политические персонажи в современной агиографии. Как Матрона Сталина благословила / Русский политический фольклор: Исследования и публикации. – М.: Новое издательство, 2013. С. 206-228. 45. Кривошеев Ю. В., Соколов Р. А. Феномен национального героя в общественном сознании и идеологии (на примере Александра Невского) // Труды Исторического факультета Санкт-Петербургского университета. 2013. № 15. С. 43-57. 46. Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. – М.; К., 1997. – 230 с. 47. Лебон Г. Психология толп / Психология толп. – М.: Институт психологии РАН, Издательство «КСП+», 1998. С. 125-213. 48. Левинсон А. Г. Массовые представления об «исторических личностях» // Одиссей. 1996. С. 259–261. 49. Леви-Строс К. Структурная антропология. – М., 1985. 50. Ле Гофф Ж. Людовик IX Святой. – М.: Ладомир, 2001. – 800 с. 51. Леонтьева О. Б. Историческая память и образы прошлого в российской культуре XIX – начала XX вв. – Самара: ООО «Книга», 2011. – 448 с. 52. Леонтьева О. Б. Историческая память и образы прошлого в культуре пореформенной России // Диалоги со временем. Память о прошлом в контексте истории / Под ред. Л. П. Репиной. – М.: Кругъ, 2008. С. 636-681. 53. Леонтьева О. Б. Личность Ивана Грозного в исторической памяти российского общества эпохи Великих реформ: научное знание и художественный образ // Диалог со временем. 2007. № 18. С. 19-34. 54. Леонтьева С. Г. Жизнеописание пионера-героя: текстовая традиция и ритуальный контекст // Современная российская мифология / Сост. М. В. Ахметова. – М.: Издательство РГГУ, 2005. С. 89-123. 55. Лоренц К. Оборотная сторона зеркала: Пер. с нем. / Под ред. А. В. Гладкого; Сост. А. В. Гладкого, А. И. Федорова; Послесловие А. И. Федорова. – М.: Республика, 1988. – 393 с. 92

56. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. – М.: Мысль, 2001. – 558 с. 57. Лотман Ю. М. Память в культурологическом освещении / Избранные статьи. Т.1. – Таллинн, 1992. С. 200-202. 58. Макаркин А. В. Чудеса и политика: практика православной канонизации в России // [Электронный текст]: Неприкосновенный запас. 2012. № 6 (86). URL: <http://magazines.russ.ru/nz/2012/6/m7.html> (дата обращения: 5.10.2016). 59. Малинова О. Ю. Актуальное прошлое: Символическая политика властвующей элиты и дилеммы российской идентичности. – М.: Политическая энциклопедия, 2015. – 207 с. 60. Малинова О. Ю. Миф как категория символической политики // Символическая политика. Сб. науч. тр. Вып. 3 Политические функции мифов. М.: ИНИОН РАН, 2015. С. 5-24. 61. Малиновский Б. Миф в примитивной психологии // Магия. Наука. Религия / Пер. с англ. – М.: «Рефл-бук», 1998. С. 92-144. 62. Малиновский Б. Функциональный анализ / Антология исследований культуры, Том 1: Интерпретации культуры. – СПб.: «Университетская книга», 1997. С. 681-702. 63. Малышева С. Ю. Советская праздничная культура в провинции: пространство, символы, исторические мифы (1917–1927). – Казань: Рутен, 2005. – 400 с. 64. Мангейм К. Диагноз нашего времени / Пер. с нем. и англ. – М.: Юристъ, 1994. 65. Мелетинский Е. М. Культурный герой // [Электронный текст]: Мифы народов мира. Онлайн энциклопедия. URL: <http://www.mifinarodov.com/k/ kulturnyiy-geroy.html> (дата обращения: 16.03.2017). 66. Мелетинский Е. М. Миф и двадцатый век // [Электронный текст]: Е.М. Мелетинский / Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика. URL: <http://www.ruthenia.ru/folklore/meletinsky1.htm> (дата обращения: 12.05.2016). 93

67. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. – 3-е изд., репринтное. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000. – 407 с. 68. Мелетинский Е. М. Предки Прометея (Культурный герой в мифе и эпосе) // Вестник истории мировой культуры. 1958, май-июнь. № 3 (9). С. 114-132. 69. Мелихов М. В. Памятники куликовского цикла: взаимодействие устной и письменной традиции // Диалог со временем. 2003. № 10. С. 67-281. 70. Миллер А. И. Нация, или могущество мифа. – СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2016. – 146 с. 71. Миллер А. И. Россия: власть и история / Касьянов Г., Миллер А. Россия – Украина: как пишется история. Диалоги – лекции – статьи. – М.: РГГУ, 2011. С. 12-37. 72. Митрохин Н. А. Русская православная церковь: современное состояние и актуальные проблемы. – М.: Новое литературное обозрение, 2004. – 648 с. 73. Московичи С. Машина, творящая богов / Пер. с фр. – М.: «Центр психологии и психотерапии», 1998. – 560 с. 74. Московичи С. Век толп. Исторический трактат по психологии масс / Пер. с фр. – М.: Центр психологии и психотерапии, 1998. – 480 с. 75. Неклюдов С. Ю. Заметки об «исторической памяти» в фольклоре / АБ-60. Сборник статей к 60-летию А. К. Байбурина. – СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2007. С. 77-86. 76. Неклюдов С. Ю. Структура и функция мифа / Современная российская мифология; Сост. М. В. Ахметова. – М.: Издательство РГГУ, 2005. С. 9-26. 77. Нора П. Всемирное торжество памяти // [Электронный текст]: Неприкосновенный запас. 2005. № 2-3 (40-41). URL: <http://magazines.russ.ru/nz/2005/2/nora22.html> (дата обращения: 10.04.2016). 78. Нора П. Между памятью и историей. Проблематика мест памяти / Франция-память / П. Нора, М. Озуф, Ж. де Пюимеж, М. Винок; Пер. с фр. Д. 94

Хапаевой; Науч. конс. пер. Н. Копосов. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. унта, 1999. С. 17-50. 79. Нора П. Эра коммемораций / Франция-память / П. Нора, М. Озуф, Ж. де Пюимеж, М. Винок; Пер. с фр. Д. Хапаевой; Науч. конс. пер. Н. Копосов. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. унта, 1999. С. 95-150. 80. Нора П. Теперішнє, нація, пам’ять / П’єр Нора; пер. з франц. А. Рєпа. – К.: Кліо, 2014. – 272 с. 81. Опарина Т. А. Москва как новый Киев, или Где же произошло Крещение Руси: взгляд из первой половины XVII века // История и память. Историческая культура Европы до начала Нового времени / Под ред. Л. П. Репиной. – М.: Кругъ, 2006. С. 635-663. 82. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс / Восстание масс: Сб. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2002. С. 11-208. 83. Панченко А. М., Панченко А. А. Осьмое чудо света / Панченко А. М. О русской истории и культуре. – СПб.: Азбука, 2000. С. 426-449. 84. Петров А. Е. Куликово поле в исторической памяти: формирование и эволюция представлений о месте Куликовской битвы 1380 г. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2003. № 3 (13). С. 22-30. 85. Плотникова О. А. Сакральный образ князя Владимира в системе средневекового «литературного этикета» // [Электронный текст]: Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2008. № 6. URL: <http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2008/6/Plotnikova/> (дата обращения: 10.10.2016). 86. Плюханова М. Б. Сюжеты и символы Московского царства. – СПб.: Акрополь, 1995. – 336 с. 87. Проскурина В. Ю. Мифы империи: Литература и власть в эпоху Екатерины II. – М.: Новое литературное обозрение, 2006. – 328 с. 88. Репина Л. П. Память истории и историческое сознание в фокусе категориального анализа М. А. Барга // Харькiвський iсторiографiчний збiрник. 2015. № 14. С. 5-16. 95

89. Репина Л. П. Культурная память и проблемы историописания (историографические заметки). – М.: ГУ ВШЭ, 2003. – 44 с. 90. Репина Л. П., Леонтьева О. Б. Образы прошлого, мемориальная парадигма и «историография памяти» в современной России // [Электронный текст]: Электронный научно-образовательный журнал “История”. 2015. № 9 (42). URL: <https://history.jes.su/s207987840001259-3-1> (вход для зарегистрированных пользователей, дата обращения: 9.09.2016). 91. Репина Л. П. Память о прошлом и история // Диалоги со временем: память о прошлом в контексте истории / Под редакцией Л. П. Репиной. – М.: Кругъ, 2008. C. 7-19. 92. Ростовцев Е. А., Сосницкий Д. А. Направления исследований исторической памяти в России // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 2: История. 2014. № 2. С. 106-126. 93. Ростовцев Е. А., Сосницкий Д. А. Романовы в исторической памяти российского общества рубежа XX–XXI вв.: постановка проблемы // К 400летию Дома Романовых. Монархии и династии в истории Европы и России: сб. материалов Международной науч. конференции: в 2 ч. Ч. 1. СПб.: Скифия-Принт, 2013. С. 336–356. 94. Ростовцев Е. А., Сосницкий Д. А. Павел I и Александр I в исторической памяти российского общества конца XX – начала XXI в.: на материале нарративных источников // Власть, общество, армия: от Павла I к Александру I. – СПб.: Нестор-История, 2012. С. 241-256. 95. Сакрализация власти в истории цивилизаций. / Отв. редакторы Д. М. Бондаренко, Л. А. Андреева, А. В. Коратаев – М., 2005. – 447 с. 96. Сапронов П. А. Божественный царь (царь-бог). URL: <http:// summa.rhga.ru/vseob/arh/detail.php?rraz=1&ELEMENT_ID=5089> (дата обращения: 16.03.2017). 97. Сапронов П. А. Власть как метафизическая и историческая реальность. – СПб, 2001. 96

98. Сапронов П. А. Феномен героизма. – 2-е издание, исправленное и дополненное. – СПб.: Гуманитарная Академия, 2005. 99. Святославский А. В. История России в зеркале памяти. Механизмы формирования исторических образов. – М.: «Древлехранилище», 2013. – 592 с. 100. Святославский А. В. К проблеме формирования образа И. В. Сталина в отечественной коллективной памяти с 1930-х гг. до современности // Диалог со временем. 2011. № 35. С. 95-118. 101. Семененко-Басин И. В. Персонификация святости в русской православной культуре XX века / Диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук (24.00.01) / Илья Викторович Семененко-Басин. – М., 2011. – 366 с. 102. Семененко-Басин И. В. Святость в русской православной культуре XX века: История персонификации. – М.: РГГУ, 2010. – 291 с. 103. Семененко-Басин И. В. Культ императора Николая II в традициях российского православия XX – начала XXI вв. // Религиоведение. 2009. № 3. С. 28–38. 104. Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. (XV-XVI вв.) – М.: Издательство «Индрик», 1998. – 416 с. 105. Сорель Ж. Размышления о насилии. – М.: Фаланстер, 2013. – 293 с. 106. Сосницкий Д. А. Историческая память в допетровской Руси в России второй половины XIX - начале XXI вв. [Текст]: автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук (07.00.02) / Дмитрий Александрович Сосницкий. – Санкт-Петербург, 2015. – 24 с. 107. Сосницкий Д. А. Владимир Святой в исторической памяти российского общества второй половины XIX – начала XX века (по материалам нарративных источников) // Научно-технические ведомости СПбГПУ. Гуманитарные и общественные науки. 2014. № 3. С. 100-106. 108. Тард Ж. Г. Мнение и толпа / Психология толп. – М.: Институт психологии РАН, Издательство «КСП+», 1998. С. 257-408. 97

109. Токарев С. А. Что такое мифология? // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 10. – М., 1962. 110. Топорков А. Л. Мифы и мифология XX века: традиция и современное восприятие // [Электронный текст]: Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика. URL: <http://www.ruthenia.ru/folklore/toporkov1.htm> (дата обращения: 12.05.2016). 111. Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику / Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. - М., 1988. С. 7-60. 112. Тоффлер Э. Третья волна. – М. Издательство ACT, 1999. – 261 c. 113. Тумаркин Н. Ленин жив! Культ Ленина в советской России / Пер. с англ. С. Л. Сухарева. – СПб.: Академический проект, 1999. – 285 с. 114. Уортман Р. С. Сценарии власти. Мифы и церемонии русской монархии. – М.: ОГИ, 2002. – Т. 1: От Петра Великого до смерти Николая I. – 608 с. 115. Уортман Р. С. Сценарии власти. Мифы и церемонии русской монархии. – М.: ОГИ, 2004. – Т. 2: От Александра II до отречения Николая II. – 796 с. 116. Успенский Б. А. Царь и патриарх: харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление) / Избранные труды. Том I. Семиотика истории. Семиотика культуры, 2-е изд., испр. и доп. – М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. С. 184-204. 117. Успенский Б. А., Лотман Ю. М. Отзвуки концепции «Москва – третий Рим» в идеологии Петра Первого (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко) / Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1. С. 124-141. 118. Фирсов С. Л. Русская Церковь накануне перемен (конец 1890-х–1918 гг.). – М.: Культурный центр «Духовная Библиотека», 2002. – 623 с. 119. Фирсов С. Л. К вопросу о маргинализации сознания в современной религиозной жизни православной России / Богословская конференция Русской Православной Церкви “Православное учение о церкви”. 17-20 ноября 2003 г. – М., 2004. С. 243-258. 98

120. Фирсов С. Л. Псевдоправославная мифология в России (к постановке проблемы) // XVII ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Материалы. Том 1. – М., 2007. С. 313-320. 121. Фирсов С. Л. Основные этапы в истории церковно-государственных отношений в России // Церковь и время. 2008. № 1 (42). С. 176-202. 122. Фирсов С. Л. На весах веры. От коммунистической религии к новым «святым» посткоммунистической России. – СПб.: Вита Нова, 2011. 123. Флад К. Политический миф. Теоретическое исследование / Пер. с англ. А. Георгиева. – М.: Прогресс-Традиция, 2004. – 264 с. 124. Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. – М., 1997. – 445 с. 125. Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // [Электронный текст]: Неприкосновенный запас. 2005. № 2-3 (40-41). URL: <http:// magazines.russ.ru/nz/2005/2/ha2.html> (дата обращения: 1.06.2016). 126. Хальбвакс М. Социальные рамки памяти / Пер. с фр. и вступ. статья С. Н. Зенкина. – М.: Новое издательство, 2007. – 348 с. 127. Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации (XI-XVI вв.) / Отв. ред. член-корр АН СССР А. Л. Янин. – М.: Изд-во МГУ, 1986. – 208 с. 128. Чумакова Т. В. Работы В. Е. Вальденберга по истории философии права // Вопросы философии. 2015. № 6. С. 122-125. 129. Шахнович М. М. Когнитивная наука и исследования религии / Государство, религия, церковь в России и за рубежом. – № 3 (31). – М.: РАНХиГС, 2013. С. 32-62. 130. Шеваренкова Ю. М. «Про царя мне папка рассказывал, он царя видел (образ Николая II в устной народной летописи Серафимо-Дивеевского монастыря) // Традиционная культура. 2011. № 3. С. 107-120. 131. Шенк Ф. Б. Александр Невский в русской культурной памяти: святой, правитель, национальный герой (1263–2000) / Авторизованный перевод с нем. Е. Земсковой и М. Лавринович. – М.: Новое литературное обозрение, 2007. – 592 с. 99

132. Щербинина Н. Г. Герой и антигерой. – М.: Издательство «Весь Мир», 2002. – 116 с. 133. Щербинина Н. Г. Героический миф в конструировании политической реальности России / [Текст]: автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора политических наук (23.00.01) / Нина Гаррьевна Щербинина. – Москва, 2008. – 39 с. 134. Элиаде М. Аспекты мифа / Пер. с фр. В. П. Большакова. – 4-е изд. – М.: Академический проект, 2010. – 251 с. 135. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии / Пер. с англ. – М.: REFL-book, К.: Ваклер, 1996. – 288 с. 136. Юнг Карл Густав, фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж. Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы / Пер. Сиренко И. Н., Сиренко С. Н., Сиренко Н. А. – М.: Медков С. Б., «Серебряные нити», 2006. – 352 с. Литература на английском языке: 137. Anderson, B., 2006. Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Revised Edition. London-New York: Verso. – 240 pp. 138. Atran, S., 1998. Folk Biology and the Anthropology of Science: Cognitive Universals and Cultural Particulars. Behavioral and Brain Sciences, Vol. 21, No. 4. P. 547-569. 139. Bell, D. S. A., 2003. Mythscapes: memory, mythology, and national identity. The British Journal of Sociology, Volume 54, Issue 1. P. 63-81. 140. Boyer, P., 2001. Religion Explained: Evolutionary Origins of Religious Thought. New York: Basic Books. – 375 pp. 141. Boyer, P., 2004. Why is Religion Natural? Sceptical Inquirer, Volume 28.2. URL: <http://www.csicop.org/si/show/why_is_religion_natural> (дата обращения: 17.04.2016). 142. Boyer, P., Wertsch, J. V., 2009. Memory in Mind and Culture. New York: Cambridge University Press. – 323 pp. 100

143. Cassirer, E., 1946. The Myth of the State. New Haven: Yale University Press, London: Oxford University Press. – 303 pp. 144. Frankfort, H., 1978. Kingship and the Gods. A Study of Ancient Near Eastern Religion of Society and Nature. Phoenix Edition. The University of Chicago Press. – 444 pp. 145. Frazer, J. G., 1920. The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. Third Edition. Part I. The Magic Art and the Evolution of Kings, Vol. I. London. – 426 pp. 146. Geertz, C., 2000. The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books. – 470 pp. 147. Halbwachs, M., 1984. On Collective Memory. The University of Chicago Press. – 345 pp. 148. Hobsbawm, E., Ranger T., 2013. The Invention of Tradition. Cambridge University Press. – 320 pp. 149. Hocart, A. M., 1969. Kingship. Oxford University Press. – 250 pp. 150. Linde, Ch., 1993. Life Stories: The Creation of Coherence. New York: Oxford University Press. – 256 pp. 151. Linde, Ch., 2009. Working the Past: Narrative and Institutional Memory. New York: Oxford University Press. – 249 pp. 152. Mithen, S., 1996. The Prehistory of the Mind: The Cognitive Origins of Art, Religion and Science. Thames and Hudson. – 288 pp. 153. Salazar, C., 2015. Religious Symbolism and the Human Mind. Method and Theory in the Study of Religion, Volume 27, Issue 1. P. 82-96. 154. Salazar, C., 2016. The Complexity of Popular Religiosity: A Cognitive and Symbolic Approach. Journal of Cognition and Culture, Volume 16. P. 199-204. 155. Schöpflin, G., 1997. The Functions of Myth and a Taxonomy of Myths. In: Geoffrey Hosking, George Schöpflin (eds). Myths and Nationhood. New York: Routledge. P. 19-35. 101

156. Smith, A. D., 1999. National Identity and Myths of Ethnic Descent. In: Anthony D. Smith. Myths and Memories of the Nation. New York: Oxford University Press. P. 57-96. 157. Sperber, D., 1975. Rethinking Symbolism. Cambridge University Press. – 152 pp. 158. Thompson, P., 2000. The Voice of the Past: Oral History, Third Edition / Paul Thompson. New York: Oxford University Press. – 384 pp.  159. Tylor, E. B., 2016. Primitive Culture. Researches Into The Development of Mythology, Philosophy, Language, Art And Custom: In Two Volumes. Volume 1-2: Dover Publications. 160. Zelizer, B., 1995. Reading the Past Against the Grain: The Shape of Memory Studies. Critical Studies in Mass Communication, Vol. 12, No. 2. P. 214-239. 102

Рецензии:

Авторизуйтесь, чтобы добавить рецензию

- у работы пока нет рецензий -

Отзывы:

Авторизуйтесь, чтобы оставить отзыв