Танатологические представления в классическом буддизме

Кломас Вероника Юрьевна

Танатологические представления в классическом буддизме

«Танатологические представления в классическом буддизме» Аннотация диссертационного исследования, представленного на соискание степени Магистра по направлению 030101 – Философия. Магистерская программа: «Философские традиции Востока». В рамках представленной работы была поставлена цель изучить танатологические представления классического буддизма, чтобы понять, как влияет знание о смерти на различные аспекты существования. Для проведения исследования были изучены тексты преимущественно раннего буддизма, потому что понимание феномена смерти в учении Будды транслировалось и на возникающие после разные направления буддизма. В работе рассмотрен феномен смерти как таковой в учении Будды, показано влияние закона кармы на условия жизни и последующее рождения. Особо выделена проблема самоубийства, которую большинство исследователей практически не затрагивают. Рассмотрено отношение к смерти в связи с пониманием, поведение и практикой. Отдельно выделены взгляды на мир Танатоса в ваджраяне, потому что тантрический буддизм предоставляет нам ни с чем не сравнимый материал, связанный с посмертными переживаниями и практиками моделирования смерти. Актуальность работы заключается в том, что она может помочь найти ответ на один из важнейших философских вопросов - вопрос о смерти. Кроме того, переосмыслить и такие философские проблемы как свобода человека, бессмертие и смысл жизни.

Философия

Диссертации

Вуз: Санкт-Петербургский государственный университет (СПбГУ)

ID: 587d36785f1be77c40d59001

UUID: 4a759a6c-0314-4247-9b84-048e352e35b8

Язык: Русский

Опубликовано: почти 8 лет назад

Просмотры: 24

Кломас Вероника Юрьевна

Источник: Санкт-Петербургский государственный университет

Комментировать 0

Рецензировать 0

Скачать - 663095 bytes

Поделиться работой

ПРАВИТЕЛЬСТВО РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ «САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ» (СПбГУ) Институт философии Зав. кафедрой Философии и культурологии Востока __________________ Т.Г. Туманян Председатель ГАК, профессор ___________ А.А. Грякалов Танатологические представления в классическом буддизме Диссертация На соискание степени Магистра по направлению 030100 - Философия магистерская программа – Философские традиции Востока Оппонент: д. ист. н. Альбедиль М.Ф. ___________(подпись) Исполнитель: студентка Кломас В.Ю. ____________ (подпись) 2-й рецензент: степень, должность Ф.И.О. Научный руководитель: к. филол. н., доцент Парибок А.В. _____________ (подпись) _____________ (подпись) Санкт-Петербург 2016

2 ОГЛАВЛЕНИЕ ВВЕДЕНИЕ .......................................................................................................... 3 Глава 1. Понимание смерти в связи с тремя характеристиками существования ..................................................................................................... 7 1.1. Смерть как факт непостоянства.................................................................. 7 1.2. Смерть личности ........................................................................................ 11 1.3. Сансарное отношение к смерти ................................................................ 16 Глава 2. Роль кармы в смерти и умирании ..................................................... 20 2.1. Естественная смерть и неполный жизненный цикл индивида .............. 20 2.2. Самоубийство ............................................................................................. 26 2.3. Смерть и нирвана ....................................................................................... 34 Глава 3. Танатология буддизма в сравнительном освещении ...................... 38 3.1. Буддийское отношение к жизни в связи со смертью ............................. 38 3.2. Смерть в других индийских традициях ................................................... 40 3.3. Восприятие смерти на Западе ................................................................... 44 Глава 4. Поведение и практики в связи с умиранием и смертью................. 48 4.1. Забота об умирающих ................................................................................ 48 4.2. Памятование о смерти ............................................................................... 53 4.3. Практики моделирования смерти в ваджраяне ....................................... 61 ЗАКЛЮЧЕНИЕ ................................................................................................. 67 СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ ................................................................................ 71

3 ВВЕДЕНИЕ В Тибете говорят: «Никогда не знаешь, что наступит раньше следующий день или следующая жизнь». Как бы странно это не звучало, но люди рождены не для того, чтобы жить, а для того, чтобы умереть. «Мы начинаем стареть с самого момента рождения, не зная точно, когда прибудут болезнь и смерть. Никто не застрахован от них. Смерть отберёт у нас все наши приобретения, всё, что связано с нашим «я». Смерть сопровождает нас повсюду. Нам нравится смотреть фильмы-катастрофы, например, «Титаник», забывая, что и мы и в самом деле находимся на «Титанике» и подобно его пассажирам думаем, что отправились в увеселительное плавание»1. И самое страшное заключается в том, что мы не знаем, когда корабль пойдёт ко дну. Нагарджуна сравнивал нашу жизнь со свечой на ветру, и «ветер смерти, дующий отовсюду, в любой момент может её затушить»2. Смерть - это тема, которой начинаются и к которой приходят самые глубокие философские рассуждения. Альбер Камю в «Мифе о сизифе», на мой взгляд, сумел наиболее правильно поставить вопрос, ответить на который каждый человек должен прежде всего: «Есть лишь одна по-настоящему серьёзная философская проблема – проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы её прожить, – значит, ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное – имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями – второстепенно»3. Прежде всего надо дать ответ, и за ним уже последуют определённые действия. Чем раньше человек задумается над этим вопросом, тем осознаннее будет выбранная им смерть или продолжающаяся жизнь, которая, однако всегда будет освещена для него смертью. На протяжении всей истории лучшие Розенберг Л. Жизнь в свете смерти: об искусстве быть живым. М.: ООО ИД «София», 2005. С.8. Там же. С. 45. 3 Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990. С. 24. 1 2

4 умы напоминают о пользе памятования о смерти. Всем известны слова Сократа в платоновском диалоге: «Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним - умиранием и смертью» 4 . Монтень говорил о том же: «Размышлять о смерти - значит размышлять о свободе. Кто научился умирать, тот разучился быть рабом» 5 . Кришнамурти постоянно говорил, что мы должны умирать каждый день. Мы должны умирать каждую секунду. Мы должны умирать сейчас. Любая религия - это разговор о смерти. Но размышления о смерти - это не мрак и пессимизм, наоборот, как говорили стоики, размышлять о смерти нужно, если хочешь научиться жить. Смерть - самое тотальное явления в человеческом и природном мире. Она самый удивительный и загадочный феномен, на который человек может устремить свой взгляд. Тема смерти будет актуальна до тех пор, пока есть жизнь. Особенности человеческой психики таковы, что представление безвременного окончания своей жизни вызывает страх, поэтому почти всегда при танатологических изыскания речь идёт о триаде жизнь-смертьбессмертие. В наш век господства научной, материалистической картины мира, которая научила людей отрицать смерть, «в мире преобладают два типа отношения к смерти: одни рассматривают смерть как то, чего следует избегать, другие - как то, что произойдёт само собой» 6 . Согьял Ринпоче потрясающе точно усмотрел сходство между жизнью в богатых и могущественных странах мира с миром богов, описанном в буддийских учениях. Проводя жизнь во всех мыслимых наслаждениях, «умирающие боги обречены на мучительную и одинокую смерть» 7 . «Нет более страшной характеристики для современного мира, чем тот факт, что большинство людей Платон. Избранные диалоги. М.: Художественная литература, 1965. С. 334. Монтень М. Опыты в 3-х книга. Книга 1 и 2. М.: Наука, 1979. С. 82. 6 Согьял Р. Тибетская книга жизни и смерти. М.: Ганга, 2015. С. 33. 7 Там же. С.35. 4 5

5 умирают сегодня, будучи неподготовленными к смерти, а живут, не будучи подготовленными к жизни»8. Разговоры о посмертной судьбе человека на Западе часто заканчиваются на мысли, что живые ещё не умирали, а мёртвые не возвращались сообщить о положении их дел. Любой буддист ответит на это, что, напротив, все мы и умирали, и возвращались не один раз. Вместо избегания смерти мы можем обратиться к учению, которое предоставляет нам подробное знание о ней. Исследование танатологических представлений буддизма актуально в качестве поиска ответа на один из важнейших философских вопросов - вопрос о смерти. Глубина понимания феномена смерти в учении Будды поможет переосмыслить и такие философские проблемы как свобода человека, бессмертие и смысл жизни. Несмотря на то, что уже Декарт усомнился в наличии чего-либо, обладающего свойственной ему независимой сущностью, в Европе дальше него мало кто ушёл. Западная мысль так и остановилась на «я мыслю, следовательно, существую». Только самый ленивый буддийский мыслитель мог бы утверждать подобное9. Российская буддология не часто концентрирует внимание на смерти как таковой, особенно малоизученным остаётся вопрос самоубийства. В связи с тем, что наибольшему изучению мира Танатоса подвергаются более поздние формы буддизма, мы решили исследовать его корни и изучили представления о смерти в классическом буддизме, который во многом транслировал раннебуддийское понимание смерти и базировался на хронологически самых ранних буддийских текстах. Конечно, чтобы картина была полной, мы коснёмся и тантрического буддизма, чтобы увидеть, как дополнилось понимание смерти в сравнении с классическим периодом буддизма, и практики, связанные со смертью, нашли своё ярчайшее выражение. Согьял Р. Тибетская книга жизни и смерти. М.: Ганга, 2015. С. 35. Тибетская книга мёртвых: [сост. Р. Турман; пер. с англ. О.Альбедиля]. М.: Постум, 2015. С. 69. 8 9

6 Объект исследования: буддийская литература, преимущественно раннебуддийские источники. Предмет исследования: представления о смерти, место смерти в понимании жизни. Цель исследования заключается в выявлении взаимосвязи между пониманием смерти и восприятием различных аспектов бытия в классическом буддизме и развитие представлений о смерти в поздних формах буддизма. Задачи исследования: - Изучить феномен смерти в связи с тремя буддийскими характеристиками существования (непостоянство, неудовлетворительность, бессамостность). - Выявить влияние кармы на продолжительность жизни, характер умирания и последующее рождение. - Установить разграничение между понятием окончательной смерти и нирваной. - Проанализировать восприятие жизни в буддизме в связи с пониманием смерти в учении Будды. - Сравнить буддийское отношение к смерти с другими индийскими традициями и западным миром. - Изучить восприятие буддистами чужой смерти и отношение к умирающим. - Описать разнообразие буддийских практик памятования о смерти и проигрывания процесса смерти в классическом буддизме, понять их пользу при встрече со смертью. - Выяснить, как развились танатологические представления и связанные с ними практики в более поздних формах буддизма.

7 Глава 1. Понимание смерти в связи с тремя характеристиками существования 1.1. Смерть как факт непостоянства Чтобы разобраться, что понимается под феноменом смерти в учении Будды, обратимся к истории жизни Будды Шакьямуни и его первой встречи со смертью. Сиддхартха Гаутама родился принцем, наделённым прекрасной внешностью, получил превосходное воспитание и старательно оберегался отцом от любого знания о страданиях, увядании и гибели живых существ. Однажды Сиддхартха решил развеяться и велел своему возничему Чандаке приготовить колесницу для прогулки по окрестным местам. Несмотря на все усилия раджи, предпринятые для того, чтобы принц не столкнулся ни с чем неприятным или уродливым, Сиддхартха увидел жизнь во всём её непостоянстве. В течение некоторого времени Сиддхартха совершил четыре выезда за пределы своего дворца и пережил четыре знаменательные встречи, после которых прекратил прежнюю жизнь в стремлении найти непреходящее. Он встретил старика, больного, мертвеца и отшельника. Рассмотрим встречу Сиддхартхи с похоронной процессией. Принц увидел, как на носилках несли мёртвого человека, вслед за которым шли громко плачущие люди, которые рвали на себе волосы и били себя в грудь. Сиддхартха спросил Чандаку, что за человека они оплакивают. «Лалитавистара» передаёт ответ возничего такими словами: «Ваше Высочество, этот человек умер в Джамбудвипе; Никогда больше он не увидит своих родителей, жену или детей. Он вынужден оставить своё имущество, свой дом, своих друзей и родственников И перейти в следующий мир, где он никогда не увидит родных снова»10. The play in full. Lalitavista: [translated by the Dharmachakra Translation Committee], 2013. [Электронное издание]. C. 142. 10

8 Возничий никак не объясняет Будде, что или кто умирает в момент смерти тела, существует ли нечто после этого события, он только указывает царевичу, что каждому живому существу предстоит это пережить. Единственное, что точно определяет смерть – расставание навсегда. «Жизнь начавший – жизнь окончит. Есть начало – есть конец. Силен, молод – но, имея Тело, должен умереть»11. После этого Сиддхартха приказывает Чандаке возвращаться, чтобы не тратить больше время на преходящие явления жизни и подумать о том, как освободиться от них. Фактически все четыре встречи Будды – со стариком, с больным, с трупом и с отшельником – были знакомством со смертью. Старость – это уход молодости, болезнь – разрушение здоровья, аскетизм – прекращение полноты прежней жизни. Смерть рассматривается буддизмом как факт непостоянства, и помимо биологической смерти существует бесконечное множество других смертей. Смерть – это закон жизни всякого явления. Согласно философии абхидхармы, смерть является одним из проявлений непостоянства: «Смерть – это временный конец временного явления. Под смертью понимается угасание психической жизни, внутреннего тепла и сознания одного индивида в конкретном существовании. Смерть не полное уничтожение существа. Смерть в одном месте означает рождение в другом, подобно тому, как восход солнца в одном месте означает его заход в другом»12. Ашвагхоша. Жизнь Будды. М.: «Художественная литература», 1990. C. 63. A Manual of Abhidhamma Being Abhidhammattha Sangaha of Bhadanta Anuruddhacariya. Buddhist Missionary Society. [Электронное издание]. P. 135. 11 12

9 Второй вид смерти происходит в течение физической жизни живого существа. С момента рождения человек и любое живое существо, находится в потоке изменений. Смертью будет момент, когда нечто умирает в каком-либо качестве, хотя продолжает своё существование. Например, ребёнок вырастает во взрослого человека, умирая при этом в качестве ребёнка, или гусеница, став бабочкой, умирает в качестве гусеницы. Болезнь и старение – смерть здорового организма, разделение на части – разрушение целостности, расставание с кем-либо – непостоянство взаимодействия, сновидение – исчезновение самосознания или привычного мировосприятия. Встретив старость, болезнь и смерть, Будда понял преходящую природу всех явлений, и в дальнейшем будет говорить о непостоянстве (anitya) как о первой из трёх характеристик существования, являющейся основой для двух других – неудовлетворительности (duḥkha) и отсутствии самости (anātmavāda). В «Уппада-сутте» Будда говорит о непостоянстве феноменов как о неизбежной закономерности: «[Благословенный сказал]: «Монахи, возникают ли [в мире] Татхагаты или нет, имеет место этот закон, эта устойчивость Дхаммы, это непреложное течение Дхаммы: «Все обусловленные феномены непостоянны». Татхагата пробудился в это и пробился к этому. Затем он объясняет, обучает, провозглашает, утверждает, раскрывает, рассматривает и проясняет это так: «Все обусловленные феномены непостоянны»13. Согласно Будде, искажённое видение заставляет человека смотреть на все непостоянные формирования как на постоянные. Но стоит обратить внимание на окружающие процессы – космические, исторические, повседневные – становится явным, как всё, пришедшее в существование, прекращает существовать. Будда говорил, что феномены кажутся человеку статичными только потому, что восприятие недостаточно внимательно, чтобы 13 The Numerical Discourses of the Buddha. A Translaation of the Anguttara Nikaya. Boston: Wisdom publications, 2012. P. 363.

10 уловить протекающие в них процессы: подобно тому, как в безветренную погоду океан кажется застывшим лишь потому, что человек не способен увидеть и воспринять течение, хотя в каждый момент времени вода в океане не прекращает движения и качественного изменения. Помимо этого, восприятие явлений как вещей или событий является чем-то относительным и зависит от нашего временного масштаба. Падение капли воды кажется событием, но изображённое на картине становится вещью. Замечать, как каждая мысль и каждое чувство рождается из природы ума и, умирая, вновь в ней исчезают достаточно сложно для обыденного ума, но пропустить физическую смерть живого существа, особенно свою собственную, достаточно сложно, поэтому именно физической смерти Будда уделяет особое внимание, как наиболее яркому факту непостоянства и исключительно значимой перспективе для каждого отдельного человека. Встреча с мёртвым человеком и осознание собственной смертности стали важными событиями не только для жизни Будды как одного из людей, но и для направленности его учения. Любому человеку собственная смерть задаёт темп для поступков и чувств и подталкивает его до тех пор, пока не подведёт к черте перед новым рождением. «Ни в поднебесье, ни в морской пучине, Ни среди гор, в расщелине скалистой, – Нигде ты в мире спрятаться не сможешь От смерти, что везде тебя отыщет»14. Господству смерти не может противостоять никакое создание, и «как пастух палкой гонит коров на пастбище, так старость и смерть гонят жизнь живых существ» 15 . Регулярное переживание непостоянства равнозначно беспрерывному переживанию смерти: пассивно – в качестве наблюдателя за Сутра: Учительные строфы Будды Шакьямуни - 2. Перевод А.В. Парибка // Буддизм России. 2001, № 33. - С. 6. 15 Дхаммапада: [перевод с пали, введение и комментарии В.Н.Топорова]. М.: 1960. С. 13. 14

11 растворением окружающих явлений, активно – в качестве субъекта саморефлексии. В беседах с учениками Будда постоянно подчёркивал преходящий характер всех явлений, считая непостоянство главной характеристикой существования. «Но не говорил ли я прежде, Ананда, что в природе вещей, дорогих нам и близких, что должны мы некогда расстаться с ними, покинуть их, разлучиться. И возможно ли, чтобы рождённое, ставши существом, в самом себе несущее начало своего разложения, – возможно ли, чтобы оно не умерло? Нет, невозможно тому быть!»16 Непостоянство складывается из двух составляющих – становления и разрушения – беспрерывно чередующихся с безначальных времён. Таким образом, под смертью в буддизме понимаются моменты перехода от одной так называемой «устойчивой» ситуации к другой, вне зависимости от их природы: конструирование приводит к разрушению, появление – к исчезновению, рождение – к уничтожению, встреча – к расставанию. 1.2. Смерть личности Наряду с непостоянством буддизм выделяет такой всеобщий аспект существования как бессамостность. Понимание смерти во многом зависит от знания того, кто или что умирает, перерождается или обретает повторное рождение. Уже при жизни Будды его ученики и последователи интересовались вопросом о природе Будды и о том, что с этой природой сделается после смерти. Этот вопрос увлекал столь многих людей, что возникла традиционная форма его постановки, включающая «четыре невыразимости»: «Существует Махапариниббана сутта. Великое окончательное освобождение. [Электронный ресурс] URL: http://dhamma.ru/canon/dn/dn16.htm 16

12 ли Татхагата после смерти, не существует после смерти, и существует и не существует после смерти, ни существует, ни не существует после смерти?»17 Существует проблема в трактовке того, кто здесь подразумевается под татхагатой: только Будда Шакьямуни или любой архат. Мы полагаем, что второй вариант убедительней, потому как задающего вопрос скорее волнует собственная судьба после смерти, чем учителя. Будучи учеником Будды, спрашивающий полагает, что и его ждёт аналогичное после смерти. На поставленный таким образом вопрос Будда имел обыкновение отвечать, что каждое из четырёх утверждений и все они вместе являются ошибочными, и к Будде всё это абсолютно не применимо. Ошибка лежала в неверной постановке вопроса: спрашивающие монахи придерживались неправильного воззрения о том, что существует некая истинная скрытая сущность Будды, и услышав, что такая сущность не может быть ухвачена в рамках четырёх вопросов (перечисленных выше), начинали полагать, что эту сущность, видимо, можно описать вне рамок этих вопросов. Будда для заблуждающихся проводил разъяснение, показывающее неверность концепции скрытой сущности: поскольку такой сущности обнаружить не представляется возможным, то и описанию в категориях существования и несуществования или каких-либо других она не подлежит. Ярким примером такой беседы является «Анурадха-сутта», передающая диалог между Буддой и Достопочтенным Анурадхой: «Каково твоё мнение, Анурадха: Считаешь ли ты, что Татхагата находится в форме? Где-либо ещё, помимо формы? В чувстве? Где-либо ещё, помимо чувства? В восприятии? Где-либо ещё, помимо восприятия? В формациях? Где-либо ещё, помимо формаций? В сознании? Где-либо ещё, помимо сознания?» «Нет, Учитель». Анурадха сутта: к Анурадхе СН 44.2. [Электронный ресурс] URL: http://www.theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/sn44_2-anuradha-sutta-sv.htm 17

13 «Каково твоё мнение, Анурадха: Считаешь ли ты, что Татхагата – это форма-чувство-восприятие-формации-сознание?» «Нет, Учитель». «Считаешь ли ты, что Татхагата – это нечто без формы, без чувства, без восприятия, без формаций, без сознания?» «Нет, Учитель». «Итак, Анурадха, если ты не можешь указать на Татхагату как на истину или реальность даже в этой самой жизни, правильно ли будет заявлять: «Друзья, если описывать Татхагату – высшего из людей, величайшего из людей, достигшего наивысших достижений – то это следует делать вне рамок этих четырёх утверждений: «Татхагата существует после смерти, не существует после смерти, и существует и не существует после смерти, ни существует, ни не существует после смерти?» «Нет, Учитель». «Очень хорошо, Анурадха. Очень хорошо. Как прежде, так и сейчас, я объясняю только страдание и прекращение страдания»18. Будда никогда сам не заговаривал об атмане, он лишь отвечал на вопросы интересующихся и разбирался с возникшей у тех проблемой. На языке пали атман означает «я сам». Будда никогда не упоминал об атмане, которого предлагали обнаружить мудрецы упанишад, он говорил об атмане как основе личности, но не в ведийском понимании. Будда никогда ни опровергал существования атмана, ни подтверждал его, он никогда не говорил об анатмане, Будда лишь показывал спрашивающим его о «самом себе» людям, что этому понятию не находится соответствия. Например, в беседе с Агнивешьяной Будда показывает, что никакая из пяти скандх не тождественна атману, сравнивая его с правителем каких-либо земель. Анурадха сутта: к Анурадхе СН 44.2. [Электронный ресурс] URL: http://www.theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/sn44_2-anuradha-sutta-sv.htm 18

14 «Я, почтенный Готама, так утверждаю: образ, переживание, сознание, слагаемые, выбор - это Я Сам». - «Тогда, Агнивешьяна, я тебя порасспрошу в ответ, а ты отвечай, пожалуйста, как считаешь правильным. Как ты полагаешь, Агнивешьяна: обладает ли царь-кшатрий, на царство помазанный, в своих наследных пределах властью: кого следует казнить - то казнить, кого - лишить имущества - то лишить имущества, кого - изгнать из царства - то изгнать из царства? Скажем, царь кошальский Прасенаджит или же царь магадхский Аджаташатру, сын Вайдехи?» - «Да, почтенный Готама. Ведь даже у таких общин и сообществ, как Вриджии или Маллы, и то есть подобная власть в своих наследных пределах. Что уж говорить о царях-кшатриях, на царство помазанных: конечно, обладают, почтенный Готама, да и должны обладать». «А как ты полагаешь, Агнивешьяна; ты вот утверждаешь, что «образ - это Я Сам», но есть ли у тебя самого власть над этим образом: «пусть образ мой будет таков, а таков вот пусть мой образ не будет». На эти слова Саччака сын ниргрантхов смолчал»19. Ни о какой смерти или повторном рождении атмана говорить не имело смысла, если на него нельзя было предъявить. Были в традиции авторы, писавшие, что некоторым Будда преподавал, что «самость» есть. Нагарджуна объяснял это так: «Проповедуя, что Атман существует и должен быть получателем несчастья или счастья в последовательных жизнях как воздаяния за свою карму, он стремился спасти людей от ереси нигилизма. Уча, что нет Атмана в смысле создателя, или воспринимателя, или абсолютно свободного деятеля, а не только в смысле условного имени, даваемого совокупности пяти скандх, он стремился спасти людей от противоположной ереси – этернализма. Какой же из этих двух взглядов является истинным? Это, несомненно, учение об отрицании Атмана. Это учение, которое так трудно понять, Будда не предназначал для ушей тех, чей интеллект темен и в ком не возрос корень 19 Сутра: «Сутра о Саччаке». Перевод А.В. Парибка // Буддизм России. 1997, № 27. - С. 5.

15 блага. Почему же? Потому, что эти люди, услышав учение об ан-Атмане, несомненно, впали бы в ересь нигилизма. Будда проповедовал оба учения с очень различными целями»20. Таким образом, если «самость» не обнаружена или даже названа, но не обозначена, то и говорить о тождественности умершего человека и родившегося следом за ним нельзя, как нельзя полагать, что саженец, посаженный в землю, одно и тоже, что выросшее на его месте дерево. Тем не менее, у саженца и дерева, у умершего и родившегося есть нечто общее – поток превращений. В буддизме тема смерти тесно связана с пониманием ума. Есть нечто более важное, чем функционирующий мозг, – это то, что наблюдает за его работой. Буддизм понимает человека как процесс, не разделяющийся на теломысли-чувства, и «я» является условным названием этого потока. Поток дхарм и составляет условно обозначаемую «личность». То, что непрерывно поддерживает в человеке идею о существующей в данный момент самости, называется сознанием, или умом. Тело, чувства и мысли непостоянны, не вечны и не обязательны. Со смертью тела сознание принимает другую физическую форму – это в буддийском учении подразумевается под повторным рождением. Одно из условий такого перехода – ментальная непрерывность. Следовательно, раз нет никакого вечного «я», способного выйти в круговорот рождений, и лишь условно оно существует в границах одной жизни – от рождения до смерти – и, в лучшем случае, мы можем говорить о некоем безличностном потоке состояний, мигрирующем из одной формы в другую, то смертность не является атрибутом никакой сущности. Смерть – явление непостоянства, не затрагивающее ничьих интересов. 20 Радхакришнан С. Индийская философия. - М.: Академический Проект; Альма Матер, 2008. С. 248.

16 Отсутствие в момент смерти умирающего практически аннулирует смерть, впрочем, как и жизнь, снимая между ними дихотомию. За неимением существующего остаётся лишь процесс существования, за неимением умирающего остаётся только процесс умирания – значит, ни один человек никогда не умрёт. Прекращение идентификации себя с этим процессом приводит, с точки зрения Дхармы, к пониманию смерти как части всеобщего потока превращений, не несущего в себе ни приятного, ни неприятного. Смерть – событие процесса жизни, оно ни трагичное, ни грустное, оно никакое, как и все колебания человеческого ума. 1.3. Сансарное отношение к смерти Мы выяснили, что любой рождённый феномен мира возникает в безначальном потоке становления, умирания и смерти. Если созерцание зарождения жизни, её рассвета и цветения вызывает в человеке возвышенные и прекрасные чувства, то увядание живого, закат и окончание существования становятся источником неудовлетворительности (duḥkha). Причина переживания человеком неприятных ощущений и ситуаций лежит в привязанностях к преходящему и цеплянии за ускользающие сущности. «Страданием как таковым» в буддизме называют любое неприятное физическое или духовное переживание, которая с необходимостью время от времени посещает существование любого живого существа. Существует и иной уровень - «страдание перемен». Оно возникает при мысли, что нечто хорошее сейчас не будет длиться всегда, а если будет, то непременно надоест. «Страданием нестабильности» называется невозможность навсегда избавиться от череды получения желаемого и нежелания полученного.

17 В «Махапаринирвана-сутре» Будда говорит, что «смерть – это величайшее страдание» 21 . Во время смерти могут переживаться все виды страдания в самом интенсивном виде. Физические мучения определяются кармой человека и внешними факторами. В буддийских текстах подчеркиваются, что и сам Будда перед паринирваной22 испытывал телесные боли. Источником ментального страдания тоже является тело. Наибольшее умственное страдание приносит страх расставания с самым дорогим, что есть у человека, – с его «я». Как мы выяснили в предыдущем параграфе, никакого вечного «я» не существует. Однако, пребывая в неведении, обычный человек ошибочно отождествляет себя со своим физическим телом и психическими процессами. Тело очерчивает границы, создающие иллюзию обособленности некоей самостной сущности, которая известна как «я». Благодаря физическому телу возникают такие мысли как «я существую», «я – это я» или «я могу думать». Они порождают двойственность, которая ведёт к возникновению оппозиций «я – внешний мир», «моё – не моё», «хочу – не хочу», что служит фундаментом для обители неудовлетворённости. Выделившееся из ниоткуда «я», неотделимое в представлении человека от своей материальной оболочки, автоматически связывает себя нуждой в благах для этой оболочки. Потому Будда сказал: «Человек, привязанный к телу, Покрытый корою греха, обольщённый, Не радуется в уединении, Не очищается от плотских наслаждений. Кого водят здесь страсти и похоти, Кого научают желания радостей, – Трудно освободиться тому, 21 22 The Mahayana Mahaparinirvana Sutra, 2007. [Электронное издание]. С. 165. Паринирвана бывает у любого архата. Нирвана то же самое, что паринирвана.

18 Прилеплённому к бывшему и будущему, Мечтающему о новых радостях, Сладко вспоминающему прошедшие. Скупцы, обольщённые плотскими утехами, Занемогшие жадностью, Мучаются и плачут: «Что же будет с нами, когда мы умрём?..»23 Эти негативные и мучительные переживания достигают максимальной интенсивности в момент смерти. В поздних формах буддизма, детально описывающих процессы умирания и смерти, считается, что «неопределённость, уже сейчас повсеместно присутствующая во всём, становится ещё более ощутимой и более ярко выраженной после смерти, когда наши ясность и смятение, по словам учителей, становятся «в семь раз сильней». […] Из-за этой постоянной неопределённости всё может показаться нам унылым и почти безнадёжным»24. Подведём итог пониманию смерти в связи с тремя буддийскими характеристиками существования: 1) Смерть как непостоянство сопровождает живых существ и явления во всех аспектах их существования. Наступление любого нового состояния невозможно без смерти предыдущего. Например, смерть человека можно понимать и как биологический конец существования, и как смерть в определённом качестве ежеминутно. При этом биологическую смерть можно рассматривать как проявление непостоянства, переход от одной жизни к другой. Гухаттхака сутта: Пещера тела Снп 4.2. [Электронный ресурс] URL: http://www.theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/snp4_2-guhatthaka-sutta-gerasimov.htm 24 Согьял Р. Тибетская книга жизни и смерти. М.: Ганга, 2015. С. 195-196. 23

19 2) Со смертью разрушается всё кроме потока дхарм, который переходит от одного существа к другому подобно тому, как пламя от одной свечи зажигает другую. 3) Смерть - сильнейшее мучение потому, что в это мгновение происходит расставание с тем, что человек считает «самим собой», и именно это «я» порождает дальнейшее странствие в сансаре и переживание этой разлуки снова и снова. «Смерть никому из живых существ не желанна, потому и боятся смерти обитатели ада, даже желая выбраться из него»25. Сама по себе смерть ни страдание, ни не-страдание. Вопросы Милинды (Милиндапаньха): [пер. с пали, предисловие, исследование и комм. А.В. Парибка]. М.: Наука, 1989. С. 167. 25

20 Глава 2. Роль кармы в смерти и умирании 2.1. Естественная смерть и неполный жизненный цикл индивида Рассмотрим, как преподносится и объясняется смерть человека в буддийской классической литературе. В «Махапаринирвана-сутре» Будда объясняет смерть и её причины: «Что такое смерть? Под смертью подразумевается потеря физического тела, которое дано каждому живому существу. Существует два виде освобождения от физического тела: 1) смерть через истечение жизни [т.е. жизнь естественным образом подходит к концу] и 2) смерть от внешних причин. Смерть через истечение жизни бывает трёх видов: 1) конец жизни, который, однако, не является прекращением состояний; 2) конец благосостояния, который, однако, не является концом жизни и 3) конец и состояний, и жизни. Смерть от внешних причин бывает трёх видов: 1) самоубийство; 2) смерть от других существ и 3) смерть от обеих этих причин26. В соответствии с Абхидхармой смерть может произойти четырьмя путями: 1) через естественное истечение жизненных лет, 2) через истечение кармической активности, 3) через одновременное истечение обоих условий и 4) через вмешательство разрушительной кармы27. «Согласно буддизму Тхеравады, наиболее аутентичному, сохраняющему учение Будды Готамы, повторное рождение наступает сразу же после смерти»28. Мы будем говорить о смерти в контексте буддийского учения о взаимозависимом возникновении (pratītyasamutpāda) и кармическом законе, посредством которого эта обусловленность действует. Будда говорил о четырёх видах кармы: «Есть четыре вида кармы, которые я непосредственно The Mahayana Mahaparinirvana Sutra, 2007. [Электронное издание]. С. 165. A Manual of Abhidhamma Being Abhidhammattha Sangaha of Bhadanta Anuruddhacariya. Buddhist Missionary Society. [Электронное издание]. P. 302. 28 Aggacitta Bhikkhu. Dying to live: the role of Kamma in dying and rebirth / edited by Leong Liew Geok. Sukhi Hotu Dhamma Publications. [Электронное издание]. P. 6. 26 27

21 постиг и утвердил. Каковы эти четыре вида? Есть чёрная карма с чёрными последствиями. Есть белая карма с белыми последствиями. Есть чёрно-белая карма с чёрными и белыми последствиями и есть карма ни чёрная, ни белая, не имеющая ни чёрных, ни белых последствий, что способствует прекращению кармы»29. «Каждое рождение обусловлено хорошей или плохой кармой, преобладающей в момент смерти» 30 . Как мы выяснили, смерть - это лишь временный конец временного феномена, на смену которому приходит не тождественный ему, но и не абсолютно отличный от него другой феномен. Он генерируется в момент смерти, потому как кармический поток сохраняется во время перехода от одного явления к другому, им обусловленному. Последняя мысль, возникающая у человека в момент смерти, которая называется кармой воспроизведения, определяет форму последующего рождения. Смерть может быть своевременной и преждевременной. Почтенный Нагасена в «Вопросах Милинды» отличает их так: «в свой срок умирают лишь те, кого подкосила неодолимая старость. Из прочих же иные умирают сломленные [прошлым] деянием, иные умирают, сломленные судьбой, иные умирают, сломленные обстоятельствами»31. Буддисты иллюстрируют эти виды смерти при помощи образа светильника. Светильник может быть погашен четырьмя способами: через сгорание фитиля, в следствие исчерпания масла, из-за одновременного сгорания фитиля и израсходования масла, из-за постороннего вмешательства, например, порыва ветра. Первый вид смерти - смерть через естественное истечение жизненных лет. Согласно Абхидхарме, каждому из типов существования природно 29 Further dialogues of the Buddha. Translated from the Pali of The Majjhima Nikaya. Vol. I. London: Oxford University Press, 1926. P. 280. 30 A Manual of Abhidhamma Being Abhidhammattha Sangaha of Bhadanta Anuruddhacariya. Buddhist Missionary Society. [Электронное издание]. P. 291. 31 Вопросы Милинды (Милиндапаньха): [пер. с пали, предисловие, исследование и комм. А.В. Парибка]. М.: Наука, 1989. С. 167. C. 279.

22 приписан определённый возрастной предел: вне зависимости от потенциальной энергии кармы воспроизведения, которой ещё предстоит реализоваться. Такой смерти следует уступать. Энергия кармы воспроизведения очень сильна и будет действовать в следующем рождении, если оно состоится в том же мире или в мире повыше, например, в сфере полубогов. Мысли и желания, которые наиболее часто и ярко возникают в течение жизни, как правило, преобладают и в момент смерти, что определяет место и условия последующего рождения. В этот последний мыслительный момент у существа есть определённый запас кармы воспроизведения. Когда в одном из последующих существований, где будут созревать эти кармические плоды, потенциальная энергия кармы воспроизведения исчерпается, жизнеспособность материальной формы прекратится ещё до наступления старости. Так объясняется буддизмом смерть через истечение кармической активности. Смерть через одновременное истечение жизненных лет и кармической активности описывается так: «если человек родился в то время, когда возрастной предел составлял 80 лет, и он умер в возрасте 80 лет из-за истощения потенциальной силы его кармы воспроизведения, его смерть будет связана одновременно и с возрастом, и с кармой» 32 . В различные периоды кальпы продолжительность жизни людей колеблется от неисчислимой до десяти лет, уменьшаясь на стадии деградации человеческой природы и вселенной. Существуют действия, обладающие мощной силой резко сокращать энергию кармы воспроизведения ещё до того, как истёк возрастной предел жизни. Подобно тому, как летящую стрелу возникшее препятствие заставляет остановиться и упасть на землю, такие действия прекращают карму. Кроме 32 A Manual of Abhidhamma Being Abhidhammattha Sangaha of Bhadanta Anuruddhacariya. Buddhist Missionary Society. [Электронное издание]. P. 306.

23 того, сильная разрушительная карма умирающего может окончательно устранить возможности кармы воспроизведения и этим прекратить жизнь существа. Разрушительная карма является причиной последнего вида смерти. Плохая разрушительная карма ведёт к ослаблению и прекращению поддерживающей кармы, что приводит к концу существования в данной жизни. Примером действия разрушительной кармы является история Девадатты. Девадатта - двоюродный брат Будды, который прославился своими попытками убить Готаму и организацией раскола в cангхе, кроме того, он подговорил Аджаташатру к убийству своего отца. Тем самым он совершил три из пяти злодеяний, обладающих самой весомой кармой (garuka karma), которая наверняка осуществляет свои результаты в этой или следующей жизни существа. Существует несколько версий того, при каких умственных обстоятельствах настигла смерть Девадатту. В любом случае, смерть в этой жизни была неизбежна из-за вмешательства разрушительной кармы: «Он был доставлен к Будде, который должен был решить его судьбу. Он сделал вид, что раскаивается, но опустил ногти в смертельный яд и, пока лежал ниц перед Учителем, пытался почесать лодыжку. Учитель оттолкнул его, и тогда земля разверзлась, вырвалось свирепое пламя и поглотило пресловутого Девадатту»33. В данном случае сожаление о содеянном или его отсутствие не могло предотвратить рождения Девадатты после смерти в аду Авичи. Несмотря на количество накопленной благой кармы, у человека, совершившего одно или несколько из пяти страшнейших преступлений (1. раскол в cангхе, 2. причинение ран Будде, 3. убийство архата, 4. убийство матери, 5. убийство отца), она будет полностью уничтожена чёрной кармой. Последующее рождение этого человека будет обусловлено только этой кармой34. 33 Ferdinand Herold A. The Life of Buddha. According to the Legends of Ancient India. tr. by Paul C. Blum. New York, 1927. P. 265-266. 34 A Manual of Abhidhamma Being Abhidhammattha Sangaha of Bhadanta Anuruddhacariya. Buddhist Missionary Society. [Электронное издание]. P. 294.

24 При умирании любым из видов смерти наибольшее значение после garuka karma имеет asanna karma с долготой, определяющаяся тем, что человек думает или вспоминает непосредственно перед смертью. «Иногда плохой человек может умереть счастливо и получить хорошее рождение, если припоминает или совершает добрый поступок в последний момент. История рассказывает, как некий палач, которому когда-то случилось подать милостыню Достопочтимому Сарипутте, вспомнил этот хороший поступок в момент смерти и родился в состоянии блаженства. Это не значит, что, пока он наслаждается хорошим рождением, он будет освобождён от последствий злодеяний, накопленных в течение его жизни. Они принесут свои плоды, когда придёт время»35. Обратная ситуация может произойти с хорошим человеком. Однако, такие случаи считаются редкостью. Как правило, согласно буддизму, последняя мысль перед смертью обусловлена общим умственным состоянием человека. При отсутствии у человека garuka и asana karma последующее рождение определяет achinna karma, создаваемая привычками и характером человека. Танатологическую проблему, которую в очередной раз затронул Воланд, что человек не просто смертен, но смертен внезапно, Будда решал в пользу человека. Мы узнаём это из «Маханама-сутты». Маханама спрашивается у Татхагаты: «Господин, этот город Капилаваттху богатый и процветающий, густо населённый, его улицы переполнены толпами людей. Иногда, когда я вхожу в Капилаваттху вечером после вдохновляющих встреч с Благословенным или с монахами, я встречаюсь с несущимся слоном или лошадью, с несущейся колесницей или повозкой, с несущимся человеком. В этот момент моё памятование о Благословенном затуманивается, моё памятование о Дхамме… о Сангхе затуманивается. Мысль приходит ко мне: «Если я умру в этот самый миг, каковой будет моя судьба, какой будет моя 35 A Manual of Abhidhamma Being Abhidhammattha Sangaha of Bhadanta Anuruddhacariya. Buddhist Missionary Society. [Электронное издание]. P. 295.

25 дальнейшая участь?» 36 . Описываемая Маханамой ситуация подобна сегодняшним возможностям быть растоптанным во время шествия или погибнуть в автокатастрофе. Будда уверяет Маханаму, что смерть его не будет плохой и печальной. Не стоит бояться смерти, если ум человека практикуется в Дхамме, ведь физическое тело отдельно от ума. Тело по самой своей природе смертно, не нужно привязываться к нему. Будда иллюстрирует свои слова примером с банкой с маслом, брошенной в глубокое озеро. Попав в воду, банка разбилась, осколки банки (тело) пошли на дно, а масло (ум) отделилось и поднялось на поверхность. «Точно также, у того, чей ум долгое время был ухожен верой, ухожен нравственностью, ухожен изучением, ухожен отречением, ухожен мудростью, то тогда, когда тело… съедается воронами, грифами, ястребами, собаками, гиенами или всяческими существами – ум... взмывает и отделяется»37. Помимо действия кармы на время и способ смерти, achinna определяет характер самого процесса умирания. В обыкновенные моменты жизни человек часто поглощён привычными мыслями и делами. Таким же образом в момент смерти, если не возникнут какие-либо неожиданные обстоятельства, человеку на ум приходят всё те же заботы. «Кунда, мясник, который жил в окрестностях монастыря Будды, умер, визжа подобно свинье, потому что зарабатывал на жизнь забоем свиней. Царь Цейлона Дуттхагамани брал себе в привычку давать милостыню монахам перед тем, как самому есть. Карма, вызванная этой привычкой, проявилась в момент смерти и дала ему рождение на небесах Тушита»38. Кроме того, «в момент принятия дисциплинарных обетов человек глубоко осознанно совершает словесное действие перед лицом сангхи. Тем Маханама сутта: К Маханаме (I) СН 55.21. [Электронный ресурс] URL: http://www.theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/sn55_21-mahanama-sutta-I-sv.htm 37 Там же. 38 A Manual of Abhidhamma Being Abhidhammattha Sangaha of Bhadanta Anuruddhacariya. Buddhist Missionary Society. [Электронное издание]. P. 296. 36

26 самым закладывается, так называемый благой «корневой путь деятельности», формирующий положительную карм благочестивого буддиста. Последователи школы вайбхашика полагали, что в это момент имеет место не только «проявленное» действие, доступное восприятию других людей, но и действие «непроявленное». Они считали, что в индивидуальный поток дхарм человека, приносящего обет Пратимокши, незримо включается некая материальная дхарма, которая буде впредь воспроизводиться в каждый момент времен и служить препятствие к нарушению обетов. Если вера, энергия и прочие благие качества будут дополняться решимость соблюдать принятые обеты, эта материальная дхарма сохранится в индивидуальном потоке, способствуя обретению благого нового рождения»39. 2.2. Самоубийство Мы рассмотрели в связи с законом кармы смерть, которую человек не может предотвратить и которая является следствием кармической активности. Теперь разберём смерть, которую можно организовать самостоятельно. С самого начала проблема суицида в буддизме сводилась к наличию корыстных побуждений, вызванных привязанностью к «я». Поэтому буддизм разграничивает эгоистическое самоубийство и альтруистическое. В буддийской литературной традиции существует несколько историй и притч, рассказывающих о самоубийстве. Третий пункт раздела pārājika буддийского монашеского кодекса гласит: «Если какой-либо монах намеренно лишит жизни человеческое существо, или наймет убийцу для него, или будет восхвалять преимущества смерти, или будет уговаривать его умереть (примерно таким образом): «Уважаемый, какая польза вам от этой жалкой, несчастной жизни? Смерть была бы лучше для вас, Ермакова Т. В., Островская Е. П. Классический буддизм. СПб.: «Азбука-классика»; «Петербургское Востоковедение», 2004. С. 155. 39

27 чем жизнь», - тогда такой монах потерпел поражение и более не состоит в сангхе40». Этот пункт Винае был регламентирован после произошедшей в пределах сангхи практики самоубийства: несколько бхикшу практиковали «созерцание отвратительностей» (asubha bhāvanā) в соответствии с инструкциями Будды, были «обеспокоены своими телами, стыдились их и ненавидели» 41 , в результате чего покончили с собой. «Виная продолжает осуждать подобные вещи, но не самоубийство по сути, а только акты или формы поведения, которые могут быть истолкованы как подстрекательство или помощь другому совершить самоубийство, и предписывает изгнание в качестве наказания за преступление 42 ». Само самоубийство в Типитаке не фигурирует как проблема, ведь объявлять суицид нарушением предписаний ни к чему, так как провинившийся уже мёртв и не находится под юрисдикцией сангхи. Подталкивание к самоубийству приравнивается к акту убийства. В «Паяси-сутте» описывается разговор между шраманом Кашьяпой и князем Паяси, который считал «нет-де того света, нет самородных существ, нет плода и последствия дурных и добрых дел» 43 , и абстрактно рассматривается субъект самоубийства. Кашьяпа по-всякому аргументирует свою позицию, что дурные и добрые дела приносят посмертные плоды, и Паяси приходит к такому выводу: «Если бы эти добродетельные, преданные благой дхарме шраманы и брахманы были уверены, что после смерти им будет лучше, чем здесь, то они либо отравились, либо зарезались, либо повесились, либо в пропасть бросились. А раз эти добродетельные шраманы и брахманы не уверены, что после смерти им будет лучше, чем здесь, то эти почтенные 40 Vinaya Texts. Part II. Oxford: Clarendon Press, 1882. P. 113. The book of the discipline. Vinayapitakam. Translated by I.B. HORNER, M.A. Supplementary translation by Bhikkhu Brahmali. SuttaCentral, 2014. [Электронное издание]. 42 Wiltshire M.G. The «Suicide» Problem in the Pali Canon // The Journal of the international assotiation of Buddhist studies, 1983, Vol. 6, № 2. - P. 129-130. 43 Сутра «Паяси». Предисловие, перевод с пали, примечания А.В. Парибка // История и культура Древней Индии. Тексты. М.: изд. МГУ, 1990. C. 23. 41

28 добродетельные, преданные благой дхарме шраманы и брахманы и хотят жить, не хотят умирать, хотят счастья, избегают несчастья. Вот то соображение, уважаемый Кашьяпа, из которого у меня и выходит, что нет того света, нет самородных существ, нет плодов и последствий дурных и добрых дел» 44 . В ответ на это Кашьяпа приводит в пример беременную женщину, которая, оставшись без мужа, пытается получить наследство. В зависимости от пола ребёнка, они либо получит богатства, либо нет. Испытывая давление от другого наследника, она доходит в своём отчаянии до того, что, дабы выяснить пол ребёнка, разрезает себе живот мечом, тем самым уничтожая и ребёнка, и себя, и возможность получить наследство. История разрешилась трагически потому, что женщина неправильно старалась получить наследство. «Вот точно так же и ты, князь, глупо и неразумно найдёшь свою погибель, неправильно стремясь на тот свет, – так же как та брахманка, глупая и неразумная, нашла свою погибель, неправильно стремясь получить наследство. Добродетельные, следующие благой дхарме шраманы и брахманы, о князь, не торопят незрелый плод; умные люди дожидаются пока он созреет» 45 , – поясняет Кашьяпа. Кашьяпа показывает Паяси, что его непонимание природы явлений приводит к неверным заключениям. Если человек духовно созрел ещё до прихода времени своей смерти, то для него не составит труда умереть в нужное время для того, чтобы уже более никогда не рождаться и не созревать. Кашьяпа добавляет: «Сколько живут, о князь, добродетельные, следующие благой дхарме шраманы и брахманы, столько и творят они многие блага, стараются ради пользы многих, ради счастья богам и людям»46. Оставаться в физическом теле – это обязательство перед другими. Там же. С. 24. Там же. 46 Сутра «Паяси». Предисловие, перевод с пали, примечания А.В. Парибка // История и культура Древней Индии. Тексты. М.: изд. МГУ, 1990. С. 24. 44 45

29 В истории буддизма, однако, происходили самоубийства, продиктованные логикой Паяси. Тесные контакты между сангхой и мирянами привели к тому, что однажды группа из шести монахов увлеклась женой одного мирского последователя буддизма и решила, что тому будет лучше умереть. Монахи уверили мирянина, что тот был добродетелен, давал кров страждущим, избегал беззакония и жестокости, чем заслужил возможность не терпеть больше трудностей жизни и как можно раньше переродиться в раю, где сможет наслаждаться всеми пятью видами божественного удовольствия. Это явление называлось «восхвалять красоту смерти». Палийский канон упоминает такие случаи как отравление, перерезание горла (в небольшое имущество бхикшу входили режущие предметы) и сбрасывания себя с высотных мест (Чёрная Скала (Каласила), часть горы Исигили, Раджагаха, согласно писаниям, традиционно ассоциируется с аскетизмом и аскетическими самоубийствами в буддизме; особенностью Чёрной Скалы является пропасть, создающая идеальные условия для самоубийства путём сбрасывания себя с большой высоты) в качестве типичных способов самоубийства 47 . Самоубийство, совершённое из-за отвращения к жизни или телу, желания обрести блаженства или другого аффекта, конечно, создаёт неблагую карму. Такая смерть подпадает под категорию смерти от внешних причин из-за вмешательства разрушительной кармы. Нас будут интересовать случаи, когда убить себя можно без вреда для кармы. В «Джатаке о тигрице» рассказывается о том, как в одном из прошлых своих рождений Будда пожертвовал из сострадания своё тело тигрице, которая пришла в изнеможение от родильных мук и думала съесть своих детей. «Если истинно то, что решение моё проистекает не из самолюбия, не из желанья славы, не из стремления достигнуть неба иль земного царства и не из жажды Wiltshire M.G. The «Suicide» Problem in the Pali Canon // The Journal of the international assotiation of Buddhist studies, 1983, Vol. 6, № 2. - P. 130. 47

30 вечного блаженства для себя, а только из стремленья к благу ближних / То пусть чрез это у меня не иссякает сила в одно и то же время уничтожать страданья мира и счастье давать ему, подобно солнцу, что рассеивает тьму и миру свет дарует! 48 », – Будда пришёл к выводу, что подобное альтруистическое самоубийство оправдано и принесёт исключительно благие плоды для всех живых существ, участвующих в этой истории. Рассмотрим случаи монахов Ваккали (Ваккали-сутта) и Чханны (Чханновада-сутта). Достопочтенный Ваккали был серьёзно болен, и сильные болезненные ощущения в нём только возрастали, но он не был привязан ни к своему телу, ни к своему «я». Будда навестил Ваккали во время болезни и выяснил все эти пункты. Ночью после визита к Будде на горе Утёса Ястребов подошли двое дэвов, один из которых сказал, что монах Ваккали настроен на освобождение, а другой добавил, что, вне сомнений, он освободится как тот, кто хорошо освобождён. Будда передал это послание через монахов Ваккале, и добавил от себя: «Не бойся, Ваккали, не бойся! Твоя смерть не будет плохой, твоя кончина не будет печальной»49. Ваккали, в свою очередь, просит передать Будде слова, свидетельствующие о том, что монах считает себя достигшем состояния архата. После самоубийства Ваккали достиг окончательной нирваны, о чём свидетельствуют слова Будды в конце «Ваккали-сутты». Сходную историю мы находим у достопочтенного Чханны. Он испытывает мучительные боли по всему телу и говорит, что у него нет желания жить, после чего режет себе вены. Хотя делает это без порицания и в беседе с достопочтенным Сарипуттой и достопочтенным Махачундой перед смертью фактически заявляет о своём достижении состояния архата. В конце сутты монахи интересуются у Будды посмертной судьбой Чханны, и из его слов мы узнаём, что Чханна достиг окончательного освобождения. Поступки Джатака-мала. Джатака о тигрице. [Электронный ресурс] URL: http://spiritual.ru/lib/tigr.html Tipitaka. Suttapitaka. Samyuttanikaya. The connected discourses of the Buddha: a new translation of the Samyutta Nikaya; translated from the Pali; original translation by Bhikkhu Bodhi. Vol. I. USA, 2000. P. 938. 48 49

31 Ваккали и Чханны не достойны порицания и не имеют никаких кармических последствий. Наглядно иллюстрирует это диалог Будды с Сарипуттой в конце «Чханна-сутты»: «Учитель, у Вадджей есть деревня под названием Пуббавадджхана. Там у Достопочтенного Чханны было много дружеских семей, близких семей, радушных семей». «У Достопочтенного Чханны в самом деле есть эти дружеские семьи, Сарипутта, близкие семьи, радушные семьи. Но я не утверждаю, что кого-либо следует из-за этого порицать. Сарипутта, когда кто-либо оставляет это тело и подхватывает другое тело, то в таком случае я утверждаю, что он достоин порицания. Такого не произошло в случае с монахом Чханной. Монах Чханна использовал нож без порицания. Так, Сарипутта, тебе и следует запомнить это»50. Однако, следует отметить, что перед тем, как резать себя, необходимо испробовать все возможные лекарственные средства, могущие облегчить или устранить мучения. Будда не поощрял чрезмерных страданий, но боль не должна использоваться в качестве лазейки для оправдания самоубийства. Помимо мирских способов лечения болезней есть специфически буддийские. Практика самадхи позволяет на время устранить какое-либо восприятие объектов чувств, тем самым дав практикующему отдохнуть от непрерывных болей. Иногда на данную практику у человека может не хватить энергии, как в случае с бхикшу Ассаджи в «Ассаджи-сутте»; такой поворот событий не должен огорчать человека, потому что, как сказал Будда, сосредоточение не должно быть сутью святой жизни, и человеку следует помнить о непостоянстве любого явления 51 . Исчерпав лимит вариантов облегчения физических страданий, буддист волен совершить самоэвтаназию. 50 Tipitaka. Suttapitaka. Samyuttanikaya. The connected discourses of the Buddha: a new translation of the Samyutta Nikaya; translated from the Pali; original translation by Bhikkhu Bodhi. Vol. II. USA, 2000. P. 1164. 51 Tipitaka. Suttapitaka. Samyuttanikaya. The connected discourses of the Buddha: a new translation of the Samyutta Nikaya; translated from the Pali; original translation by Bhikkhu Bodhi. Vol. I. USA, 2000. P. 941.

32 «Когда он освобождён, приходит знание: «Освобождён». Он понимает: «Рождение уничтожено, святая жизнь прожита, сделано то, что следовало сделать, не будет более возвращения в какое-либо состояние существования»52. Уникальной в своём роде является история Достопочтенного Годхики, изложенная прилежным, в «Годхика-сутте». старательным, «Достопочтенный решительным, он Годхика достиг пребывал временного освобождения ума, но [далее] отпал от этого временного освобождения ума. И во второй раз, по мере того как Достопочтенный Годхика пребывал прилежным, старательным, решительным, он достиг временного освобождения ума, но [далее] отпал от этого временного освобождения ума. И в третий раз… и в четвёртый раз… и в пятый раз… и в шестой раз»53, – мы видим, что Годхика делал успехи в практике, но не умел удержать. Случай Годдхики является наиболее проблематичным из рассматриваемых нами, потому что в тексте сутры не указано, какие именно внешние факторы мешали монаху удерживать медитативные состояния джхан или бесформенных сфер. Никакой аналогичной истории в Каноне нет. В традиционном Комментарии уточняется, что «Годхика страдал хронической болезнью «нарушений ветров» (те или иные желудочнокишечные болезни и нарушения), и по этой причине ему с трудом удавалась медитативная практика. Каждый раз, как он входил в джхану, он вскоре тут же «выпадал» из неё» 54 . Тем не менее, мы рассмотрим эту сутру без учёта прибавленного позже комментария. В седьмой раз, когда Годхика достиг временного освобождения ума, его посетила мысль: «Уже шесть раз я ниспадал от временного освобождения ума. Что если я использую нож?»55. И использует нож. 52 Tipitaka. Suttapitaka. Samyuttanikaya. The connected discourses of the Buddha: a new translation of the Samyutta Nikaya; translated from the Pali; original translation by Bhikkhu Bodhi. Vol. I. USA, 2000. P. 941. 53 Там же. P. 212. 54 Там же. 55 Там же.

33 До самоубийства Годхики мы видим, как Мара, «[напрямую] познав своим собственным умом это размышление в уме Достопочтенного Годхики», решил оповестить Будду о намерении его ученика: «Как может ученик твой, о Благословенный – Тот, кто находит отраду в Дхамме, [Ещё] учащийся, кто ищет идеал сознания – Сам свою жизнь забрать, о знаменитый?56» На что Будда, уже постфактум, отвечает: «Именно так и поступает тот, уверен кто [в себе]: Привязанности к жизни не имеет [больше] он. И жажду вырвав с самым её корешком, Конечную ниббану Годхика обрёл»57. Мара считал, что поступок Годхики будет иметь негативные кармические последствия, и пытался шутливо убедить Будду отговорить монаха от суицида. Будда знает, что Годхика станет архатом в момент смерти, потому игнорирует слова Мары. Случаев неудавшегося суицида в сангхе мы не знаем. В конце концов, ведь Будда принял меры предосторожности, позволяющие предотвращать подобные ситуации. Во всей Вселенной и на различных уровнях существования действует принцип обусловленности. Карма относится к человеческому поведению, действиям и их результатам и работает на этическом уровне: хорошие поступки приносят хорошие результаты, плохие поступки приносят плохие результаты. В карме человек находит первопричину своей смерти. Из рассмотренных нами смертей, особенно из истории про Годхику, понятно, что карма подводит человека к смерти, но смерть сама по себе не является событием, 56 несущим какие-то кармические следствия. Для случаев Tipitaka. Suttapitaka. Samyuttanikaya. The connected discourses of the Buddha: a new translation of the Samyutta Nikaya; translated from the Pali; original translation by Bhikkhu Bodhi. Vol. I. USA, 2000. P. 215. 57 Там же.

34 самоубийства «в классическом буддизме предусматривалась специальная процедура. Архат должен был произнести специальный текст (т. е. совершить регламентированное словесно действие), обладающий силой прервать его жизнеспособность. Если сангха слаба, преемник ещё не созрел и сама традиция передачи Дхармы может прерваться со смертью архата, дряхлого и неизлечимо больного, он с необходимость должен прибегнут к совершению специально предписанного словесного действия, способного продлить его дни. Архатство - победа над злом смерти, обретаемая благодаря уничтожению зла аффектов. Архат волен отказаться от жизни, если его дальнейшее физическое существование бесполезно для распространения Дхармы, а заботы о его больном и одряхлевшем теле ложатся грузом на других людей»58. Таким образом, хотя смерть и является ключевым моментом в цепочке сансарического существования, она представляет собой некий перевалочный пункт от одного существования к другому. Посмертное путешествие определяется только состоянием ума умирающего. 2.3. Смерть и нирвана «Дар учением - не обладающие омрачением. Правильное учение из сутр и прочего. Благоприятное трех видов: заслуга, нирвана и раскрытое ими схожее»59. До достижения просветления существа мигрируют от одного состояния к другому, другими словами, находятся в постоянном «транзите». Самым оптимальным из посмертных пунктов назначения, в которые можно перейти, согласно буддизму, является нирвана. Исчерпание и плохой, и хорошей кармы, то есть проводников к становлению, приводит человека к смерти, Ермакова Т. В., Островская Е. П. Классический буддизм. СПб.: «Азбука-классика»; «Петербургское Востоковедение», 2004. С. 213. 59 Васубандху. Абхидхармакоша. Глава IV. Карма. Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1988. С. 125. 58

35 после которой он окончательно сходит с «колеса перерождений» и уходит в нирвану. Типитака не говорит прямо, чем определяется продолжительность жизни архата. Однако, позднейшие теоретики буддизма, следуя логике Канона решали этот вопрос. «Васубандху останавливается на вопросе продолжительности жизни архатов - хранителей буддийской традиции. Продолжительность жизни подвижников, обладающих этим высшим статусом, находится в их собственной власти, ибо освобождение сознания от аффектов 60 даёт архату независимость от смерти» Jñānaprasthāna главной - 61 . Васубандху основывает свой вывод на шастре из семи трактатов Абхидхармы сарвастивадинов. Помимо этого, «существует и еще одно объяснение произвольного продления жизни. Благодаря энергии йогического сосредоточения архат блокирует прежний кармический импульс, которым предопределены пределы актуализации великих первоэлементов в его сантане 62 , причём именно тех, которые входят в состав психических способностей. Архат придает им новый импульс, порожденный йогическим сосредоточением. В этом случае, говорили сторонники данной точки зрения, индрия жизнеспособности, определяющая продолжительность жизни, не является плодом созревания кармы. Во всех прочих случаях она всегда есть плод созревания»63. Несмотря на расхождения буддийских авторов в этом и ряде других вопросов, все они согласны, что архаты способны по необходимости прибегать к практике продления в чувственном мире своего существования ради блага живых существ и сохранения Дхармы. Тем более, что в «Махапаринирвана-сутре» прямо говорится о том, что Татхагата, Имеются в виду клеши. Островская Е.П., Рудой В.И. Классические буддийские практики. Вступление в нирвану. СПб.: «Азбука-классика»; «Петербургское Востоковедение», 2006. С. 50. 62 Поток дхарм. 63 Островская Е.П., Рудой В.И. Классические буддийские практики. Вступление в нирвану. СПб.: «Азбука-классика»; «Петербургское Востоковедение», 2006. С. 52. 60 61

36 почувствовав сильные боли, предвещавшие смертельную болезнь, перед уходом в окончательную нирвану, решил попрощаться со своей общиной, для чего отложил свою смерть на три месяца. После смерти архат совершает паринирвану. Смерть и нирвана отдельные друг от друга понятия, которые нельзя трактовать одно через другое. Смерть включена в область сансарического мира, нирвана единственная часть своего персонального нирванического бытия. Нирвану Будда всегда описывал апофатически: «Есть нерождённое, ненаступившее, несотворённое, несформированное» 64 . Она «бессмертна, абсолютно бесконечна, бессостоятельна и несравнима» 65 . Нирвана – это «великое безветренное место»66. Прибегая к такому способу объяснения нирваны, Будда старался избежать со стороны слушателей примысливания к ней сансарических категорий. Любые индивидуальные интерпретации превращали нирвану в сансару, и делали нирвану недостижимой. Однако, негативное описание нирваны натолкнуло некоторых на мысль приравнять нирвану к окончательной смерти. Но смертью нирвана не является, как не является и каким-либо другим состоянием, так как не имеет своей причины. Нирвану нельзя определить и как смерть всех возможных состояний: «осуществленная индивидуумом нирвана есть его постоянная, длящаяся с самого момента осуществления и неотменимая характеристика. Однако очевидно, что такой индивидуум (как сам основатель буддизма, Бхагаван Шакьямуни, так и любой архат) бывает в разных нравственных состояниях. Достаточно того, что в нем сменяются одно другим состояния нравственно положительное (предпринимание действий на благо других) и нравственно Аджата сутта: Нерождённое Ити 2.16. [Электронный ресурс]. URL: http://www.theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/iti2_16-sv.htm 65 A Manual of Abhidhamma Being Abhidhammattha Sangaha of Bhadanta Anuruddhacariya. Buddhist Missionary Society. [Электронное издание]. P. 354. 66 Ашвагхоша. Жизнь Будды. Калидаса. Драмы: [пер. К. Бальмонта]. М.: «Художественная литература», 1990. C. 126. 64

37 нейтральное (пребывание в покое). Но одно состояние не может быть фоном другого, в противном случае данное понятие утратило бы всякую содержательность»67. Нирвана – это такое положение дел, когда неприятное перестаёт бывать с гарантией не возобновления. И это положение дел никак не привязано к жизни и смерти физического тела. Окончательная нирвана то же самое, что и нирвана, и после смерти человеческого тела не претерпевает никаких количественных или качественных изменений. Поэтому, единственное, что можно говорить о нирване в соотношении со смерть, только то, что нирвана не окончательная смерть. Парибок А.В. Отрицательная характеристика нирваны в палийских текстах. СПб.: Издательство СПб Университета, 2005. С. 177. 67

38 Глава 3. Танатология буддизма в сравнительном освещении 3.1. Буддийское отношение к жизни в связи со смертью «В соответствии с буддийской мыслью, смерть далеко не та тема, которой стоит пренебрегать или избегать, это ключ, который открывает кажущуюся тайну жизни. Именно понимая смерть, мы понимаем жизнь; поскольку смерть является частью жизненного процесса в широком смысле. В другом смысле, жизнь и смерть - два конца одного и того же процесса, и если вы понимаете один конец процесса, вы также понимаете и другой конец. Таким образом, понимая смысл смерти, мы также понимаем смысл жизни»68. Понимание и восприятие буддистами жизни и смерти отталкивается от знания о всеобщем непостоянстве, отсутствии самости и взаимозависимом возникновении в сансарном мире. Парадоксальным образом осознание непостоянства - единственное, на что человек может опереться. Будда всегда подчёркивал важность серьёзного и спокойного отношения к смерти. Вместе с болезнью и старением смерть является одним из сильнейших страданий. Однако, это не повод для пессимистических настроений, с точки зрения буддизма, а наоборот. Поскольку смерть неизбежна, любые попытки игнорировать или избегать её приводят к тому, что человек не задумывается о важных вещах для жизни. Осознание и правильное понимание природы смерти, напротив, предоставляет возможность жить без страха, с радостью и гармонией. Чтобы в этом убедиться достаточно посмотреть на образ Будды: он воплощает собой умиротворение, безмятежность и доброжелательность. Сияющая улыбка Будды выражает сущность его учения. Жизнь омрачает не перспектива смерти, а незнание смерти. Gunaratna V.F. Buddhist Reflections on Death. [Электронный ресурс] URL: http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/gunaratna/wheel102.html 68

39 Восприятие буддизмом тела как одноразового сосуда тоже сказывается на отношении к жизни. За тело не следует цепляться, как и стремиться преждевременно от него избавиться. Важно понять его назначение: тело даёт возможность духовно расти и помогать другим живым существам; когда оно более не способно выполнять эти задачи, тело становится ненужным. Кроме того, буддизм признаёт наличие таких состояний, когда страдания слишком велики, чтобы продолжать их терпеть. Поэтому, как мы уже выяснили, самоубийство само по себе не является предосудительным поступком с точки зрения буддизма. Вопрос состоит в мотивации человека и сопутствующих обстоятельствах. Однако, в намерении определяющую роль играет оценка человеком самого себя, что приводит к этическому вопросу субъективизма. Буддисты считают рождение человеком предоставлением уникальной возможности: в человеческом существовании идеальное сочетание приятного и неприятного, необходимое для успешной практики и достижения окончательного освобождения. Осознав преходящую природу всех феноменов, буддисты не считают целесообразным проводить жизнь в цеплянии за них, поэтому период жизни - это время для практики, которая избавляет от неведения и выводит за пределы сансарного бытия. Тем более, что жизнь не представляет собой лишь относительную ценность. Во многом жизнь определяется интеллектуальной, этической и медитационной подготовкой к смерти. Дхарма выделяет согласно этому три аспекта: понимание, поведение и практика. Интеллект - это движитель освобождения, источник мудрости, а она, помимо прочего, - единственное качество, которое может помочь достичь освобождения. Без мудрости ни медитация, ни любовь, ни мораль не приведут к освобождению69. Согласно второму аспекту буддист совершает пересмотр жизненных привычек в свете неминуемой смерти. В рамках поведения по отношению к 69 Тибетская книга мёртвых: [сост. Р. Турман; пер. с англ. О.Альбедиля]. М.: Постум, 2015. С. 182.

40 другим, практикуются три основных подхода: щедрость, внимательность и терпимость. Помимо этого, осознавая бренность собственного тела, буддисты практикуют раздачу вещей, и, если буддисту чего-то сильно захочется, он чтото ценное отдаёт. Медитация развивает осознанность к жизни, спокойное отношение к предстоящей её утрате. Любая практика буддиста - это практика для смерти. Пожалуй, очень точно передают отношение всех буддистов на протяжении всей истории к жизни в свете смерти такие слова Далай-Ламы XIV: «Если мы хотим спокойно умереть, мы нам нужно учиться спокойно жить. Стремясь к мирной смерти, мы должны культивировать мир и спокойствие в своём уме и образе жизни»70. 3.2. Смерть в других индийских традициях Восприятие смерти - индикатор характера общества. Восприятие смерти, потустороннего мира, связей между этим миром и другим определяет отношение к жизни. Смерть определяет, в каком направлении идёт человечество. В данной главе мы будем стараться сравнивать мировоззренческие установки не столько в историческом контексте, сколько опираясь на основополагающие элементы разных систем восприятия мира. В целом на Индийском субконтиненте проблема смерти отлична от аналогичной на Западе, потому что в Индии преобладают концепции о реинкарнации или повторном рождении. В Индии состояние человека, в котором он подходит к смерти, определяет его последующее существование в этом же или подобном мире, и так до бесконечности. Никакой вневременной фиксации негативных последствий человеческих действий не существует. 70 Согьял Р. Тибетская книга жизни и смерти. М.: Ганга, 2015. С.9.

41 Это сказывается на отношении к таким явлениям как, например, самоубийство. В Индии оно не является запретной темой. В джайнизме к семи основным обетам (враты) прилагается дополнительный восьмой обет – саллекхана, добровольный уход из жизни посредством прогрессирующего поста. Этот обет не является обязательным, но считается благородным поступком, показывающим непривязанность джайна к жизни, и даёт ему осмыслить приближающуюся смерть. Принять такой обет может только очень старый или тяжелобольной человек, для которого его физическое состояние становится препятствием для полноценной духовной практики. В «Бхагавад Гите» суицид расценивается как безответственный поступок, с точки зрения общества (хотя допустимый в случае, например, массового протеста), и праздный на уровне индивидуальном, т.к. смерть приведёт к новому рождению при сходных обстоятельствах и так до бесконечности. Адживики и вовсе одобряли самоубийство: согласно их учению, достигнуть освобождения человек может только исчерпав лимит своих оставшихся жизней. Эти примеры показывают нам, как работают разные индийские учения. Индийское общество не одобряло суицид потому, что высокий его уровень указывал на недостатки в устройстве общества и подрывал социальную стабильность. Но это касалось только внезапных самоубийств в отличие от осознанных (долгосрочных), которые допускались обществом, потому что могли быть объяснены «религиозной строгостью» и т.п. В постведический период практика религиозного самоубийства была достаточно распространена. В общем, суицид неплохо вписывался в логику различных учений Индии. Буддизм и индуизм (условно включая периоды ведизма и брахманизма) разделяют концепцию перерождения, но в деталях сильно расходятся. «Доктрина перерождения, как понимается в Индуизме, включает в себя постоянную душу, сущность сознания, которая переходит из одного тела в другое. Душа живет в данном теле, и в момент смерти она покидает это тело и уходит дальше, чтобы присваивать другое тело. Знаменитая классика

42 Индуизма «Багхават Гита» сравнивает этот момент с возможностью человека снять одну одежду и надеть другую. Человек остается тем же, хотя одежда различается. Таким же образом, душа остается тем же, а психофизический организм, который она принимает, различается из жизни в жизнь. Буддийским термином для перерождения на языке пали является слово «пунаббхава», и оно означает «существование вновь». Буддизм рассматривает перерождение не как переход сущности сознания, а как повторное возобновление процесса существования. Это продолжительность, передача влияния, причинная связь между одной жизнью и другой. Однако, нет души, нет постоянной сущности, которая переходит из одной жизни в другую» 71 . Индуизм богат количеством вариаций школ, взглядов, теистических позиций (пантеизм, монотеизм, атеизм), но все они разделяют варново-кастовую систему, которая рождает различную степень желанности смерти. Путём различных для всех сословий обрядов и жертвоприношений можно достичь благоприятных реинкарнаций, буддизм же отвергает целесообразность желания родиться и в адских мирах, и в мирах богов. Постижение тождества атмана и брамана буддизм, конечно, тоже не рассматривал как вариант. «Бессмысленно познавать то, чего нет, ошибочно принимая переживания блаженства за высшее освобождение. Но тот йогин, чей духовный прогресс иллюзорен, не победил страдание, и ему предстоят новые рождения в безначальной, никем не созданной вселенной»72. В целом же, общие настроения индуизмов в отношении к смерти сходны с буддийскими. Как и с джайнскими, чья конечная цель - достижение дживой (душой) мокши. Различие между этой триадой сильно высвечивается в отношении к путям, ведущим к освобождению и в вопросе о том, кто освобождается. Бхикку Бодхи. Некоторые основные принципы Буддизма. [Электронный ресурс]. URL.: http://theravada.ru/Teaching/Books/Some_Basic_Principles_Of_Buddhism/bodhi_some-basic-principles-ofbuddhism-1-perera.htm 72 Ермакова Т. В., Островская Е. П. Классический буддизм. СПб.: «Азбука-классика»; «Петербургское Востоковедение», 2004. C. 33. 71

43 В отношении к смерти с буддизмом, индуизмом и джайнизмом резко контрастировали существовавшие во времена Будды шраманские традиции адживика и локаята. Фатализм адживиков означал, что джива достигает освобождения через определённое количество жизней, нет результативности действий, а совершение благих поступков и аскетизм не каузальны, а симптоматичны. В связи с такой картиной мира, адживики приветственно относились к смерти, т.к. в любом случае она означала приближение прекращения мирских страданий из жизни в жизнь. Несмотря на то, что буддизм, в первую очередь, с момента своего возникновения был антагонистом последователей астики, в восприятии смерти ему скорее следует противопоставить материалистов. Локаятики (или чарваки) считали, что «поскольку чувственное восприятие является единственной формой познания, материя есть единственная реальность. Только она одна познаётся чувствами. Всё, что материально - реально. Первоосновой всего являются четыре элемента: земля, вода, огонь и воздух. Эти элементы вечны, и с их помощью можно объяснить развитие вселенной от простейших животных организмов до появления философов»73. Будучи более последовательными материалистами в сравнении со своими западными коллегами (за исключением эпикурейцев и их идейных последователей) локаятики избавлялись от страха смерти мыслью, что после смерти некому будет бояться. Поэтому смерть не считалась ими чем-то особенным, в том числе убийство и самоубийство считались нормальной здоровой ситуацией. В связи с концепцией «я-тело» смерть объявлялась простым распадом элементов. Таким образом, локаятики, с точки зрения буддизма, впадали в одно из несерьёзных восприятий смерти - равнодушие. 73 Радхакришнан С. Индийская философия. - М.: Академический Проект; Альма Матер, 2008. C. 178.

44 3.3. Восприятие смерти на Западе В Древней Греции приблизительно тогда же, когда жил Будда, сосуществовали различные танатологические концепции. Осмысляемая во многом через мифологию смерть породила красочные описания того, что будет происходить с человеком после жизни. У греков было представление о душе, страшном суде и бессмертии, но бессмертие даровалось в качестве награды только героям. Остальные люди переходили после смерти в Аид, где пили из реки забвения Леты, после чего продолжали скитаться в мир безликих теней. Персональная участь ждала тех, кто оскорбил богов или совершил убийство, - они испытывают беспрерывные мучения. Достаточно мрачные представления о загробном существовании сделали греческую культуру жизнеутверждающей. Греки были певцами жизни во всех её проявлениях. Они не столько смотрели на жизнь в связи с предстоящей смертью, сколько на смерть в связи с жизнью. Не жизнь оценивалась в связи с предстоящей смертью, а смерть в связи с прожитой жизнью. Бессмертие получали те, кто следовал своей судьбе, - герой. У простого же человека никакой судьбы не было. С этими представлениями сосуществовал и вариации материализма, и представления о реинкарнации. Однако, не было ничего, что можно было бы сопоставить с глубиной буддийского понимания смерти, скорее было лишь многообразие абстрактных вариаций на данную тему. Если не брать учения отдельных философов, то общее настроение было таковым, что о смерти старались просто не думать. С возникновением христианства картина изменилась. Коренное отличие в отношении к смерти между буддийской Индией и христианским Западом заключается в двух ключевых концепциях: в христианстве признаётся наличие души, и после смерти эту душу ждёт суд, который раз и навсегда определит её судьбу. Отметим, что мы не называем буддизм религией и сравниваем его в этом параграфе с христианством с точки зрения миропонимания.

45 Буддизм не признаёт наличия постоянного «я», которому предстояло бы мигрировать за пределы смерти, поэтому практикующий буддист не воспринимает смерть как «свою» смерть. Смерть безличностна, она знаменует уход одного живого существа и приход другого, который находится с предыдущем в одном дхармовом потоке. Христианин ощущает приближение смерти в очень индивидуализированном качестве. Смерть - это всегда «своя» смерть, и после неё душа будет отвечать перед Богом за «свои» грехи. Второй важный аспект - загробное существование. Конечная цель буддиста - уход в нирвану, которую нельзя описывать в понятиях сансары. Для достижения этой цели предоставляется бесчисленное количество жизней в разных мирах и формах существования. Не получится в этой жизни получится в другой кальпе. Буддийская литература полна примеров того, как какой-либо практикующий умирает в состоянии недостаточном, чтобы уйти в нирвану, но достаточном, чтобы это произошло в следующем рождении. Рождение в неблагоприятных условиях для практики Дхармы тоже не считается непоправимым: следует переждать выпавшую жизнь и продолжить путь к цели одним рождением позже. Христианская эсхатология предписывает человеку после смерти индивидуальный суд. Таким образом, человек точно знает, что шанс избежать мук ада у него один, а приговор окончательный. Филипп Арьес пишет, что на протяжении нескольких веков смерть воспринималась христианами как обыденное событие, и даже «предзнаменование смерти было в Средневековье явлением, прочно укорененным в повседневной жизни» 74 . Человек был органично включен в природу, и между мертвыми и живыми существовала гармония. Многие, существовавшие прежде предрассудки, христианство старалось изжить. Например, «низкой и позорящей была не только внезапная и абсурдная смерть, Арьес Ф. Человек перед лицом смерти: [пер. с фр.] / Общ. ред. Оболенской Св.; Предисл. Гуревича А.Я. М.: Издательская группа Прогресс» - «Прогресс- Академия», 1992. C.40. 74

46 но также смерть без свидетелей и церемоний, как, например, кончина путешественника в дороге, утопленника, выловленного в реке, неизвестного человека, чье тело нашли на краю поля, или даже соседа, сраженного молнией без всякой причины. Неважно, был ли он в чем-либо виновен, - подобная смерть клеймила его проклятием. Это представление было очень древним. Еще Вергилий заставил прозябать в самой жалкой части ада ни в чем не повинных, которые были преданы смерти по ложному обвинению»75. «С тех пор как воскресший Христос победил смерть, она рассматривалась как новое рождение, как восхождение к жизни вечной, и потому каждый христианин должен был ожидать смерти с радостью»76. Иисус призывал не бояться смерти для мира сего (то есть смерти тела или смерти в качестве единицы общества) и готовиться к ней. Но, конечно, осознание своей греховности делает правомерным христианское отношение к смерти двойственным и не исключает страха перед ней. Но не из-за привязанности к материальному миру, а из-за самокритичности, не позволяющей считать себя достойным рая. Христианское принятие смерти - это сначала смирение перед ней. Для христианина смерть представляет собой загадку и напряжённую ситуацию. В то время как для буддиста смерть - явление сансарическое и вполне прозаическое, загадкой является только нирвана. В христианстве нет ничего столь точного и определённого касательно смерти и жизни после смерти, как в буддийской традиции. Подобно христианству обстоит дело и в других авраамических религиях. Параллельно с христианским взглядом на жизнь всегда сосуществовал и с течением времени начал доминировать научный способ понимания мира. Либо жизнь, либо смерть, между ними чёткая граница. Смерть обозначает простую остановку машины. Общество с превалирующим мнением об Там же. C. 42-43. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти: [пер. с фр.] / Общ. ред. Оболенской Св.; Предисл. Гуревича А.Я. М.: Издательская группа Прогресс» - «Прогресс- Академия», 1992. C.40. 75 76

47 отсутствии продолжения жизни после смерти в каком бы то ни было виде, перестало говорить о смерти вообще. «Конечно, во все века человек чувствовал себя плохо, когда обнаруживал, что конец его близок. Но люди прошлого умели это чувство превозмочь. То была часть обычного ритуала смерти: друг, врач или священник предупреждают человека о приближении конца» 77 . Теперь же это представляется бременем и для близких, и для умирающих, тема смерти становится табуирована в самый момент её присутствия. «Умирающий и его окружение разыгрывают между собой комедию на тему «ничего не случилось», «жизнь идет по-прежнему» или «еще все возможно»78. Таким образом, если мы рассматриваем отношение к смерти не в связи с тем, как господствующие взгляды в обществе или церковь подминают его под свои нужды, часто искажая изначальное положение дел, а берём учения в их наиболее чистом виде (насколько это возможно), то страх смерти на Западе изначально возможен только в материалистической, научной картине мира. Авраамические религии, как и буддизм, пусть и по совсем разным причинам с ним, не видят в смерти самой по себе ничего трагического и считают её естественной частью жизни, не давая ей какой-либо негативной окраски. Там же. С. 456. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти: [пер. с фр.] / Общ. ред. Оболенской Св.; Предисл. Гуревича А.Я. М.: Издательская группа Прогресс» - «Прогресс- Академия», 1992. С. 457. 77 78

48 Глава 4. Поведение и практики в связи с умиранием и смертью 4.1. Забота об умирающих Смерть и умирание играют большую роль во всех буддийских традициях. Они часто используются в качестве темы для рефлексии. Человек знакомится со смертью, когда наблюдает, как умирают окружающие его люди, поэтому чтобы подготовиться к собственной смерти важно понимать чужую. Существует множество буддийских практик, связанных с помощью умирающим и руководством ими по этапам умирания (в поздних формах буддизма). В разных буддийских традициях существуют отличные друг от друга обычаи вокруг умирания и смерти, но все они объединяются общим пониманием того, что смерть не является конечной целью. Отношение Будды к восприятию чужой смерти можно проиллюстрировать двумя историями. Первая рассказывается в «Кисаготамисутте». У девушки умер ребёнок, но вместо того, чтобы отдать его тело для сожжения, она начала ходить по домам, спрашивая, не знает ли кто лекарства от болезни её сына. Когда Кисаготами пришла к Будде, он сказал, что знает лекарство - нужно взять щепотку горчичного семени из дома, где никто прежде не умирал. Не отыскав такого дома, она подумала: «Ах, это трудная работа. Я полагала, что только мой сын мертв, но в целом городе умерших более, чем живых» 79 . После этого она бросила своего сына в лесу и стала следовать Дхарме. Вторая история изложена в джатаке «О змеином укусе». После смерти человека дэва Шакра пришёл к его родственникам и спросил почему они сжигают тело покойного без горя и причитания, на что был такой ответ: «Как змея сменяет кожу. Человек сменяет тело, Когда жизни срок исполнен, 79 Кисаготами сутта. [Электронный ресурс]. URL: http://spiritual.ru/lib/kisagotami.html

49 И уходит без оглядки. На костре сгорает тело И не внемлет причитаньям. Так зачем мне убиваться? Ведь судьбы не переплачешь»80. Эти притчи показывают два аспекта в отношении мёртвых: во-первых, смерть следует принимать спокойно и, во-вторых, не имеет значения, как поступать с телом умершего. Тело – это одноразовый сосуд, подверженный непостоянству. После смерти, как правило, тело кремируется. Лишь в более поздних формах буддизма, где есть понятие о antarabhāva (тиб. бардо) (промежутке) между умиранием и становлением в новой форме рождения, рекомендуется не трогать тело умершего в течение нескольких дней, чтобы обеспечить ему спокойное посмертное путешествие. В Тибете практикуются четыре вида погребальных обрядов: небесный, водный, древесный и земляной. При небесном погребении «тело представляют разрубленным и пожертвованным голодным животным, птицам и духам» 81 в качестве последнего акта милосердия. При водном - измельчённое тело скармливается рыбам. Обряд захоронения в земле распространяется на детей, чей ум может испугаться резкого перехода и не будет знать, что делать в промежутке между смертью и следующим рождением. Древесное захоронение применяется к мёртворождённым детям. Но если прощание с телом не имеет значения, то состояние ума умирающего чрезвычайно важно. Как мы выяснили, карма, действующая в момент смерти, отражается на том, в каком из шести миров сансарического существования окажется следующее рождение. Поэтому первостепенная задача по отношению к умирающим - обеспечение спокойной смерти и Повести о мудрости истинной и мнимой: Сборник: [пер. с пали] / Сост. А. Парибка, В. Эрмана; Предисл. В. Эрмана; Примеч. А. Парибка; Под ред. Г. Зографа. Л.: Худож. лит., 1989. С. 46-47. 81 Мулин Г.Х. Смерть и умирание в тибетской традиции. СПб.: Евразия, 2001. С. 141. 80

50 помощь в настройке нужного направления уму. Наставляя учеников о важности помощи больным и умирающим, «Будда сказал: «Тот, кто ухаживает за больными, ухаживает за мной». Это известное изречение было сказано, когда Совершенный увидел монаха, лежащего в испачканной одежде, страдающего от острого приступа дизентерии. Вместе с Анандой Будда очистил и вымыл больного монаха в тёплой воде»82. Тем не менее, в буддийском монашеском кодексе есть пункт, говорящий, что неоказание умирающему лекарственной помощи, если тот её не просит, не является предосудительным. Это можно объяснить через другую историю. «Однажды Будда услышал о серьёзной болезни недавно принятого в общину монаха, о котором было мало известно среди тех, кто жил рядом с ним. Будда посетил этого монаха. Завидев приближающегося учителя, он очнулся и постарался встать с постели, но Совершенный попросил его не вставать. Присев рядом, Будда спросил его о самочувствии, желая узнать, проходят ли его страдания и не усиливаются ли они. Монах ответил, что он тяжело болеет и чувствует слабость, и боли его лишь усиливаются, а не ослабляются. Затем Будда спросил, есть ли у него дурные предчувствия и мучают ли его угрызения совести. Монах ответил, что у него и того и другого предостаточно. Будда затем спросил, упрекал ли он себя за нарушение монашеских правил. Монах ответил, что нет. Затем Будда спросил, почему его терзают угрызения совести, если он не нарушал правила. Монах ответил, что Будда не проповедует учение ради чистоты в поступках, но он проповедует его ради отрешения от желаний. Будда был очень доволен этим ответом и одобрительно воскликнул «Sādhu, Sādhu!»83. Так как жизни не является пределом мечтаний, излишнее цепляние за неё не необходимо в случае смертельной болезни. Поэтому умирающий волен не просить о лекарстве, если осознаёт, что смерть его - освобождение от Silva L. Ministering to the Sick and the Terminally Ill. [Электронный ресурс] URL: http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/desilva/bl132.html 83 Silva L. Ministering to the Sick and the Terminally Ill. [Электронный ресурс] URL: http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/desilva/bl132.html 82

51 страданий, а не желание избавиться от жизни, а присутствующий рядом может не вмешиваться в процесс. Кроме того, отношение к умирающим йогам и мирянам в буддизме различно: в отличие от простого человека йог управляет процессом умирания и осознаёт, как ему действовать в этот момент. Борьбе с физическими недугами также способствует, следуя Канону, размышление над Дхармой. Целью рекомендаций Будды всегда было избавление от неприятных ощущений, внутренних и внешних. Можно провести аналогию с «Алисой в стране чудес». Алиса падает в кроличью нору и попадает в комнату, где стоит маленькая бутылочка с надписью: «Выпей меня». Надпись ничего не говорит о содержании бутылочки, но указывает, что с ней делать. Подобно этому напитку действует и учение Будды: следуя Дхарме, человек избавляется от болезненных ощущений. Практика самадхи позволяет на время устранить какое-либо восприятие объектов чувств, тем самым дав практикующему отдохнуть от непрерывных болей. Перед смертью, согласно сутрам, важно повторить для умирающего основные буддийские знания, которые способствуют мирному концу. Разговор такой носит майевтический характер и касается знания о непостоянстве и отсутствии самости. «Как ты думаешь, Ваккали, постоянна ли форма или не постоянна? «Непостоянна, Учитель». «А то, что непостоянно, то является страданием или счастьем?» «Страданием, Учитель». «А то, что непостоянно и страдательно, подвержено изменению – может ли считаться таковым: «Это моё, я таков, это моё «я»?» «Нет, Учитель». «Чувство постоянно или непостоянно?... «Восприятие постоянно или непостоянно?... «Формации постоянны или непостоянны?... «Сознание постоянно или непостоянно?»

52 «Непостоянно, Учитель». «А то, что непостоянно, то является страданием или счастьем?» «Страданием, Учитель». «А то, что непостоянно и страдательно, подвержено изменению – может ли считаться таковым: «Это моё, я таков, это моё «я»?» «Нет, Учитель». «Поэтому, Ваккали, любой вид формы – прошлой, настоящей, будущей, внутренней или внешней, грубой или утончённой, низшей или возвышенной, далёкой или близкой – всякую форму следует видеть в соответствии с действительностью правильной мудростью: «Это не моё, я не таков, это не моё «я». Любой вид чувства… любой вид восприятия… любой вид формаций… любой вид сознания – прошлого, настоящего, будущего, внутреннего или внешнего, грубого или утончённого, низшего или возвышенного, далёкого или близкого – всякое сознание следует видеть в соответствии с действительностью правильной мудростью: «Это не моё, я не таков, это не моё «я». Видя так, Ваккали, обученный ученик Благородных испытывает разочарование в [отношении] формы… чувства… восприятия… формаций… сознания. Испытывая разочарование, он становится беспристрастным. Посредством беспристрастия [его ум] освобождён. Когда он освобождён, приходит знание: «Освобождён». Он понимает: «Рождение уничтожено, святая жизнь прожита, сделано то, что следовало сделать, не будет более возвращения в какое-либо состояние существования»84. Понимание этих положений учения Будды помогает человеку встретиться со своей смертью. Сарипутта, находясь у постели умирающего брахмана Дхананьджани, пытался рассказать ему Дхарму и постепенно отводил ум брахмана от плохого перерождения. Но на стадии обсуждения мира Брахмы, внимание умирающего 84 Tipitaka. Suttapitaka. Samyuttanikaya. The connected discourses of the Buddha: a new translation of the Samyutta Nikaya; translated from the Pali; original translation by Bhikkhu Bodhi. Vol. I. USA, 2000. P. 938.

53 остановилось, и тогда Сарипутта перешёл к объяснению пути, ведущего к достижению мира Брахмы. После смерти брахмана Сарипутта пришёл к Будде, и тот пожурил его: «Сарипутта, почему ты, утвердив брахмана Дхананьджани в низшем мире Брахмы, поднялся со своего сиденья и ушёл, хотя ещё было то, что нужно было сделать?»85 Эта сутра показывает, что разговоры с умирающим на тему смерти не считаются чем-то неэтичным, даже мирян стоит направлять на духовный путь до последней возможности и тогда их можно привести к счастливому перерождению. Для умирающего лучше всего, если рядом с ним будут распространители доброжелательных мыслей (maitrī), и если в нём самом они будут, избавляя его от страха смерти. 4.2. Памятование о смерти Будда сказал: «Из всех следов самый большой – у слона. Из всех созерцаний ума величайшее – размышление о смерти»86. «Медитация о смерти имеет первостепенную важность. Это было первое поучение Будды после проповеди в оленьем парке близ Бенареса, и это было его последним поучением, ведь он умер, чтобы закрепить идею непостоянства в умах своих учеников»87. После смерти Будды «славный Ануpуддха воскликнул: "Когда он, сокрушивший все влечения, все желания, проживающий в безмятежном покое Нирваны, – когда он, Великий Мудpец, закончил путь своей жизни, никакие предсмертные муки, не поколебали его твёрдого сердца. Без тревоги, без смущения, он тихо торжествовал над смертью. Как угасает светлое пламя, 85 Further dialogues of the Buddha. Translated from the Pali of The Majjhima Nikaya. Vol. I. London: Oxford University Press, 1926. P. 791. 86 The Mahayana Mahaparinirvana Sutra. Translated into English by Kosho Yamamoto, 1973 from Dharmakshema’s Chinese version. Edited, revised and copyright by Dr. Tony Page, 2007. [Электронное издание]. P. 28. 87 Мулин Г.Х. Смерть и умирание в тибетской традиции. СПб.: Евразия, 2001. С. 131.

54 так было тихо его последнее освобождение от жизненных уз!"» 88 . Чтобы торжествовать над смертью, нужно практиковать памятование о ней, избавляющее от страха, загрязнений ума и позволяющее умереть спокойно. В «Вопросах Милинды» замечательно передаётся смысл всех буддийских практик: все они преследуют одну цель - избавление от старости и смерти. «Блаженный, всепросветлённый, описал, знающий и зрящий, государь, разновидности святой, истинно предметов для созерцания, а именно: «всё бренно», «всё без самости», отвратительное, бедственное, оставление, бесстрастие, пресечение, непристращение к чему бы то ни было, бренность всех слагаемых, памятование с дыханием, вздувшийся труп, посинелый труп, разлагающийся труп, разползшийся труп, обглоданный труп, растерзанный труп, растерзанный труп убитого, кровавый труп, кишащий червями труп, скелет, доброту, сострадание, сорадование, равностность, памятование о смерти, памятование о теле. Вот такие разновидности предметов для созерцания, государь, описал Блаженный, Просветленный. И каждый, кто стремится к избавлению от старости и смерти, берет какой-либо из этих предметов и избавляется этим предметом созерцания от страсти, избавляется от враждебности, избавляется от заблуждения, избавляется от гордости, избавляется от лжемудрия, вырывается из мирского кружения, высушивает поток влечения, счищает с себя тройную грязь, искореняет все аффекты и, вступив в не пятнаемый грязью и пылью, чистый, светлый, нерождённый, нестареющий, неумирающий, счастливый, блаженнопрохладный, безопасный град нирваны, в лучший из городов, становится святыми освобождает свою мысль»89. Буддийская литература богата на разнообразие практик, мы постараемся показать общую картину происходящего, опираясь, прежде всего, на методики, основанные Буддой и связанные со смертью напрямую. Махапариниббана сутта. Великое окончательное освобождение. [Электронный ресурс] URL: http://dhamma.ru/canon/dn/dn16.htm 89 Вопросы Милинды (Милиндапаньха): [пер. с пали, предисловие, исследование и комм. А.В. Парибка]. М.: Наука, 1989. С. 302-303. 88

55 В «Упадджхаттхана-сутте» перечисляются пять размышлений о смерти и умирании, над которыми Будда советовал размышлять как можно чаще: 1. Я подвержен старению. Старение неизбежно. 2. Я подвержен болезни. Болезнь неизбежна. 3. Я подвержен смерти. Смерть неизбежна. 4. Я стану другим, свободным от всего, что мне дорого и приятно. 5. Я хозяин своих поступков, наследник своих поступков, рождён из своих поступков, связан своими поступками и зависим от них. Что бы я ни сделал – хорошего или плохого, – всё это скажется на моей судьбе90. 6. Последовательное обдумывание каждого пункта в отношении себя и всех живых существ приводит человека к преодолению страха смерти и обретению отрешённости. 7. Условно практики смерти делятся на два вида: памятование о смерти и процесс проигрывания смерти. 8. Одной из практик памятования о смерти является maranasati bhāvanā. Будда говорил: «Осознанность к смерти, будучи развитой и взращенной, приносит великий плод и пользу, завершается в бессмертном, имеет бессмертное своим окончанием»91. Бессмертное - одно из определений нирваны. Размышлять нужно так: «Даже я проживу всего лишь столько времени, сколько требуется для того, чтобы прожевать и проглотить одну пригоршню пищи, так чтобы я смог взяться за учение Благословенного, тогда бы я мог завершить многое!» или «Пусть я проживу всего лишь столько, сколько требуется для того, чтобы сделать выдох после вдоха, или же вдох после выдоха, так чтобы я смог взяться за учение Благословенного. Тогда я мог бы завершить многое!»92 Upajjhatthana Sutta: Subjects for Contemplation AN 5.57. [Электронный ресурс] URL: http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/an/an05/an05.057.than.html 91 Tipitaka. Suttapitaka. Samyuttanikaya. The connected discourses of the Buddha: a new translation of the Samyutta Nikaya; translated from the Pali; original translation by Bhikkhu Bodhi. Vol. II. USA, 2000. С. 1219. 92 Tipitaka. Suttapitaka. Samyuttanikaya. The connected discourses of the Buddha: a new translation of the Samyutta Nikaya; translated from the Pali; original translation by Bhikkhu Bodhi. Vol. II. USA, 2000. P. 1219. 90

56 В «Висуддхимагге» развивается эта практика и говорится, что для её совершения следует уйти в одиночное затворничество и сосредоточиться на мысли о неизбежности наступления смерти и прерывания жизни: «смерть придёт». Следует практиковать эту медитацию правильным путём, то есть с осознанностью, с чувством настойчивости и с пониманием. Неосновательное внимание во время практики может проявиться в виде горя (при мысли о смерти близкого человека), радости (при мысли о смерти врага), равнодушия (как у работника крематория) или страха (при мысли о собственной смерти), четырёх несерьёзных отношениях к смерти. При недостаточном сосредоточении следует практиковать памятование о смерти восьмью способами: смерть 1) как имеющую вид убийцы 2) как разрушение успеха 3) путём сравнения (смерть приходит даже за лучшими из людей) 4) как о разделении тела со многими (с восьмьюдесятью семействами червей и другими удивительными существами, для которых тело человека становится их родильным домом, их больницей, их кладбищем и туалетом) 5) как бренности жизни 6) как отсутствие предупреждения (момента смерти) 7) как ограниченности масштаба (краткости жизни) 8) как о кратковременности момента - непостоянство всех явлений Последнее памятование приводит человека к пониманию, что, как только сознание растворяется, мир для него оказывается мёртвым 93 . Маранассати бхавана уничтожает загрязнения ума. Буддхагхоша так говорит о её пользе: «Монах, приверженный памятованию о смерти постоянно старателен. Он обретает восприятие пресыщения всеми видами становления (существования). Он побеждает привязанность к жизни. Он порицает зло. Он избегает хранения многих вещей. Он не запятнан алчностью в отношении 93 Buddhaghosa Himi. The Path of Purification: Visuddhimaga / Buddhaghosa Himi: [tr. by Nyanamoli Himi]. Kandy: Buddhist Publication Society, 2010. P. 226-234.

57 [монашеских] принадлежностей. У него возрастает восприятие непостоянства, следуя за которым возникает восприятие неудовлетворённости и бессамостности. Но в то время, как существа, не практиковавшие памятование о смерти, становятся жертвами страха, ужаса и замешательства в момент смерти, как будто на них неожиданно напали дикие звери, духи, животные, грабители или убийцы, он умирает без заблуждений и страхов, избегая подобных состояний. И, если практикующий не достиг бессмертного в этой жизни, он как минимум направляется в счастливый удел после разрушения тела»94. Ещё один способ памятования о смерти изложен в «Салла-сутте» (Сутра о стреле). Она помогает привыкнуть к четырём неизбежностям: 1) всеобщности и неотвратимости смерти Глиняный сосуд, сделанный горшечником, рано или поздно непременно разобьётся, – Такова же судьба всех смертных95. 2) одиночеству смерти Заметь! – близкие смотрят и скорбят безутешно, А смерть одного за другим уводит отсюда людей, как быков уводят на бойню!..96 3) непостоянству Увы, со смертью и разрушением связан этот мир, – И мудрые, познавшие начала этого мира, не горюют о том97. 4) утрате близких Кто не расстаётся со своею скорбью, все глубже и глубже тот погружается в страдание: Сетуя о мертвых, он подпадает силе тоски98. 94 Buddhaghosa Himi. The Path of Purification: Visuddhimaga / Buddhaghosa Himi: [tr. by Nyanamoli Himi]. Kandy: Buddhist Publication Society, 2010. 95 Салла сутта: Стрела Снп 3.8. [Электронный ресурс] URL: http://dazan.spb.ru/library/buddha/sutras/620/ 96 Там же. 97 Там же. 98 Там же.

58 Возникающую печаль лучше заменять размышлением. Кто ищет неизменной радости, тот вырвет ту стрелу из своей раны: Эту скорбь, эти вопли, эти сетования. Извлекши ту стрелу, независимый, ничем не связанный, Обретёт он мир своему духу; Кто превозможет печаль, тот в конец угасит её, Тот успокоится в Ниббане99. Многие страхи смерти связаны с привязанностью человека к своему телу и удовольствиям, получаемым посредством него. Поэтому в буддизме существует ряд практик, направленных на развитие нейтрального отношения к красоте тела и изживания страстных наклонностей. Проигрывание смерти может быть внешним (при концентрации на частях тела) и внутренним (представление себя умирающим). В «Сатипаттхана-сутте» («Основы осознанности») Будда учит монахов четырём созерцаниям: тела, чувств, ума и умственных объектов. «Это прямой путь, ведущий к очищению существ, к устранению печали и стенания, к исчезновению боли и горя, к достижению истинного пути, к реализации ниббаны – то есть, четыре основы осознанности»100. Для нас наибольший интерес представляют практики, вырабатывающие осознанность в отношении тела. Практикующий их тренируется в терпении, преодолении ужаса перед смертью, претерпевании жары и холода, понимании непостоянства, бессамостности, заблуждений ума и скорби101. В практиках, связанных с телесностью, есть два аспекта: эмоциональный, вырабатывающий спокойное восприятие себя как мёртвого, и визуальный, чтобы не ужасаться тому, в какую нелицеприятную массу превратится тело после смерти (многих людей очень заботит этот вопрос). Салла сутта: Стрела Снп 3.8. [Электронный ресурс] URL: http://dazan.spb.ru/library/buddha/sutras/620/ Сатипаттхана сутта: Основы осознанности МН 10. [Электронный ресурс] URL: http://www.theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/mn10-satipatthana-sutta-sv.htm 101 Arahant Upatissa. The path of Freedom (Vimuttimagga): [translated from the Chinese by The Rev. N. R. M. Ehara, Soma Thera and Kheminda Thera]. Colombo, Ceylon: The Saman press, 1961. P. 171. 99 100

59 Будда учил рассматривать тело в качестве 32 составляющих: волосы на голове, волосы на теле, ногти, зубы, кожа, плоть, сухожилия, кости, костный мозг, почки, сердце, печень, диафрагма, мозг, селезёнка, лёгкие, толстые кишки, тонкие кишки, содержимое желудка, фекалии, желчь, мокрота, гной, кровь, пот, жир, слёзы, кожное масло, слюна, слизь, суставная жидкость, моча 102 . Предложенная Буддой практика состояла в созерцании тела снизу вверх и сверху вниз, целью было осознать тело как тело. Буддхагхоша организовал это созерцание в семь частей: 1) словесное произнесение 32 частей тела, 2) повторение в уме, 3) представление в цвете, 4) в виде форм, 5) по направлению (вверх или низ от пупка), 6) представление локаций частей тела, 7) разделение частей по сходству и по различию. Каждое задание предполагается выполнять «по сто раз, по тысячи раз, даже по сто тысяч раз»103. Вторая практика состоит в кладбищенской медитации на трупах (asubha bhāvanā). Asubha bhāvanā включает в себя созерцание десяти отвратительностей: вздутого трупа, посиневшего, гноящегося, разрезанного, обглоданного, расчленённого, разрубленного и раскиданного, кровоточащего, поедаемого червями, скелета104. Прежде всего, эта практика лечит от ужаса перед разложением собственного тела и страстности - влечения к другим телам. В тантрическом буддизме есть интересная кладбищенская легенда. Когда-то двое йогов-аскетов, мужчина и женщина, жили на кладбище и там же практиковались. Во время одной из таких медитаций они покинули свои тела, но за время их отсутствия кто-то пришёл и съел их тела, от которых остались лишь кости. Оставшиеся без телесных оболочек аскеты пообещали защищать от животных и людей йогов, практикующих на кладбищах. Они называются Читипати. «Владыки кладбищ» или «хозяины костей» изображаются в виде Сатипаттхана сутта: Основы осознанности МН 10. [Электронный ресурс] URL: http://www.theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/mn10-satipatthana-sutta-sv.htm 103 Buddhaghosa Himi. The Path of Purification: Visuddhimaga / Buddhaghosa Himi: [tr. by Nyanamoli Himi]. Kandy: Buddhist Publication Society, 2010. P. 239. 104 Там же. P. 169. 102

60 двух хохочущих танцующих скелетов. Их танец символизирует непостоянство и свободу от привязанностей. Внутренняя практика смерти заключается в визуализации себя на смертном ложе в ожидании кончины. Нужно «представить, что ваши родители, родственники и друзья собрались вокруг вас, плача и причитая. Лицо ваше покрывается мёртвенной бледностью, ноздри западают, губы пересыхают, тело утрачивает всякую привлекательность. Температура падает, дыхание становится тяжёлым, вы начинаете выдыхать более глубоко, чем вдыхать. Всё дурное, совершённое вами при жизни, приходит вам на ум, и вас охватывает раскаяние. Вы ищете, кто бы вам помог, но никто не поможет»105. Кроме того, выполнять любую практику можно двумя способами: медитацией размышлений и в сосредоточенной медитацией. В первом случае человек просматривает все пункты медитации, тратя несколько минут на каждый из них. В сосредоточенной медитации он фиксирует ум на одном из пунктов около получаса. Особенно важна при искоренении страха смерти натренированность в maitrī (доброте, доброжелательности). В «Вопросах Милинды» говорится так: «Блаженного: «К тому, монахи, кто доброту, освобождающую мысль, породил, освоил, познал, умножил, подчинил, оседлал, воплотил, осуществил […] умирает несмятенно»106. Практика доброты ещё и оберегает от смерти: «В то мгновение, государь, когда человек исполнен доброты, его ни огонь, ни яд, ни меч не берут, недоброжелатели в двух шагах не видят, поразить его не могут. Здесь заслуга, государь, не человека, освоения доброты заслуга»107. В «Ахираджа-сутте» монах был укушен змеёй, что Будда объяснил так: «Вне сомнений, этот монах не распространял доброжелательный ум к четырём Мулин Г.Х. Смерть и умирание в тибетской традиции. СПб.: Евразия, 2001. С. 125. Вопросы Милинды (Милиндапаньха): [пер. с пали, предисловие, исследование и комм. А.В. Парибка]. М.: Наука, 1989. С. 201. 107 Там же. С. 202. 105 106

61 королевским змеиным семьям. Если бы он делал так, то его бы не укусила змея, и он бы не умер»108. Maitrī bhāvanā заключается в повторении с добротой четырёх благопожеланий в отношении одного или всех живых существ: пусть они будут свободны от 1) опасности, 2) умственного страдания, 3) физического страдания, 4) пусть они смогут позаботиться о своем счастье и здоровье. 4.3. Практики моделирования смерти в ваджраяне Значение связанных со смертью практик для буддизма можно оценить, посмотрев, какое развитие они получили в более поздник формах буддизма. Тантрический подход к умиранию и смерти более тонкий, так как он открывает не замеченный сутрами переход между смертью и становлением в новом рождении. Поэтому во многом буддизм ваджраяны строится на представлениях о наличии бардо (промежутка) между умиранием и новым рождением, во время которого возможно освобождение. «Бардо – это тибетское слово, означающее просто переход или промежуток между завершением одной ситуации и началом другой. Бар значит «между», а до – «подвешен» или «брошен». Учения о бардо очень древние и находятся в так называемых тантрах дзогчен. Линия передачи этих учений восходит от учителей, воплощённых в человеческом облике, к Изначальному Кунтусангпо Будде, на называемому тибетском языке, Самантабхадра на олицетворяющему санскрите и абсолютную, обнажённую подобную небу, изначальную чистоту природы нашего ума»109. 108 The book of the gradual sayings (Anguttara-nikaya) or more-numbered suttas. Vol. I (Ones, twos, threes). London, 1932. P. 456. 109 Согьял Р. Тибетская книга жизни и смерти. М.: Ганга, 2015. C. 191-192.

62 Всего насчитывается четыре бардо; в расширенной классификации к ним добавляются бардо сна и сновидений и бардо практики (медитации), входящие в бардо жизни: 1. «Естественное» бардо этой жизни 2. Бардо сна и сновидений 3. Бардо самадхи-медитации 4. «Мучительное» бардо умирания 5. «Сияющее» бардо дхарматы 6. «Кармическое» бардо становления Подробное описание этапов, через которые проходит сознание человека, начиная с процесса умирания и до рождения в новой форме, содержится в «Бардо тхёдол». «Бардо тхёдол ченмо» – часть обширного цикла учений, переданных великим учителем Падмасамбхавой в VIII или IX веке для индийских и тибетских буддистов. Буквально «Бардо тхёдол ченмо» переводится как «Великое освобождение посредством слушания в промежутке», на Западе она известна как «Тибетская книга мёртвых». «Бордо тхёдол» представляет собой путеводитель по этапам смерти, предназначенный для чтения учителем или духовным другом умирающему или уже умершему человеку. Самой важной особенностью всех четырёх бардо является то, что все они представляют собой промежутки с особой возможностью для пробуждения. «В момент смерти важны две вещи: то, что мы совершили в нашей жизни, и состояние ума, в котором мы находимся. Даже когда мы накопили огромное количество негативной кармы, если в момент смерти мы способны на настоящую перемену в сердце и уме, это может оказать решающее влияние на всё наше будущее и изменить карму, поскольку момент смерти - невероятно мощная возможность для её очищения»110. 110 Согьял Р. Тибетская книга жизни и смерти. М.: Ганга, 2015. C. 386.

63 В момент смерти открывается относительная природа человека – то, каким он был в своей земной жизни. Но открывается и второй аспект человеческого существа: человек вступает в третье внимание, открывая абсолютную природу ума. Все помрачения, скрывающий просветлённый ум, исчезают, и обнажается первозданная основа абсолютной природы. В этот момент сознание растворяется во всеобъемлющем пространстве истины, этот момент называют рассветом сияния основы (ригпа). «Бардо тхёдол» так описывает восход ригпа: «Твоё внешнее дыхание останавливается, и ты увидишь, что всё существующее подобно бездонному безоблачному небу, а чистое сознание прозрачному пространству, не имеющему ни границ, ни центра»111. Переживание это описывается Падмасамбхавой в «Освобождения через обнажающее внимание – Прямое введение в Ригпа»: Если пристально всмотреться в обнаженную очевидность Ригпа, – нетварная чистая шунья, подлинность недвойственности ясности и пустоты. Не вечно, хотя и нетварно. Не пресекается – всмотрись-ка в ясность. Не одно – осознается и прояснено как много. Не много – как разделишь, если вкус один. Не в силу чего-то другого – естественное знание собственного естества. Естественный порядок сущего – такова суть узнавания лица. […] Воистину, природа ума пуста и не имеет основы. Твой ум бессущностен и пуст, подобно небу. Так или не так? Посмотри в свой ум. Воистину, изначально ясна саморожденная Мудрость и свободна от шор воззрения «(все) пусто». 111 Тибетская книга мёртвых: [сост. Р. Турман; пер. с англ. О.Альбедиля]. М.: Постум, 2015. C. 150

64 Она саморождена, как самородок сердца солнца. Так или не так? Посмотри в свой ум. Воистину, Мудрость Ригпа льется непрерывным потоком, подобно полноводной реке, текущей без преград. Так или не так? Посмотри в свой ум. Воистину, мечущиеся мысли не ухватить, не упомнить. Бессущностно это смятение, как порыв ветра. Так или не так? Посмотри в свой ум. Воистину, что ни является, является естественно. Эти проявления возникают естественно, как отражения в зеркале, что лишь украшают его. Так или не так? Посмотри в свой ум. Воистину, все характеристики (дхарм) свободны в своем естественном состоянии. Они возникают естественно и естественно свободны, подобно облакам. Так или не так? Посмотри в свой ум112. Практики переживания смерти существуют для того, чтобы подготовиться и контролировать процесс окончательной смерти, распознать ригпа и не появляться больше в сансаре. Отметим, что в буддийской литературе описание посмертных переживаний богато разноцветными и выразительными образами мандал, будд, бодхисаттв, идамов и дакиний, поэтому и практики часто связаны с интенсивными визуальными переживаниями. Наибольший интерес для нас представляют некоторые из йог Наропы: йога сновидений, йога ясного света, йога промежуточного состояния, йога переноса сознания. Практика развития присутствия в сновидении являются частью подготовки человека к смерти. В тибетской традиции бардо часто 112 Тибетская книга мёртвых: [сост. Р. Турман; пер. с англ. О.Альбедиля]. М.: Постум, 2015. C. 273-275.

65 сопоставляются с фазами сна: засыпание - бардо умирания, период после засыпания и до начала сновидений - бардо дхарматы, фаза сновидений - бардо становления. «В бардо, промежуточное состояние после смерти, мы входим так же, как, засыпая, входим в сновидение. Если нашему переживанию сновидения недостает ясности, если оно содержит смутные эмоциональные состояния и привычные отклики, это значит, что в силу привычки мы будем переживать процесс умирания точно так же. Из-за двойственной реакции на образы, встреченные в промежуточном состоянии, мы попадем в дальнейшую кармическую зависимость и наше будущее рождение будет определяться теми кармическими наклонностями, которые мы развили в течение жизни» 113 . Поэтому практика сновидения очень важна для репетиций будущей смерти и понимания посмертных ощущений. Практикуя осознанные сновидения, человек учится направлять колебания ума во время смерти. Сходной с ней является практика йоги ясного света, применяется для тренировки осознавания в фазе глубокого сна. Отличие состоит в том, что в практике сна нет ни субъекта, ни объекта, а есть лишь недвойственное ригпа. Практика сна считается более трудной, поэтому практика сновидений обыкновенно ей предшествует. Йога промежуточного состояния предполагает умение йогина входить в промежуточное состояние между смертью и новым рождением. Достигая состояния, сходного с тем, что будет в момент умирания, практикующий чувствует исчезновение ощущения тела, и его сознание свободно перемещается в пространстве, переживая различные видения. Главной задачей является встретить и распознать ясный свет дхарматы, и закрепить это переживание. Такое закрепление крайне труднодостижимо, зато результат его - достижение состояния будды и выход из сансары. «Предельная и высшая форма практики зависит от обособления ума в йоги стадии завершения, где все Тензин Вангьял Р. Тибетская йога сна и сновидений / Под. ред. Марка Далби. СПб.: Карма Йеше Палдрон, 1999. С. 35. 113

66 энергии тела изымаются как в момент смерти, а медитационное переживание известно как эквивалент смерти»114. Завершающей является практика переноса сознания - пхова. Существует множество её вариантов, но суть их заключается в вынесении в момент смерти своего сознания для объединения с умом мудрости Будды. В общем, это йога промежуточного состояния с логическим концом, потому что прижизненный перенос сознания был бы равносилен самоубийству. Практика пховы, выполненная в момент смерти, может предотвратить рождения в низших мирах даже человеку с очень чёрной кармой. Подводя итог, повторим, что с точки зрения буддизма практиковать смерть уже при жизни чрезвычайно важно потому, что это развивает осознанное отношение к жизни. «Согласно буддизму, безначальное может закончиться навсегда. Для этого в сознании должна пробудиться мысль о конечной цели: развиваясь, она будет препятствовать появлению волнений, страстных чувств, делая человека качественно лучше. Стремление к духовному покою, свободе от напряжения и конфликта достигается путем уничтожения дурных наклонностей. Духовный прогресс, способствующий искоренению индивидуального, приближает к цели, к нирване» 115 . Будда считал смерть самым мудрым советчиком: чем больше человек о ней думает, чем больше чувствует её присутствие рядом с собой и понимает, что смерть – не то, что ждёт его в конце пути, но то, что с ним в любой момент, тем большему смерть может научить человека. Мулин Г.Х. Смерть и умирание в тибетской традиции. СПб.: Евразия, 2001. С. 279. Прихотько В.А. Танатология раннего буддизма // Религиоведение. Научно-теоретический журнал, 2014, № 2. - С. 60. 114 115

67 ЗАКЛЮЧЕНИЕ Мы провели анализ буддийских текстов, преимущественно раннебуддийской литературы, для исследования представлений о смерти, какими они были в учении Будды Шакьямуни и в понимании школ классического буддизма. Изучили феномен смерти в связи с тремя характеристиками существования, рассмотрели то, как карма влияет на жизнь человека, проанализировали отношение к собственной жизни в свете смерти в буддизме и сравнили буддийские танатологические взгляды с западной культурой и различными индийскими традициями, сосуществовавшими в непосредственной близости с буддизмом. В последней главе нашего исследования мы проследили, какие практики были важны в связи с предстоящей каждому человеку смертью и каким образом они служили подготовкой к умиранию и смерти. Мы сочли необходимым рассмотреть практики ваджраяны, касающиеся переживаний на момент смерти, так как они дополняют и завершают картину буддийского понимания гармоничных взаимоотношений жизни со смертью. Помимо первоисточников привлекая к рассмотрению работы предшествующих исследователей танатологии буддизма и различную общекультурную и научную литературу, мы пришли к следующим выводам: В связи с тремя буддийскими характеристиками существования непостоянство, неудовлетворительность и бессамостность - смерть можно осознавать по-разному. Смерть в как факт непостоянства - вечный спутник существования как такового. Жизнь - это череда исчезновения одного бытийствования и возникновения обусловленного им следующего, безначальная и бесконечная цепь перемен. Поэтому расставание, сон, разделение, переход из одного качественного состояния в другое, - всё это организует непрерывную пляску смерти. Но ни один феномен при этом не имеет своего «я», которое было бы вечно и проходило сквозь ряд изменений.

68 Поэтому в отсутствие умирающего смерть не является ни страданием, ни не-страданием. Изучение роли кармы в умирании и смерти человека дало такое объяснение: в зависимости от накопленной человеком в предыдущих и нынешнем рождениях кармой смерть может прийти через естественное истечение жизненных лет, через истечение кармической активности, через одновременное истечение разрушительной кармы. обоих Особое условий внимание и через мы вмешательство уделили проблеме самоубийства в учении Будды, так как большинство исследователей смерти практически не касаются этой темы. В результате выяснилось, что самоубийство само по себе не рождает негативной кармы, поэтому архат волен прибегнуть к суициду при необходимости и всё равно совершить паринирвану. Кроме того, мы выяснили, что продолжительность жизни архата не регулируется кармой. Для остальных людей особой важностью является состояние ума непосредственно перед смертью, так как оно во многом определяет следующее рождение. Нирвана, которая является окончательной буддийской целью, вовсе не является одновременно и окончательной смертью. Нирвана не поддаётся описанию терминами сансары, а смерть именно ими очень определённо объясняется. Согласно буддийской мысли, смерть не является табуированной или опечаливающей темой. Именно понимая смерть, человек понимает жизнь. Осознанное принятие непостоянства человеческого существования и взаимообусловленности в сансаре жизни всех живых существ, позволяет человеку использовать рождение в человеческом теле для того, чтобы приносить благо всему живому. В Индии преобладают концепции о реинкарнации или повторном рождении. Поэтому к естественной смерти и к самоубийству относятся спокойно. При этом соседствуют различные взгляды на то, что происходит

69 за чертой жизни. Буддизм, индуизм, джайнизм, расходясь в этом понимании, сходны в восприятии смерти, как возможности достичь желаемого результата. Контраст с ними создавали фаталисты адживики, стремящиеся исчерпать лимит перерождений для окончательного освобождения, и материалисты-локаятики. Древняя Греция хоть и породила концепции о перерождении, как и картины посмертного суда, но была далека от понимания смерти как таковой. Буддизм же, напротив, не видит в смерти ничего загадочного. Этим же он отличается от авраамических религий. Тем не менее, например, христианское спокойное восприятие смерти схоже с буддийским. Разница состоит в том, что в христианстве есть «я», делающее смерть индивидуализированной; и жизнь - единственный шанс получить после смерти вечное блаженство. В буддизме чужая смерть воспринимается, как и своя. Очень важно заботиться об умирающих, обеспечивая им доброжелательную атмоферу перед смертью, настраивая их ум на благие мысли, которые способствуют лучшей посмертной истории. Будда подчёркивал важность разговора перед смертью о Дхарме и успокоении ума. Любая смерть - это непостоянство, поэтому Будда учил не впадать в уныние, но принимать её спокойно и тем, кто стоял у постели умирающего. Чтобы подготовиться к собственной смерти и расставанию с драгоценным телом в буддизме практикуется памятование о смерти и различные созерцания, например, трупов на кладбище. Такие методы помогают устранить страх исчезновения себя и своего тела. Помимо этого, буддисты замечательно отметили, что практика доброжелательности тоже способствует уменьшению страха перед неизбежным. Выяснив, сколь важно понимание смерти для понимания жизни, сколь эффективны различные практики для создания гармоничного фона при встрече со смертью, мы проследили, как усложнились танатологические практики в тантрическом буддизме. В связи с тем, что в ваджраяне

70 существует понятие бардо, - промежутка между смертью и новым рождение - некоторые практики стали буквально моделировать процесс умирания и смерти. В заключение скажем, что удивительная глубина понимания феномена смерти в учении Будды сказывается на осознанной практике жизни. Знание смерти открывает те двери восприятия, которые закрыты, пока мы не замечаем преходящую природу всех явлений.

71 СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти: [пер. с фр.] / Общ. ред. Оболенской Св.; Предисл. Гуревича А.Я. М.: Издательская группа Прогресс» - «Прогресс- Академия», 1992. 2. Ашвагхоша. Жизнь Будды. Калидаса. Драмы: [пер. К. Бальмонта]. М.: «Художественная литература», 1990. 3. Васубандху. Абхидхармакоша. Глава III: [близкий к тексту перевод с тибетского на русский язык, подготовка тибетского текста, примечаний и таблиц Б.В. Семичова и М.Г. Брянского]. Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1980. 4. Васубандху. Абхидхармакоша. Глава I-II: [близкий к тексту перевод с тибетского на русский язык, введение, подготовка тибетского текста, примечаний и таблиц Б.В. Семичова и М.Г. Брянского]. Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1980. 5. Васубандху. Абхидхармакоша. Глава IV. Карма: [близкий к тексту перевод с тибетского на русский язык и составление глоссария Б. В. Семичова, предисловие, введение, редакция перевода, сверка и подготовка тибетского текста, примечаний и таблиц М. Г. Брянского]. Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1988. 6. Вопросы Милинды (Милиндапаньха): [пер. с пали, предисловие, исследование и комм. А.В. Парибка]. М.: Наука, 1989. 7. Джатака-мала. Джатака о тигрице. [Электронный ресурс] URL: http://spiritual.ru/lib/tigr.html (дата обращения 12 апреля 2016 г.) 8. Дхаммапада: [перевод с пали, введение и комментарии Н.Топорова] / Ответственный редактор Ю.Н.Рерих. М.: 1960. 9. Ермакова Т. В., Островская Е. П. Классический буддизм. СПб.: «Азбука-классика»; «Петербургское Востоковедение», 2004. 10. Камю А. Бунтующий Искусство. М.: Политиздат, 1990. человек. Философия. Политика.

72 11. Лати Р., Хопкинс Дж. Смерть и перерождение в тибетском буддизме. СПб.: Уддияна, 2005. 12. Махапариниббана сутта. Великое окончательное освобождение. [Электронный ресурс] URL: http://dhamma.ru/canon/dn/dn16.htm (дата обращения 18 марта 2016 г.) 13. Монтень М. Опыты в 3-х книга. Книга 1 и 2. М.: Наука, 1979. 14. Мулин Г.Х. Смерть и умирание в тибетской традиции. СПб.: Евразия, 2001. 15. Островская Е.П., Рудой В.И. Классические буддийские практики. Вступление в нирвану. СПб.: «Азбука-классика»; «Петербургское Востоковедение», 2006. 16. Парибок А.В. Отрицательная характеристика нирваны в палийских текстах // Вторые Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение. Материалы научной конференции. 17-19 февраля. СПб.: Издательство СПб Университета, 2005. С. 175-180. 17. Платон. Избранные диалоги. М.: Художественная литература, 18. Повести о мудрости истинной и мнимой: Сборник: [пер. с пали] 1965. / Сост. А. Парибка, В. Эрмана; Предисл. В. Эрмана; Примеч. А. Парибка; Под ред. Г. Зографа. Л.: Худож. лит., 1989. 19. Прихотько В.А. Танатология раннего буддизма // Религиоведение. Научно-теоретический журнал, 2014, № 2. - С. 54-67. 20. Радхакришнан С. Индийская философия. - М.: Академический Проект; Альма Матер, 2008. 21. Розенберг Л. Жизнь в свете смерти: об искусстве быть живым. М.: ООО ИД «София», 2005. 22. Согьял Р. Тибетская книга жизни и смерти. М.: Ганга, 2015. 23. Сутра «Паяси». Предисловие, перевод с пали, примечания А.В. Парибка // История и культура Древней Индии. Тексты. М.: изд. МГУ, 1990.

73 24. Сутра: «Сутра о Саччаке». Перевод А.В. Парибка // Буддизм России. 1997, № 27. - С. 3-8. 25. Сутра: Учительные строфы Будды Шакьямуни - 2. Перевод А.В. Парибка // Буддизм России. 2001, № 33. - С. 3-15. 26. Таранатха. Источник амриты. Ступени наставлений для людей трех типов, вступающих на путь учения Будды. М.: Центр «Джонангпа», 2010. 27. Тензин Вангьял Р. Тибетская йога сна и сновидений / Под. ред. Марка Далби. СПб.: Карма Йеше Палдрон, 1999. 28. Тибетская книга мёртвых: [сост. Р. Турман; пер. с англ. О.Альбедиля]. М.: Постум, 2015. 29. A Manual of Abhidhamma Being Abhidhammattha Sangaha of Bhadanta Anuruddhacariya. Edited In The Original Pali Text With English Translation And Explanatory Notes By Narada Maha Thera. Buddhist Missionary Society. [Электронное издание]. 30. Aggacitta Bhikkhu. Dying to live : the role of Kamma in dying and rebirth / edited by Leong Liew Geok. Sukhi Hotu Dhamma Publications. [Электронное издание]. 31. Arahant Upatissa. The path of Freedom (Vimuttimagga): [translated from the Chinese by The Rev. N. R. M. Ehara, Soma Thera and Kheminda Thera]. Colombo, Ceylon: The Saman press, 1961. 32. Bhiksuni Zinai. Meditatin in early Buddhism: The interpretation of the developmental process of transformation. California, 2002. 33. Buddhaghosa Himi. The Path of Purification: Visuddhimaga / Buddhaghosa Himi: [tr. by Nyanamoli Himi]. Kandy: Buddhist Publication Society, 2010. 34. Gunaratna V.F. Buddhist Reflections on Death. [Электронный ресурс] URL: ttp://www.accesstoinsight.org/lib/authors/gunaratna/wheel102.html (дата обращения 19 апреля 2016 г.)

74 35. Ferdinand Herold A. The Life of Buddha. According to the Legends of Ancient India. tr. by Paul C. Blum. - New York, 1927. 36. Further dialogues of the Buddha. Translated from the Pali of The Majjhima Nikaya. Vol. I. London: Oxford University Press, 1926. 37. Further dialogues of the Buddha. Translated from the Pali of The Majjhima Nikaya. Vol. II. London: Oxford University Press, 1927. 38. Jones L.A. Transgressive compassion: The role of fear, horror and the threat of death in ultimate transformation. Houston, Texas, 1998. 39. Sacred books of the Buddhists. Vol. II. London: Oxford University Press, 1909. 40. Sacred books of the Buddhists. Vol. III. London: Oxford University Press, 1910. 41. Sacred books of the Buddhists. Vol. IV. London: Oxford University Press, 1921. 42. The book of the discipline. Vinayapitakam. Translated by I.B. HORNER, M.A. Supplementary translation by Bhikkhu Brahmali. SuttaCentral, 2014. [Электронное издание]. 43. The book of the gradual sayings (Anguttara-nikaya) or more- numbered suttas. Vol. I (Ones, twos, threes). London, 1932. 44. The book of the gradual sayings (Anguttara-nikaya) or more- numbered suttas. Vol. II (The book of the fours). London, 1933. 45. The book of the gradual sayings (Anguttara-nikaya) or more- numbered suttas. Vol. III (The book of the fives and sixes). London, 1934. 46. The book of the gradual sayings (Anguttara-nikaya) or more- numbered suttas. Vol. IV. London, 1935. 47. The book of the kindred sayings (Sanyutta-Nakaya) or grouped suttas. Part I. London: Oxford University Press, 1925. 48. The book of the kindred sayings (Sanyutta-Nakaya) or grouped suttas. Part II. London: Oxford University Press, 1926.

75 49. The book of the kindred sayings (Sanyutta-Nakaya) or grouped suttas. Part III. London: Oxford University Press, 1927. 50. The book of the kindred sayings (Sanyutta-Nakaya) or grouped suttas. Part IV. London: Oxford University Press, 1929. 51. The book of the kindred sayings (Sanyutta-Nakaya) or grouped suttas. Part V. London: Oxford University Press, 1930. 52. The expositor (Atthasalini). Buddhaghosa’s commentary on the Dhammasangani. The first book of the Abhidhamma pitaka. Vol. I. London, 1921. 53. The expositor (Atthasalini). Buddhaghosa’s commentary on the Dhammasangani. The first book of the Abhidhamma pitaka. Vol. II. London, 1921. 54. The Mahayana Mahaparinirvana Sutra. Translated into English by Kosho Yamamoto, 1973 from Dharmakshema’s Chinese version. Edited, revised and copyright by Dr. Tony Page, 2007. [Электронное издание]. 55. The Numerical Discourses of the Buddha. A Translaation of the Anguttara Nikaya. Boston: Wisdom publications, 2012. 56. The play in full. Lalitavista: [translated by the Dharmachakra Translation Committee], 2013. [Электронное издание]. 57. Tipitaka. Suttapitaka. Samyuttanikaya. The connected discourses of the Buddha: a new translation of the Samyutta Nikaya; translated from the Pali; original translation by Bhikkhu Bodhi. Vol. I. USA, 2000. 58. Tipitaka. Suttapitaka. Samyuttanikaya. The connected discourses of the Buddha: a new translation of the Samyutta Nikaya; translated from the Pali; original translation by Bhikkhu Bodhi. Vol. II. USA, 2000. 59. Vinaya Texts. Part II. Oxford: Clarendon Press, 1882. 60. Wiltshire M.G. The «Suicide» Problem in the Pali Canon // The Journal of the international assotiation of Buddhist studies, 1983, Vol. 6, № 2. P. 124-141. 61. http://www.theravada.ru

Рецензии:

Авторизуйтесь, чтобы добавить рецензию

- у работы пока нет рецензий -

Отзывы:

Авторизуйтесь, чтобы оставить отзыв