Переписка Иоанна и Варсануфия Газских. Опыт историко-филологического анализа

Курбанов Андрей Викторович

Переписка Иоанна и Варсануфия Газских. Опыт историко-филологического анализа

Название работы <sic>: «Переписка Варсануфия и Иоанна Газских»: опыт историко-филологического анализа. В данном исследовании предпринят комплексный анализ «Переписки Варсануфия и Иоанна Газских», основанный на общеисторическом и филологическом инструментарии.

Комплексные проблемы общественных наук

Диссертации

Вуз: Санкт-Петербургский государственный университет (СПбГУ)

ID: 587d367b5f1be77c40d5904e

UUID: 13e0553a-dba4-4a78-b2be-f9939accd1f7

Язык: Русский

Опубликовано: почти 8 лет назад

Просмотры: 11

Курбанов Андрей Викторович

Источник: Санкт-Петербургский государственный университет

Комментировать 0

Рецензировать 0

Скачать - 1493805 bytes

Поделиться работой

Санкт-Петербургский Государственный Университет Филологический факультет «Переписка Варсануфия и Иоанна Газских»: Опыт историко-филологического анализа Выпускная квалификационная работа магистранта 2 курса отделения византийской и новогреческой филологии кафедры общего языкознания Курбанова А.В. Научный руководитель: доцент, к.ф.н. Черноглазов Д.А. Санкт-Петербург 2016

2 I : ВВЕДЕНИЕ И ИСТОРИЯ ВОПРОСА «Переписка Варсануфия и Иоанна» представляет собой собрание примерно 850 вопросоответов. Прежде чем приступить к анализу сведений, содержащихся в этом источнике, следует проследить историографическую традицию, которая берёт своё начало в XVII веке. В томе за апрель «Acta Sanctorum» 1 вышла статья Даниэля Папенбрука (Daniel van Papenbroeck) 2 (1628-1714) о Варсануфии Великом3, в которой он впервые предпринял попытку установить хронологические рамки его жизни. Своё рассуждение он построил на цитате из IV главы «Церковной истории» Евагрия Схоластика (537—594), сообщающей, что: «Πιστεύεσθαι δὲ καὶ ζῆν αὐτὸν ἐν οἰκίσκῳ καθειργμένον, καίτοι γε ἀπὸ τούτων πεντήκοντα καὶ πρός γε χρόνων οὔτε ὀφθέντα τῳ, οὔτε τῶν ἐπὶ γῆς τινος μετειληφότα. Οἷς δυσαπιστῶν Εὐστόχιος ὁ τῶν Ἱεροσολύμων πρόεδρος ἐπειδὴ διορύττειν ἔγνω τὸν οἰκίσκον οὗ καθεῖρκτο ὁ ἄνθρωπος τοῦ θεοῦ, πῦρ ἐκθορὸν μικροῦ τοὺς αὐτόσε πάντας ἐνέπρησε») (Historia Ecclesiastica IV, 33). Даниэл Папенбрук предположил, что упоминание имени иерусалимского патриарха Евстохия в данном отрывке «Церковной истории» Евагрия Схоластика является ошибкой переписчика. Он основал своё суждение на том факте, что Никифор Каллист (†1350), цитируя этот фрагмент «Церковной истории» Евагрия, вместо имени патриарха Евстохия, бывшего иерусалимским патриархом в 552/3–564 годы, поставил имя патриарха Саллюстия, занимавшего иерусалимскую кафедру в 486–494 годы. Даниэл Папенбрук предположил, что Никифор Каллист более правильно передал аутентичный текст Евагрия Схоластика. Таким образом, у него получалось, что Варсануфий пребывал в полном молчании уже в конце V века. Подтверждение этой датировки Даниэл Папенбрук нашёл ещё в «Письме от клириков Апамеи», помещённого в деяния II Константинопольского собора и датируемое 518 годом. В нём сообщается о вооружённых набегах на монастырь некоего Дорофея. Даниэл Папенбрук отождествил этот монастырь с тем, который по преданию основал авва Дорофей сразу после кончины Варсануфия. По его рассуждению, в 518 году Дорофею было не меньше 40 лет. Отсюда он должен был родиться не позже конца 70–х годов V столетия, что также согласовалось с корректурой Никифора Каллиста. Ошибочное суждение Даниэла Папенбрука было опровергнуто в июньском томе «Acta Sanctorum», в котором появилась статья о жизни аввы Дорофея 4. Его автором стал новый сотрудник «Acta Sanctorum» Конрад Янинк (Conrad Janninck) 5 (1650-1723). Он указал, что написание этого рассказа Евагрием Схоластиком следует отнести к 594 году или к 12 году царствования императора Маврикия (582—602). Следовательно, в 594 году уже более 50 лет как Варсануфий молчал, и таким образом, можно вывести, что он удалился в полный затвор около 540 года. Это соотносилось как с предстоянием на Иерусалимской кафедре Евстохия (552/3-563), так и с тем фактом, что Евагрий поместил Варсануфия в повествование о времени Юстиниана, что полностью исключило возможность правильности текста Никифора Каллиста. Конрад Янинк опроверг и отождествление монастыря Дорофея Газского с монастырём, упомянутым в «Письме от клириков Апамеи», указав, монастырь аввы Дорофея не мог располагаться близ Апамеи, отстоящей от Газы на 225 километров. 1 “Propyleum antiquarium circa veri ac falsi discremen in vetustis membranis” // Acta Sanctorum. Aprilis. T.II. Antverpiae, 1675. Pp. I-XII. 2 В латинизированном написании (Daniel Papebroch). 3 Acta Sanctorum. Aprilis. T. II. Antverpiae, 1675. Pp. 22-27; 957-958. 4 Acta Sanctorum. Junii. T. I. Antverpiae, 1695. Pp. 591-613. 5 В латинизированном варианте Янинг (Janning).

3 Выводы Даниэля Папенбрука продолжали копироваться исследователями XVII-XIX веков, например, в: «Bibliotheca Graeca» 6 Иоганна Альберта Фабрициуса (Johann Albert Fabricius) (1668– 1736), в труде Карла Крумбахера (Karl Krumbacher) (1856-1909) по византийской литературе; в курсе патрологии Отто Барденхевера 7 и в других сочинениях. Долгое время были известны только два фрагмента «Переписки» Варсануфия и Иоанна. Первая публикация такой подборки, 9 вопросов аввы Дорофея Иоанну Пророку и ответов на них, была осуществлена в 1569 году Якобом Гринеусом (J. Grynaeus) 8, поместившим их в собрание сочинений аввы Дорофея. Впоследствии она же была включена в греческую серию Патрологии Жак-Поль Миня в качестве XXI Поучения аввы Дорофея 9. Другая группа вопросоответов, распространявшаяся в виде самостоятельного сборника, была объединена темой оригенизма. Она была опубликована мавристом Бернаром Монфоконом (Bernard de Montfaucon) 10 в Париже в 1715 году; и позднее переиздана А. Галланди 11, а вслед за ним и Ж.-П. Минем12. В конце XVIII века в среде греческого монашества появились такие фигуры как митрополит Макарий Коринфский и Никодим Святогорец, начавшие исследовать афонские рукописные собрания и публиковать неизвестные на тот момент сочинения. Среди них была и «Переписка» Варсануфия и Иоанна», чьё издание было подготовлено Никодимом и тремя его помощниками по ныне утерянной рукописи из Великой Лавры. Сам Никодим написал к нему предисловие, в котором на основании анализа вопросоответов реконструировал психологический портрет её авторов, и даже установил некоторые биографические моменты их жизни. В 1803 году Никодим писал, что «отняв нечто от последних крупиц своего насущного хлеба, они издали несколько лишь экземпляров сей книги, потому что не имели способов к изданию многих» 13. Вероятно, это означает, что в 1803 году было осуществлено первое издание этой книги, которое не сохранилось до наших дней. После смерти Никодима «Переписка Варсануфия и Иоанна» была вновь напечатана в Венеции в 1816 14, но опять по причине нехватки средств, исключительно малым тиражом. На начало XIX века в Западной Европе было известно только о трёх экземплярах: один – у отцов ассумпционистов в Риме, другой – в Ватиканской библиотеке и третий – в библиотеке св. Марка (Biblioteca Marciana) в Венеции. 6 Fabricius J.A. Bibliotheca Graeca. Vol. X. Hambourgi, 1737. P. 160. Bardenhewer O. Patrologie. Freiburg im Breisgau, 1901. P. 486. 8 [Grynaeus J.J.] Monumenta S. Patrum. Orthodoxographa hoc est, theologiae sacrosanctae ac suncerioris sidei Doctores. T.1. Basileae, 1569. Pp. 195-273. 9 S. Dorotheus, archimandrita. De expositione et Doctrinae diversae // Patrologia cursus completus / Series graeca accurante J.-P. Migne. Vol. 88. Paris, 1884. Cols. 1811-1822. 10 Montfaucon В. Bibliotheca Coisliniana olim Segueriana. Parisiis, 1715. Pp. 394-399. 11 Bibliotheca veterum Patrum / Cura et studio Andreeæ Gallandii presbyteri Congregationis Oratorii. T. 12. Venetiis, 1778; 1788. 12 Patrologia cursus completus. Series graeca accurante J.-P. Migne. T. 86. Paris, 1860. Col. 892-901. 13 Цит. по переводу, так как оригинал не сохранился: Преподобных отцев Варсануфия Великого и Иоанна руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников / Пер. [МДА] с греч., предисл. прп. Никодима Святогорца. М., 2005. C.27. 14 Βίβλος ψυχωφελεστάτη περιέχουσα ἀποκρίσεις διαφόροις ὑποθέσεσιν ἀνηκούσας συγγραφεῖσα μὲν παρὰ τῶν ὁσίων καὶ θεοφόρον πατέρων ἡμῶν Βαρσανουφίου καὶ ᾿Ιωάννου, ἐπιμελῶς δὲ διορθωθεῖσα, καὶ τῇ τῶν ῾Οσίων βιογραφίᾳ, καὶ πλατυτάτῳ πίνακι πλουτισθεῖσα παρὰ τοῦ ἐν μοναχοῖς ἐλαχίστου Νικοδήμου ῾Αγιορείτου. Venetiis, 1816. 7

4 Неизвестная в Западной Европе «Переписка Варсануфия и Иоанна» стала знакома русским читателям. Первый перевод на славянский язык некоторых ответов преподобных появился ещё в «Пандектах» Никона Черногорца (XII век). По просьбе Паисия Величковского в 1791 году вышеупомянутый митрополит Макарий отыскал в библиотеке Ватопедского монастыря на Афоне, где жил на покое, полную рукопись с «Перепиской Варсануфия и Иоанна» и список с неё послал в Нямецкую обитель. Паисий Величковский, будучи уже достаточно пожилым, уже не в силах был осуществить перевод на славянский язык, и поэтому поручил сделать это иеромонаху Дорофею, сам же он занялся только правкой текста. Несмотря на то, что перевод был окончен к 1794 году, долгое время он распространялся исключительно в рукописных списках, и был издан только в 1852 году в Оптиной Пустыни 15. В 1834-1836 гг. были опубликованы избранные места из «Переписки» Варсануфия и Иоанна в переводе иеромонаха Пахомия (1815) 16. В 1855 году Московская духовная академия подготовила полный русский перевод переписки двух газских старцев, напечатанный под названием «Руководство к духовной жизни преподобных Варсануфия и Иоанна», который впоследствии неоднократно переиздавался 17. Благодаря этому переводу в России стали появляться и исследования, в которых авторы анализировали «Переписку» 18. К началу XX века в Западной Европе в отличие от России «Переписка Варсануфия и Иоанна» оставалась малоизвестным произведением. Начало пробуждения интереса к «Переписке Варсануфия и Иоанна» связано с именем ассумпциониста Симеона Вайе (Siméon Vailhé) (18731960) 19, начавшего свою научную деятельность с написания серии статей о палестинских монастырях, среди которых были и очерки о монастыре Серида 20. Позднее все эти статьи были 15 Преподобных отцев Варсануфия Великого и Иоанна руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников / пер. иером. Дорофея под ред. прп. Паисия Величковского. М.: [Издание Козельской Введенской Оптиной Пустыни], 1852. 16 Варсануфий. Об учениях Оригена, Дидима и Евагрия / пер. о. Исидора Никольского // Христианское чтение (1827). С. 257–270; Варсануфий и Иоанн. Руководство к духовной жизни: (вопросы и ответы) / пер. иеромонаха Пахомия // Христианское Чтение I, III (1834); II (1835); IV (1836) (1815 г., избранные фрагменты). 17 Преподобных отцев Варсануфия Великого и Иоанна руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников / [пер. с греч. МДА], предисл. прп. Никодима Святогорца. М., 1855. М., 1883. М., 1892. СПб, 1905. * Репр. и переизд. 4-го изд М., 1993. М., 1995. М., 2001. За последние годы «Ответы» несколько раз переиздавались в переводе МДА. выдержки: В русском тексте Добротолюбия, составленном Феофаном Затворником, содержится 137 вопросов и ответов Варсануфия и Иоанна, все вопросы в нём были опущены, см.: Добротолюбие. М. 1895. Т. 2. С. 559-598. Отрывки из перевода МДА опубликовали русские монахи с Афона в сборнике «Святоотеческие наставления о молитве и трезвении или внимании в сердце к Богу». М., 1889. С. 384-439. Великая княгиня Милица Николаевна издала краткие выдержки из «Ответов» преподобных Варсануфия и Иоанна: Избранные места из руководства к духовной жизни преподобных отцев Варсануфия Великого и Иоанна / собрано великой княгиней Милицей Николаевной. СПб, 1908. 18 Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. СПб, 1859; Сладкопевцев П. Древние палестинские обители и прославившие их св. подвижники. Вып. II. СПб, 1895; Феодосий (Олтаржевский), иеромонах. Палестинское монашество с IV до VI в. (=Православный палестинский сборник. Т. 15. Вып. 2(44)). СПб, 1896. 19 Laurent V. In memoriam: Le P. Siméon Vailhé (1873-1960) // Revue des études byzantines 18 (1960). Pp. 5-18. 20 20 Vailhé S. Saint Dorothée et Saint Zosime // Echos d'Orient 5 (1901/02). Pp. 359-363. 20 Vailhé S. Saint Barsanuphe // Echos d'Orient 8 (1905). Pp. 14-25; Vailhé S. Jean le Prophéte et Séridos // Echos d'Orient 8 (1905). Pp. 154-160; Vailhé S. Saint Dorothée et Saint Zosime // Echos d'Orient 5 (1901/02). Pp. 359-363; Vailhé S. Saint Barsanuphe // Echos d'Orient 8 (1905). Pp. 14-25; Vailhé S. Jean le Prophéte et Séridos // Echos d'Orient 8 (1905). Pp. 154-160.

5 опубликованы в журнале ассумпционистов «Echos d’Orient», известном сейчас как «Revue des études byzantines». Симеон Вайе понял, что 9 писем Дорофея и распространявшиеся отдельно письма Варсануфия и Иоанна об оригенизме, являются малой частью большой коллекции писем. Один из экземпляров издания Никодима хранился как раз в ордене ассумпционистов, это облегчило Симеону Вайе нахождение и знакомство с этим источником. Симеон Вайе приступил к поиску рукописей, содержащих полный текст «Переписки». Итогом его работы стала статья 21, открывшая исследователям этот источник. В ней он впервые перечислил рукописные собрания Западной Европы, в которых хранилась «Переписка»; провёл анализ собрания Никодима, выявил там ряд неточностей; высказался о редакторе и издателе «Переписки»; разделил письма на серии; и поставил задачи для будущих издателей критического текста. Внимательное прочтение «Переписки» позволило ему поставить окончательную точку в датировке этого источника. За статьёй Симеона Вайе последовала статья Раймона Жанэна AA (Raymond Janin) 22 и обширная статья Ирине Осера SJ (Irénée Hausherr) по Варсануфию Великому в «Dictionnaire de spiritualité» 23. В это же время, Амвросий Веселинович, студент Богословского факультета Белградского университета, начал интересоваться «Перепиской Варсануфия и Иоанна». Владение русским языком позволило ему познакомиться с «Перепиской» раньше, чем он смог найти издание Никодима и сами рукописи. Через некоторое время, в Афинском Университете он продолжил заниматься этой, по которой и защитил диссертацию 24. В ней Амвросий Веселинович разработал теорию о том, что составителем «Переписки Варсануфия и Иоанна» является авва Дорофей. Впервые эта идея была высказана митр. Филаретом (Гумилевским) 25, который выдвинул это предположение, ошибочно истолковав описание греческой рукописи Московской Синодальной библиотеки 198 (270/257), содержащую ответы Варсануфия и Иоанна на вопросы аввы Дорофея. Амвросий Веселинович, ознакомившись с этой догадкой у Филарета, доказал, что авва Дорофей являлся составителем сборника писем Варсануфия и Иоанна. Работа Амросия Веселиновича стала известной только в греческом научном мире, например, мы находим многие положения её автора в патрологии Панайотиса Христу 26. В Западной Европе эта работа оставалась неизвестной вплоть до диссертации Юдит Паули 27. В 1960 году Сотириос Схинас (Σωτήριος Σχοινάς), директор серии «Αγιορειτική Βιβλιοθήκη» 28, воспроизвёл издание Никодима Святогорца. Ему удалось даже заполнить некоторые лакуны, содержавшиеся в издании Никодима Святогорца и скорректировать последовательность писем 29. Интерес к «Переписке», вызванный публикациями Симеона Вайе и появлением репринта издания Никодима, продолжал возрастать. Один из самых крупных специалистов того времени по 21 Vailhé Simeon. Les Lettres spirituelles de Jean et de Barsanuphe // Echos d'Orient 7 (1907). Pp. 268—276. Janin R. Barsanuphe // Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques. Vol. 3. Paris, 1924. Pp. 796-797. 23 Hausherr I. Barsanuphe (Saint) // Dictionnaire de spiritualité. Vol. 1. (1937). Cols. 1255—1262. 24 Βεσελίνοβιτς ᾿Αμβρόσιος. Βαρσανούφιος ὁ Μέγας, ᾿Ιωάννης ὁ Προφήτης και Δωρόθεος ὁ ᾿Αββᾶς. Ἀθῆναι, 1941. 25 Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. Ч. 3. СПб, 1859. С. 208. 26 Χρήστου Παναγιώτης. Ελληνική Πατρολογία. Т. Ε�. Θεσσαλονίκη, 1987. Σ. 395. 27 Pauli J. Menschsein und Menschwerden nach der geistlichen Lehre des Dorotheus von Gaza. St. Ottilien, 1998. 28 Βίβλος Ψυχωφελής Βαρσανουφίου καί Ιωάννου / Έκδ. Σ. Σχοινά. Βόλος, 1960. 29 Последовательность «Вопросоответов» в издании Никодима Святогорца была несовершенной: из 849 вопросоответов пронумеровано только 836, дважды были повторены 252, 253, 261, 326, 558, 787, 789; а после 543 следовал сразу 554 вопросоответ. 22

6 восточному монашеству, Дервас Джеймс Читти (1901-1971) включил в свою монографию 30 о раннем палестинском и египетском монашестве и очерк о монастыре аввы Серида 31. В этой главе Дервас Читти независимо от Амвросия Веселиновича выдвинул гипотезу о том, что авва Дорофей составил сборник писем Варсануфия и Иоанна 32. Здесь же он подробно разбирает «Переписку Варсануфия и Иоанна», выделяет в ней темы, характеризует стиль вопросоответов. В это время задумал публикацию критического текста «Переписки Варсануфия и Иоанна». Им была проведена огромная работа по поиску рукописей и их сравнению, и начат перевод на английский язык. В 1966 году вышли первые 124 письма 33. Однако издание было прервано смертью Дерваса Читти. Франсуа Нейт OSB (François (Martin) Neyt) посвятил свою диссертацию письмам аввы Дорофея в «Переписке Варсануфия и Иоанна» 34. По изданию Ж.-П. Миня было известно так называемое Поучение XXI, которое присоединялось к некоторым рукописям с сочинениями аввы Дорофея и содержало его вопросы и ответы к Варсануфию и Иоанну. Симеон Вайе 35 отождествил их с письмами из собрания, изданного Никодимом Святогорцем в Венеции в 1816 году 36. Франсуа Нейт расширил данное исследование. После этого он написал ещё несколько статей по исследованию «Переписки» 37, но вскоре был послан в Заир (Конго), где он стал преподавать историю африканского искусства. В дальнейшем Франсуа Нейт вернулся к теме Варсануфия и Иоанна. В сотрудничестве с Паулой Анжели-Ноа, которая прежде занималась открытым Дервасом Читти в некоторых рукописях «Переписки» «Созерцанием над буквой Ƞ» 38, он начал издание критического текста «Переписки Варсануфия и Иоанна» в серии «Sources chrétiennes» 39. Французский перевод к этому изданию написал Люсьен Реньо OSB (Lucien Regnault) (1924-2003) 40, который сделал его ещё в 1971 году 41. После публикации критического текста «Переписки Варсануфия и Иоанна» этот источник стал 30 Chitty D. J. The Desert a City: An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire. Oxford, 1966. Перевод на русский: Читти Д. Град пустыня: Введение в изучение египетского и палестинского монашества в христианской империи. СПб, 2007. 31 Читти Д. Град пустыня: Введение в изучение египетского и палестинского монашества в христианской империи. СПб, 2007. С. 216-228 32 Там же. С. 227. 33 Barsanuphius and John. Questions and Answers / сrit. ed., transl. D.J. Chitty. Paris, 1966. Pp. 445–616. (Also published by New Sarov Press in 1998). 34 Neyt F. Les lettres à Dorothée dans la correspondance de Barsanuphe et Jean de Gaza. Thèse dactylographiée. Louvain, 1969. 35 Vailhé S. Les Lettres spirituelles de Jean et de Barsanuphe // Echos d'Orient 7 (1907). Pp. 271—272. 36 Βίβλος ψυχωφελεστάτη περιέχουσα ἀποκρίσεις διαφόροις ὑποθέσεσιν ἀνηκούσας συγγραφεῖσα μὲν παρὰ τῶν ὁσίων καὶ θεοφόρον πατέρων ἡμῶν Βαρσανουφίου καὶ ᾿Ιωάννου, ἐπιμελῶς δὲ διορθωθεῖσα, καὶ τῇ τῶν ῾Οσίων βιογραφίᾳ, καὶ πλατυτάτῳ πίνακι πλουτισθεῖσα παρὰ τοῦ ἐν μοναχοῖς ἐλαχίστου Νικοδήμου ῾Αγιορείτου. Venetiis, 1816. 37 Neyt François. Citations “Isaïennes” chez Barsanuphe et de Jean de Gaza // Muséon 89 (1971). Pp. 65-92; Neyt F. Un type d'autorité charismatique // Byzantion 44/2 (1974). Pp. 343—361; Neyt François. L'Apsephiston chez les Pères de Gaza // Überlieferungsgeschichtliche Untersuchungen (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Literatur) Herausgegeben von Franz Paschke. Berlin, 1981. Vol. 125. Pp. 427-434. 38 Angelis-Noah de Paula. La méditation de Barsanuphe sur la lettre ête // Byzantion 53/2 (1983). Pp. 494-506. 39 Neyt F., Angelis-Noah P. Introduction // Barsanuphe et Jean de Gaza. Correspondance / Introd., texte crit., notes Neyt F., Angelis-Noah P. de, trad. Regnault L. 1: Aux solitaires. T. 1: Lettres 1—71. P., 1997. (SC 426); T. 2: Lettres 72—223. P., 1998. (SC 427). 2: Aux cénobites. T. 1: Lettres 224—398. P., 2000. (SC 450); T. 2: Lettres 399—616. P., 2001. (SC 451). 3: Aux laїcs et aux évêques. Lettres 617—848. P., 2002. (SC 468). 40 Подробнее о его жизни и исследованиях можно прочитать в специальном выпуске вестника конгрегации Солем, который был посвящён Люсьену Реньо: Lettre aux amis de Solesmes 2003 (4). 41 Barsanuphe et Jean de Gaza. Correspondance / Recueil complet traduit du grec et géorgien par les moines de Solesmes [par Regnault L. et Lemaire P.] et du géorgien [par Outtier B.]. Solesmes, 1971 ; 1993.

7 привлекать больше внимания. Например, в 2003 году ежегодная конференция в Бозе (Италия) была посвящена газскому монашеству, итогом которой явился сборник статей 42. В этом ряду следует упомянуть сборник статей по истории христианства в Газе «Christian Gaza in Late Antiquity», вышедший под редакцией Брурии Биттон-Ашкелони и Арье Кофского 43. В последние годы «Переписка Варсануфия и Иоанна» находится в центре дискуссии, касающейся теории Питера Брауна о роли и функциях святого в Поздней античности и Раннем Средневековье. Питер Браун (Peter Brown, род. 1935) в своей знаменитой статье «The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity» 44 задался двумя простыми вопросами: «Почему святые стали играть такую важную роль в обществе V-VI века? Какая деятельность святого может пролить свет на ценности и функционирование общества, которое придало ему такое значение?» Для того, чтобы ответить на эти вопросы Питер Браун рассмотрел феномен святости в контексте социально-экономического положения Сирии IV века. Своё исследование он основал на источниках по сирийскому христианству, прежде всего, на «Житие Симеона Столпника» и «Историю боголюбцев» Феодорита Киррского. Питер Браун пришёл к мнению, что чудотворение является доминирующей чертой «святого» в его отношениях с людьми, которые, в свою очередь, зависят от него как от патрона (patronus) и становятся его «клиентами» (clients). Следует заметить, что он не использует самого термина «saint» (святой), а употребляет словосочетание «holy man» (праведник). В дальнейшем Питер Браун несколько пересмотрел свою модель взаимодействия святых и людей 45. Он развил модель святого не как «патрона» (patronus), а как «примера для подражания» (exemplar), который привлекает не «клиентов», а скорее «друзей», желающих ему подражать. Таким образом, его роль становится больше похожа на ту, которую играл философ в Поздней античности. Питер Браун прибавил к этому образу ещё и функцию божественного посредника (mediator of the divine), который представляет христианство в самой ощутимой форме местным жителям, всё ещё остающимся язычниками, и, таким образом, прокладывает путь для христианизации 46. Эта теория о роли святого сразу же спровоцировала длительную дискуссию, поскольку она не могла быть применена к описанию большинства святых древности. Исследователи, занимающиеся изучением истории первых египетских монастырей, возразили Питеру Брауну, что его модель слишком искусственна и совсем не подходит для объяснения феномена святости в египетском киновийном монашестве 47. Несмотря на то, что в последних работах Питер Браун уже использовал 42 Il deserto di Gaza : Barsanufio, Giovanni e Doroteo. Atti dell'XI Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa, sezione bizantina; Bose, 14-16 settembre 2003 / Ed. Cremaschi Lisa, Chialà Sabino. Bose, 2004. 43 Christian Gaza in Late Antiquity / eds. B. Bitton-Ashkelony and A. Kofsky. Leiden, 2004. 44 Brown P. The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity // Journal of Roman Studies 61 (1971). Pp. 80101; Перепечатка этой статьи была опубликована в сборнике: Brown P. Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley, 1982. Pp. 103–152. 45 Brown P. The Saint as Exemplar // Representation 1 (1983). Pp. 1–25. 46 Brown P. Authority and the Sacred: Aspects of the Christianization of the Roman World. Cambridge, 1995. Pp. 57– 78. 47 Burrows M.S. On the Visibility of God in the Holy Man: A Reconsideration of the Role of the Apa in the Pachomian Vitae // Vigiliae Christianae 41 (1987). Pp. 11–33. Rousseau P. Ascetics as Mediators and as Teachers // The Cult of Saints in Late Antiquity and the Middle Ages / ed. by J. Howard-Johnson and P. A. Hayward. Oxford, 1999. Pp. 45–59.

8 «Переписку Варсануфия и Иоанна», Клаудия Рапп 48 (Claudia Rapp, род. в 1961 г.) возразила, что теория Питера Брауна с ней не согласуется. Она заметила, что ни Варсануфий, ни Иоанн не могут быть названы «святыми» (holy men) с точки зрения большинства критериев, выдвигаемых Питером Брауном и его последователями. И, наоборот, они похожи на святых, о которых говорят египетские папирусы и остраки. До нас не дошло никакого жития Варсануфия и Иоанна, которое бы превозносило их подвиги, и нам неизвестно и ни о каком посмертном почитания их могил, что было, по мнению Питера Брауна, первенствующей характеристикой святости. В то же самое время их переписка показывает нам, что они исполняли функции, характерные для святых: чудесные исцеления, раздача советов по мирским и духовным делам. Братья-монахи получали предметы от них в знак покровительства, своеобразные реликвии, что было одной из характерных особенностей посмертного культа святых. Недостатком труда Питера Брауна, по мнению Клаудии Рапп, являлось то, что он был построен в основном на агиографическом материале, который весьма специфичен как источник. По её мнению, для понимания роли святого в социальном контексте, необходимо использовать прижизненные нелитературные источники такие как эпистолярные. Отсюда в своей работе она использовала «Переписку Варсануфия и Иоанна», а также несколько папирусов-писем из Египта, датирующихся серединой IV – концом VI столетия. При анализе этого материала Клаудия Рапп увидела иную картину жизни святого, отличную от той, что пропагандировали агиографы. В итоге, она пришла к выводу, что отношения между святым и его последователями строились не на театральных чудесах, ярко нарисованных последующими агиографами, а на «молитве». На этом основании она предложила новую модель святого как «посредника» (intercessor), которая, по её мнению, не замещает модель Питера Брауна, а скорее перекрывает её, частично совпадая 49. Арье Кофский 50 выдвинул свою точку зрения по поводу возможности применения модели Питера Брауна к газским реалиям. С одной стороны, он отметил, что «Переписка Варсануфия и Иоанна» не самый лучший образец для применения модели Питера Брауна 51, так как в ней отсутствуют 48 Rapp C. For Next to God, You are My Salvation: Reflections on the Rise of the Holy Man in Late Antiquity // The Cult of Saints in Late Antiquity and the Early Middle Ages. Essays on the Contribution of Peter Brown / ed. J. HowardJohnston, P. A. Hayward. Oxford, 1999. Pp. 63-81. 49 Для того, чтобы показать всю специфику подобных рассуждений, мы приводим отрывок из её статьи: «Сила святого как «посредника» зависит от ощущаемой эффективности силы его молитвы. Его молитвы направлены в основном на общее благополучие тех, кто находится с ним в контакте, и редко приносят чудесное исцеление. Таким образом, молитвы святого как «посредника» шире в своём значении, чем молитвы святого как «патрона», которые производят зрелищные чудеса исцеления, избавление от голода или восстановление социальной справедливости. Если молитвы святого услышаны, - это указывает на божественное одобрение его пути к духовному совершенству. Его поведение вызывает восхищение и заставляет многих подражать ему, и в этом отношении модель святого как «посредника» вмещает в себя и модель «примера для подражания». Последователь святого как «посредника» отличен не только от «клиента», который зависит от «патрона», но и от «ученика», который копирует своего учителя. Святой как «посредник» находится в центре молитвенной жизни общины мужчин и женщин, которые со своей стороны расплачиваются с ним, принося ему молитвы. Социальные связи внутри такой группы осмысляются в терминах семейного родства, - основанная община в таком случае является в некотором роде «духовной семьёй»». (Rapp C. For Next to God, You are My Salvation: Reflections on the Rise of the Holy Man in Late Antiquity // The Cult of Saints in Late Antiquity and the Early Middle Ages. Essays on the Contribution of Peter Brown / ed. J. Howard-Johnston, P. A. Hayward. Oxford, 1999. Pp. 66). Такая связь была, по мнению Клаудии Рапп, между святыми Варсануфием, Иоанном и их корреспондентами. Она основывалась не на чудесах, а на молитвах, которые объединяли их в духовную семью (Ibid. P.77). 50 Kofsky Aryeh. The Byzantine Holy Person: The Case of Barsanuphius and John of Gaza // Saints and Role Models in Judaism and Christianity (Jewish and Christian Perspectives 7) / Ed. by Schwartz J. and Poorthuis M. Leiden, 2004. Pp. 261-286. 51 Ibid. P. 267.

9 рассказы о чудесах и экзорцизме, и, наоборот, присутствует негативное отношение к магическим актам и преувеличенному поклонению святых реликвий. С другой стороны, Арье Кофский посчитал, что стиль руководства обоих газских старцев похож на модель святого как «патрона» (patron), «советника» (councilor) и «судьи» (arbiter). Несмотря на то, что руководство из затвора мешало развитию типичного культа святого и места паломничества, Варсануфий и Иоанн сформировали, по его мнению, центр религиозной «власти» или «силы» (power – один из терминов теории Питера Брауна), возможно, конкурировавший с основными местами паломничества в Палестине. В частности, им принадлежала «сила исцеления» (healing powers), но самыми впечатляющими были: «сила, управляющая временем смерти» (power to control the time of death) и «сила, влияющая на посмертную участь» (power aﬀect the posthumous fate). Примечательно, что применительно к корреспондентам Варсануфия и Иоанна Арье Кофский использует термин «клиентела» (clientele). Следует отметить, что в совместной монографии с Брурией Биттон-Ашкелони (Brouria BittonAshkelony), посвящённой истории монашеской школы Газы 52, Арье Кофский в сжатом виде также повторил свою статью. Несколько другое развитие эта тема приобрела в диссертации Дженнифер Хевелон-Харпер, защищённой в Принстоне в 2005 году под научным руководством самого Питера Брауна (впоследствии она вышла в качестве монографии) 53. Эта работа была озаглавлена так: «Disciples of the Desert: Monks, Laity, and Spiritual Authority in Sixth-Century Gaza». Однако она даёт не совсем привычный взгляд на «духовную власть» (spiritual authority). Дженнифер Хевелон-Харпер исследует жизнь общины, отношения между Варсануфием и учениками, в том числе мирянами, взаимодействие между монастырём и епископами. Присутствие в названии её работы слова «ученики» раскрывает нам понимание автором сути этих отношений. Социальная роль святого, структурирующая и направляющая христианское общество Поздней античности, в её работе обнаруживает свои глубокие библейские и христианские корни. Впрочем, духовный мир Газы в её изложении лишён привычных для агиографии чудес и видений. Более приближенные к реальности критерии святости предложил Алексис Торранс (Alexis Torrance). В своей статье 54 он взглянул на концепцию позднеантичного святого не под социоисторическим углом, а в совсем неожиданной богословской перспективе: он попытался осмыслить, как сами Варсануфий и Иоанн понимали роль святых (saints), функцию молитв, cилу заступничества (power of intercession) и власть святого (authority of the saint) и, вообще, чем, с их точки зрения, они отличались от обычных смертных. Одним словом, он стал исследовать богословие святости (sainthood) согласно Варсануфию и Иоанну. Отсюда он использует более привычные христианской культуре термины «saints», «sainthood», «ἅγιοι». Алексис Торранс 55 отвергнул модель Клаудии Рапп святого как «посредника», которая несостоятельна с точки зрения самой «Переписки». Впрочем он развивает мысль Клаудии Рапп в том, что касается молитвы как основополагающей характеристики отношений между святым и его 52 Bitton-Ashkelony B. and Kofsky A. The Monastic School of Gaza (=Supplements to Vigiliae Christianae. Texts and Studies of Early Christian Life and Language, Vol. 78.). Leiden; Boston, 2006. 53 Hevelone-Harper Jennifer L. Disciples of the Desert: Monks, Laity, and Spiritual Authority in Sixth-Century Gaza. Baltimore, Maryland: Johns Hopkins University Press, 2005. На эту же тему ею была написана статья: HeveloneHarper Jennifer L. Ecclesiastics and Ascetics: Finding Spiritual Authority in Fifth- and Sixth-Century Palestine // Hugoye: Journal of Syriac Studies 9 (1) (2006). 54 Torrance Alexis. Standing in the Breach: The Significance and Function of the Saints in the Letters of Barsanuphius and John of Gaza // Journal of Early Christian Studies. Vol. 17, № 3 (2009). Pp. 459-473. 55 Ibid, pp. 473.

10 учениками. В этой статье Алексис Торранс также следует Джону Хрисавгису (John Chryssavgis), исследователю и переводчику «Переписки Варсануфия и Иоанна» на английский язык, который выделил двенадцать добродетелей, определяющих святость, которые выделяют сами Варсануфий и Иоанн: постоянное бдение, старание во всяком деле, дар рассуждения, смирение, благодарность Богу в любых обстоятельствах, небесная радость, труд любви, послушание и духовное руководство, не почитание себя за что-либо значимое, ни в чём себя не оправдывать, молитва и молитва со слезами, и, прежде всего, любовь к людям 56. * * * Анализ историографии позволяет сделать вывод о том, что на данный момент лишь немногие вопросы можно назвать изученными, к ним относятся установление временных границ жизни Варсануфия и Иоанна, исследования некоторых их богословских воззрений. При этом множество тем остаются недостаточно или совсем неразработанными. В данном исследовании мы предпринимаем попытку изложить ту информацию и те сюжеты, которые даёт нам сам источник, поэтому наша цель может быть обозначена как комплексный анализ «Переписки Варсануфия и Иоанна», основанный на общеисторическом и филологическом инструментарии. Поскольку «Переписка Варсануфия и Иоанна» чаще всего говорит о повседневной жизни монастыря, о его взаимоотношениях с округой, то и мы, отталкиваясь от самого источника, рассматриваем данные сюжеты в исторической части работы. Тем более, что мы не располагаем иным источником, который бы отражал повседневную жизнь палестинского монастыря VI века. 56 Letters: Barsanuphius and John / transl. by John Chryssavgis. Vol. I. Washington, D.C., 2006; Vol. II. Washington, D.C., 2007. Pp. 27-39.

11 II: ФИЛОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ Критическое издание «Переписки Варсануфия и Иоанна» не предоставляет исследования рукописной традиции, а те некоторые отрывочные сведения об основных рукописях, которые там содержатся, часто являются путаными или неточными. Это вынуждает нас создать самое общее описание сохранившихся рукописей в виде таблицы: URBS FUNDUS CODEX FOLIA SAEC. Paris Bibliothèque nationale de France Coisl. 232 010-21 11 Άγιον Όρος Μονή Βατοπεδίου 0002 025-137 11 Sinai Μονὴ τῆς Ἁγίας Αἰκατερίνης gr. 0411 001-24v Vaticano Biblioteca Apostolica Vaticana Vat. gr. 0631 228 11 11 ??? Vaticano Biblioteca Apostolica Vaticana Vat. gr. 0011 105v-106 12 Άγιον Όρος Μονή Κουτλουμουσίου 014 (Lambros 3083) 365-370 12 Paris Bibliothèque nationale de France Coisl. 281 136-190v 12-13 Sinai Μονὴ τῆς Ἁγίας Αἰκατερίνης gr. 0410 001-196 12-13 München Bayerische Staatsbibliothek gr. 318 182-183 13 München Bayerische Staatsbibliothek gr. 420 328-336v 13 Paris Bibliothèque nationale de France gr. 0873 001-154 13 Oxford Bodleian Library Cromwell 18 62-135 13 Άγιον Όρος Μονή Βατοπεδίου 0605 163v-193 13 Άγιον Όρος Μονή Ιβήρων 0076 (Lambros 4196) 186 13 Άγιον Όρος Μονή Κουτλουμουσίου 003 (Lambros 3072) 001-76 13 Καλάβρυτα Μονή Μεγάλου Σπηλαίου 039 001-73 13 Jerusalem Πατριαρχική Βιβλιοθήκη Αγίου Σάββα 281 279-280 13 Jerusalem Πατριαρχική Βιβλιοθήκη Αγίου Σάββα 366 129-131, 232-234 13 München Bayerische Staatsbibliothek gr. 201 052v 13-14 Vaticano Biblioteca Apostolica Vaticana Vat. gr. 2230 177v-178 13-14 Escorial Psi. IV. 24 (Andrés 498) 087-99 063-65v, 289-290v, 399r-v 402v, 13-14 София Real Biblioteca Църковно-исторически и архивен институт Vaticano Biblioteca Apostolica Vaticana Vat. gr. 0578 14 Vaticano Biblioteca Apostolica Vaticana Vat. gr. 0658 223v 104r-v, 105-110, 118v, 122v-123 Vaticano Biblioteca Apostolica Vaticana Vat. gr. 0730 103v-105 14 Vaticano Biblioteca Apostolica Vaticana Vat. gr. 0735 283v-286 14 Vaticano Biblioteca Apostolica Vaticana Vat. gr. 0737 066--89v 14 Vaticano Biblioteca Apostolica Vaticana Vat. gr. 0840 165v 14 Firenze Biblioteca Medicea Laurenziana S. Marco 318 001v-3 14 Roma Biblioteca Vallicelliana C 004 247--252 14 Oxford Bodleian Library Canon. gr.015 174-195v 14 Oxford Bodleian Library Barocci 069 14 Oxford Bodleian Library Barocci 091 276--281 041v-42, 122--131, 312--324 London British Library Add. 36669 001--218 14 Wien Österreichische Nationalbibliothek phil. gr. 149 277v--285v 14 0839 13-14 14 14

12 Wien Österreichische Nationalbibliothek theol. gr.140 129v--153 14 Wien Österreichische Nationalbibliothek theol. gr. 274 337 14 Άγιον Όρος Μονή Βατοπεδίου 0355 323-366v 14 Μετέωρα Μονή Μεταμορφώσεως 143 024--29v 14 Μετέωρα Μονή Μεταμορφώσεως 197 073-105 14 Jerusalem Πατριαρχική Βιβλιοθήκη Αγίου Σάββα 223 180r-v 14 Jerusalem Πατριαρχική Βιβλιοθήκη Αγίου Σάββα 418 102v--129v 14 Охрид Народен музеј 003 (Mošin 75) p. 181-253 Wien Österreichische Nationalbibliothek theol. gr.104 001v-10v 14 14 ex. Venezia Biblioteca Nazionale Marciana gr. Z.503 (coll. 0556) 062-84v 14 in. Vaticano Biblioteca Apostolica Vaticana Vat. gr. 0790 100r-v 14-15 Vaticano Biblioteca Apostolica Vaticana Pal. gr.258 004--438 15 Vaticano Biblioteca Apostolica Vaticana Vat. gr. 0663 194 15 Paris Bibliothèque nationale de France gr. 2500 390v-392 15 Oxford Bodleian Library Barocci 013 025v-30v 15 Wien Österreichische Nationalbibliothek theol. gr. 233 148v-153 15 Berlin Staatsbibliothek zu Berlin graec. 4°.19 (317) 308v-315v 15 Meleai Δημόσια Βιβλιοθήκη 079 106v--131v 15 Άγιον Όρος Μονή Αγίου Παντελεήμονος 0114 (Lambros 5620) 001-13 15 Μετέωρα Μονή Αγίου Στεφάνου 051 045v-47 15 Άγιον Όρος Μονή Βατοπεδίου 0610 001--275v 15 Άγιον Όρος Μονή Διονυσίου 0269 (Lambros 3803) ??? 15 Άγιον Όρος Μονή Διονυσίου 0269 (Lambros 3803) ??? 15 Άγιον Όρος Μονή Ιβήρων 0713 (Lambros 4833) ??? 15 Москва ГИМ Sinod. gr. 005 (Vlad. 412) 441v--443 Berlin Staatsbibliothek zu Berlin Phillipps 1477 (073) 121-122v 15 15, 16 Άγιον Όρος Σκήτη Αγίου Δημητρίου 13 389r-v,75--95 15-17 Oxford Bodleian Library Barocci 213 281v-288 16 Άγιον Όρος Μονή Εσφιγμένου 146 (Lambros 2159) ??? 16 Άγιον Όρος Μονή Ιβήρων 0691 (Lambros 4811) ??? 16 Άγιον Όρος Μονή Ιβήρων 0697 (Lambros 4817) ??? 16 Άγιον Όρος Μονή Ιβήρων 1340 (Lambros 5460) ??? 16 Jerusalem Πατριαρχική Βιβλιοθήκη Αγίου Σάββα 655 16 Άγιον Όρος Σκήτη Αγίου Δημητρίου 01 289v--293v 261v-262, 264v265v Москва ГИМ Sinod. gr. 248 (Vlad. 196) 001-183 16 Москва ГИМ Sinod. gr. 335 (Vlad. 424) 364v--377v 16 Москва ГИМ Sinod. gr. 494 (Vlad. 415) 001--17 16 СПб РНБ Ф. № 728. Soph. 0079 385--416v 16 Escorial Real Biblioteca Mu. IV. 01 (Andrés 633) 188 Istanbul Πατριαρχική Βιβλιοθήκη Παναγία 049 218v-222 1533 16 (3/4) Madrid Biblioteca nacional de España p. 036 16-17 Αθήνα Εθνική Βιβλιοθήκη της Ελλάδος 04552 Μετόχιον Παναγίου Τάφου 473 001--10 17 Αθήνα Εθνική Βιβλιοθήκη της Ελλάδος 0541 001-383 17 16

13 Αθήνα Εθνική Βιβλιοθήκη της Ελλάδος 2318 162r-v 17 Άγιον Όρος Μονή Βατοπεδίου 0619 256v-257v 17 Άγιον Όρος Μονή Διονυσίου 0626 ??? 17 Άγιον Όρος Μονή Δοχειαρίου 0132 (Lambros 2806) ??? 17 Άγιον Όρος Μονή Ιβήρων 0689 (Lambros 4809) 149r-v 17 Άγιον Όρος Μονή Μεγίστης Λαύρας Ι 121 (Eustratiades 1205) 394-402 17 Άγιον Όρος Μονή Μεγίστης Λαύρας Λ 068 (Eustratiades 1558) 172-173 17 Άγιον Όρος Ω 035 (Eustratiades 1845) 219-220 17 Patmos Μονή Μεγίστης Λαύρας Μονή του Αγίου Ιωάννη του Θεολόγου 0693 ??? 17 Άγιον Όρος Μονή Φιλοθέου ??? 17 Άγιον Όρος Σκήτη Αγίας Άννας ??? 17 Άγιον Όρος Σκήτη Αγίας Άννας 101 (Lambros 1865) Kyriakou 008 (Lambros 0089) Kyriakou 018 (Lambros 0099) ??? 17 Москва ГИМ Sinod. gr. 340 (Vlad. 429) 111 17 София Народна библиотека Св. Св. К. и М. gr. 098 Άγιον Όρος Μονή Ιβήρων 1400 Skiathos Monê Euaggelismou 039 Άγιον Όρος Μονή Αγίου Παντελεήμονος 0111 (Lambros 5617) ??? 18 Άγιον Όρος Μονή Γρηγορίου 044 (Lambros 591) ??? 18 Άγιον Όρος Μονή Διονυσίου 0643 Άγιον Όρος Μονή Ιβήρων 0373 (Lambros 4493) 123v-190 18 Άγιον Όρος Μονή Ιβήρων 0557 (Lambros 4677) ??? 18 Άγιον Όρος Μονή Ιβήρων 1307 (Lambros 5427) 001-297 18 Άγιον Όρος Μονή Μεγίστης Λαύρας Κ 041 (Eustratiades 1328) 129-132, 147--148 18 Άγιον Όρος 009 (Lambros 711) 001-154 18 Αθήνα Μονή Ξενοφώντος Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης 14 201-203 18 Jerusalem Πατριαρχική Βιβλιοθήκη Αγίου Σάββα 206 019--21 18 Jerusalem Πατριαρχική Βιβλιοθήκη Αγίου Σάββα 378 157v--160v 18 Άγιον Όρος Σκήτη Αγίας Άννας Kyriakou 017 (Lambros 0098) Άγιον Όρος Σκήτη Αγίου Δημητρίου 06 153--229v, 324328v Paris Bibliothèque Jean de Vernon, ICP IFEB 46 014-15 19 Άγιον Όρος Μονή Αγίου Παντελεήμονος 0865 (Lambros 6372) 182-200v 19 Άγιον Όρος Μονή Βατοπεδίου 0214 468-469, 661-677 19 София gr. 102 ??? 19 Πάρος Народна библиотека Св. Св. К. и М. Μονή Ζωοδόχου Πηγής Λογγοβάρδας 51 ??? 19 Αθήνα Εθνική Βιβλιοθήκη της Ελλάδος 2583 366v-385v ??? Άγιον Όρος Μονή Αγίου Παντελεήμονος 0192 (Lambros 5699) 142v-384v ??? Άγιον Όρος Μονή Βατοπεδίου 0355 323-363 ??? Άγιον Όρος Μονή Βατοπεδίου 0605 162-193, 325v-339 ??? 17 122r-v 17-18 18 18 18 18

14 Как мы видим, многие сохранившиеся рукописи даже не имеют приблизительной датировки и не описаны в каталогах, а некоторые, очевидно, не были доступны издателям. И возможно самым главным досадным упущением критического издания является отсутствие указаний на последовательность вопросоответов, которую мы не можем проследить по каталогам. О чём может нам рассказать рукописная традиция при самом первом приближении? Тот факт, что «Переписка Варсануфия и Иоанна» сохранилась только в рукописных собраниях Синая и Афона, может свидетельствовать о том, что после разорения палестинских монастырей в 7 веке арабами, монахи бежали именно на Синай, находящийся достаточно близко от монастыря аввы Серида. Впоследствии многие рукописи «Переписки» распространились на Святой горе, по всей видимости, куда их в свою очередь привезли синайские переселенцы. Несмотря на слова Феодора Студита о том, что почитание Варсануфия было распространено в Константинополе, а его образ запечатлен даже в алтаре св. Софии (Test. 820A), мы не находим ни одного свидетельства, подтверждающего эти слова, ни со стороны рукописной традиции, ни в других письменных или изобразительных источниках, что, впрочем, не доказывает их недостоверность. Самые ранние сохранившиеся фрагменты «Переписки» (Sin. 34, 35) являются переводом на грузинский язык. Среди них присутствуют вопросы, не уцелевшие в греческой традиции 1. Как нам представляется это может говорить о том, что изначальное собрание было гораздо больше, а затем его структура была деформирована. Последующие переписчики, как это часто бывает, не воспроизводили всё целиком, что потребовало бы копирования нескольких томов, а делали отдельные подборки вопросоответов, меняя при этом их последовательность, так уже самые ранние рукописи разнятся последовательностью писем и их атрибуцией. Некоторые части этой коллекции послужили источником для разных «сборных» кодексов, например, таких как «Филокалия», труды Павла Эвергетина или пандекты Никона Черногорца, и других, создававшихся по тому же принципу. Между тем, издатели критического текста «Переписки Варсануфия и Иоанна», Франсуа Нейт и Паула Анжели-Ноа, придерживаются другой точки зрения. Они считают, что в первые века после смерти Варсануфия и Иоанна существовали лишь отдельные серии писем («“paquets” des lettres»), и не существовало цельного собрания 2 вплоть до XIV века. Это предположение они обосновывают тем, что до нас не дошли полные рукописи «Переписки» Варсануфия и Иоанна», датирующиеся более ранним временем. Между тем, как мы показали в таблице, существуют рукописи 11-13 веков, содержащие «Переписку» большим массивом. И сохранившаяся рукописная традиция, как мы указали выше, свидетельствует о том, что коллекция скорее расходилась, а не собиралась. Описанный же Франсуа Нейтом процесс объединения разрозненных фрагментов в единое целое свойственен апофтегмам, которые изначально существовали в виде устного предания и только через несколько веков были собраны в патерики. Данная гипотеза Франсуа Нейта также не учитывает: 1. Наличие двух важных вставок, предначинательного слова, рассказывающего от лица аввы Серида о том, как стали записываться ответы Варсануфия, и большой новеллы об авве Сериде (QS 570с) и о смерти аввы Серида, Варсануфия и Иоанна (QS 599b). По нашему мнению, эти части служили вступлением и заключением «Переписки». 1 2 Garitte G. Corpus Christianorum orientalium. vol. 165. Louvain, 1965. P. 97, pp. 116-117. Barsanuphe et Jean de Gaza. Correspondance / Introd., texte crit., notes Neyt F., Angelis-Noah P. de, trad. Regnault L. 1: Aux solitaires. T. 1. Paris, 1997 (=Sources Chrétiennes 426). Pp. 137-138.

15 2. Многочисленные перифразы, сделанные в одной манере на протяжении всей «Переписки». Редактор создал такую структуру «Переписки»: короткая лемма, содержащая вопрос и иногда комментарий издателя, затем ответ одного из двух старцев. Больше всего изменений было внесено в текст вопросов, во многих случаях они были сокращены или перефразированы, так как, по всей видимости, для редактора они являлись лишь средством, поясняющим контекст ответа. Ответы же, напротив, сильно разнятся по длине от содержащих всего несколько строк до таких больших произведений как размышление над буквой ἦτα. 3. Изначальную организацию собрания по тематическому и хронологическим критериям, а также в соответствии с именами отдельных анонимных корреспондентов, что не могло быть сделано в XIV веке. 4. Редакторскую правку, совершенную одним человеком, очевидцем событий. Например: (1) в лемме к 125 вопросоответу рассказывается об одном монахе, который засомневался в том, что Варсануфий присутствует в келии, куда ходит авва Серид с письмами от братьев. Он считал, что авва Серид сам выдумал существование старца, чтобы под его именем отвечать на письма. Тогда, чтобы вразумить его, Варсануфий вышел из келии и умыл всем ноги. Составитель сборника пишет: «Κἀγὼ δὲ ὁ ἁμαρτωλὸς ἠξιώθην τοῦ νίμβατος» (QS 125). (2) В вопросоответе 784 повествование идёт от лица служителя аввы Иоанна. (3) В 599 b описывается кончина аввы Иоанна, составитель также говорит о себе в 1-м лице. 5. В отличие от апофтегм, «Переписка Варсануфия и Иоанна» сохраняет и вопрос и ответ, что достаточно редко в случае с древними эпистолярными собраниями. Как мы узнаём из самой «Переписки»: вопрошающий отдавал записанный вопрос авве Сериду, либо служителю аввы Иоанна. В свою очередь Варсануфий диктовал письма Сериду (QS 1), так как сам был коптом и владел только устным греческим языком. Иоанн, по всей видимости, записывал свои ответы самостоятельно, так как получил образование. Если мы гипотетически предположим, что они были собраны впоследствии, то тогда становится непонятным, каким образом были сопоставлены вопросы и ответы. Единственным объяснением может являться гипотеза о том, что письма копировались в процессе получения как вопроса, так и ответа, и что создание собрания было чьимто изначальным планом. В случае с «Перепиской Варсануфия и Иоанна» мы встречаемся с текстом сложной организации, который сочетает уникальность аутентичного документа с литературной правкой. Здесь мы вправе задать вопрос, к какому жанру относится данный документ? В самом тексте мы встречаемся с именованием писем «τὸ χαρτίον» и «τὸ χαρτίν». В последующей традиции они получили название «Вопросоответы» (Ἐρωταποκρίσεις). Этот жанр был весьма популярен в византийской литературе, в том числе и монашеской, такую форму носят, например, «Правила Василия Великого». Однако вопросоответы представляли собой фиктивные письма, написанные с дидактической целью. «Переписка Варсануфия и Иоанна», напротив, не представляет собой ни богословское сочинение, ни некое руководство к духовной жизни. При этом «Переписка» не похожа и на эпистолярные собрания, происходящие из монашеской среды, такие как: письма Антония Великого, Аммония, Исидора Пелусиота, монаха Франжа. Ибо они не содержит никаких предисловий и не имеют подборок, а также, как правило, адресовались всем членам монашеской общины. Таким образом, мы сталкиваемся с уникальным по жанру текстом, который содержит письма реальных людей, живших в Газской области в эпоху императора Юстиниана, но подвергшиеся литературной правке, максимально убравшей языковые особенности их авторов.

16 Лексический и морфологический анализ мы представляем в виде таблицы, расположенной на следующей странице. Перечислим другие языковые особенности, не вошедшие в таблицу, которые, впрочем, достаточно типичны для монашеской литературы того времени: - Будущее время часто выражается конструкцией «ἔχω + инфинитив» или настоящим временем. - Нерегулярные и непоследовательные конструкции с ἄν и εἰ, при этом конъюнктив не выражает будущее время; аналитические формы «ἔχω; εἶχον + инфинитив»; κἄν вместо ἐάν; плюсквамперфект с ἄν используется для выражения ирреального действия в прошлом - После существительного ср. рода мн. числа следует подлежащее во мн. числе - Нерегулярное управление глаголов в рамках одного текста, смешение датива и аккузатива - Дополнение при пассивном глаголе вводится через διά или ἀπό, также и через ὑπό - После ἵνα следует индикатив. - После γενέσθαι следует двойной датив (латинская конструкция) - Присутствие неопределённого артикля εἷς

forms occurred ἐπίλεγξαι βελτιωτέρων ᾐσθάνθησαν αἰσθανθῇ αἰσθανθῇς αἰσθανθῶ αἰσθανθῶσί αἰσθανθῆναι ἀνακλάνει ἀναπαῶσιν ἀπέθανα ἀπώληται ἀπόλλει / ἀπόλλεις / ἀπόλλομεν / ἀπόλλῃ ἀφήσαντα ἀφήσωμεν ἀφήσῃς ἀφιοῦσαν ἀφῆσαι / Ἀφῆσαι ἀφῶν ἀφοῦμεν ἀφοῦσι form correct ἐπίλεξαι βελτίων αἰσθηθῇ (7) αἰσθηθῇς (0) αἰσθηθῶ (0) αἰσθηθῶσι (4) αἰσθηθῆναι (7) ἀνακλάει ἀναπαύωσιν ἀπέθανον ἀπόληται initial form ἐπιλέγω ἀγαθός αἰσθάνομαι αἰσθάνομαι αἰσθάνομαι αἰσθάνομαι αἰσθάνομαι αἰσθάνομαι ἀνακλαω > ἀνακλάνω ἀναπαύω ἀποθνήσκω > ἀπεθαίνω ἀπόλλυμι > ἀπόλλω part verb adj verb verb verb verb verb verb verb verb verb verb parse imperat aor med 2sg adj gradus comp aor ind pass 3pl aor conj pass 3sg aor conj pass 2sg aor conj pass 1sg aor conj pass 3pl inf aor pass praes ind act 3sg aor conj act 3pl aor ind act 1sg perf ind med-pass 3sg plenty ἀφέντα ἀπόλλυμι > ἀπόλλω ἀφήνω > ἀφίημι verb part ἀφῶμεν ἀφῇς ἀφιεῖσαν ἀφεῖναι ἀφιείς ἀφίεμεν ἀφιᾶσιν ἀφίημι > ἀφήνω ἀφίημι > ἀφήνω ἀφίημι > ἀφήνω ἀφίημι > ἀφήνω ἀφίημι > ἀφήνω ἀφίημι > ἀφήνω ἀφίημι > ἀφήνω ἀφίησιν ἀφέντι ἀφείς βαλλόμεθα δίδομεν δοῦς δῶτε δῶμεν δῶσιν δῷς διέλθωμεν ἐγκατέλιπεν εἰσῆλθον ἀφίημι > ἀφήνω ἀφίημι > ἀφήνω ἀφίημι > ἀφήνω βάλλω > βλήσκω δίδωμι > δίδω δίδωμι > δίδω δίδωμι > δίδω δίδωμι > δίδω δίδωμι > δίδω δίδωμι > δίδω διέρχομαι ἐγκαταλείπω εἰσέρχομαι meaning reason alt form alt form alt form alt form alt form alt form alt form alt form alt form alt form alt form alt form place 746, 747 Freq. 1 1 1 1 1 1 1 3 1 1 1 2 plenty part aor act masc acc sg alt form alt form ∞ ∞ verb verb verb verb part verb verb aor conj act 1pl aor conj act 2sg aor ind act 3pl aor inf act part praes act masc nom sg praes ind act 1pl praes ind act 3pl alt form alt form alt form alt form alt form alt form alt form verb part part verb verb part verb verb verb verb verb verb verb praes ind act 3sg part aor act masc dat acc sg part aor act masc nom sg praes ind med-pass 1pl praes ind act 1pl part praes act masc nom sg aor conj act 2pl aor conj act 1pl aor conj act 3pl aor conj act 2sg aor conj act 1pl aor ind act 3sg aor ind act 1sg alt form alt form alt form alt form alt form alt form alt form alt form alt form alt form alt form alt form alt form ἀφεῖ ἀφήσαντι ἀφήσας βλησκόμεθα διδόαμεν δώσας δώσητε δώσωμεν δώσωσιv δώσῃς διήλθωμεν ἐγκατάλειψεν εἰσῆλθα 790 17 110 527 498 343 110 343, 448, 498 25 6 55 125 182, 196, 68, 187, 200, 572, 790 53, 138, 590, 591 342 789 124 572+ Dorotheus 94, 256 48(2), 72(3), 74, 95(2), 98(2), 102, 106(2), 214, 237, 267, 385, 406, 478, 483, 487, 660, 686, 691, 744, 96 127 124 69 743 127, 203 587 70, 826 795 1, 48… 74 199 199 1+1 TLG freq. 0 36 2(3) 3 1 1 0 5(7) 0 0 2 8(10) 1 0 7 4 1 1 1 45 105 0 2 2(3) 0 26 1 1 1 1 2 1 2 1 14 1 1 1 0 0 14 2 178 42 8(9) 106 43 25 0 0 3

ἐξέλαβα ἔκχυσον ἐνθύμησον ἐξηλίφη ἐξηλήσῃς ἐπιλέσσεται φάγεις ἑτοιμασμένην κακωτέρα καταντοῦντα κατανύγει κατανύγεταί κλάνεται λυμανοῦσι μηδαμινοί /μηδαμινοῖς / μηδαμινὰ / μηδαμινῶν μνῄσκου ἐναρκίασε πανθάνει παραδώσῃς παραδιδόαμεν παρακλῆναι παραθήσαντες παραστάνει προδώσητε προοίδασιν προσῴζεσαν προτιθῶν πευσαμένῳ συνειθίσαι θήσαντι / θήσαντος θήσῃς τυφλώνει ὕπα ὑστερώτατον φορέσαι καλλιωτέρα /καλλιώτερα / καλλιώτερον / ἐξέλαβον ἔκχεον ἐνθυμήθητι ἐξηλείφθη ἐξελάσῃς ἐπιλήσεται ἔδῃ ἡτοιμασμένην χείρονα καταντῶντα κατανύσσει κατανύσσεται κλάεται λυμανοῦνται ἐκλαμβάνω ἐκχέω > εκχύνω ἐνθυμέομαι > ἐνθυμέω ἐξαλείφω ἐξελαύνω ἐπιλανθάνομαι ἐσθίω ἑτοιμάζω κακός καταντάω κατανύσσω κατανύσσω κλάω λυμαίνομαι verb verb verb verb verb verb verb verb adj part verb verb verb verb aor ind act 1sg aor imperat act 2sg aor imperat act 2sg aor ind pass 3sg aor conj act 2sg fut ind med 3sg fut ind act 2sg part perf med-pass fem acc sg adj gradus superlat part praes act masc acc sg praes ind act 3sg praes ind med-pass 3sg praes ind med-pass 3sg fut ind act 3pl alt form alt form alt form alt form alt form alt form alt form alt form alt form alt form alt form alt form alt form alt form "-" μηδαμινός, -ή, -όν adj adj gradus posit alt form verb verb verb verb verb verb part praes imperat med-pass 2sg aor ind act 3sg praes ind act 3sg aor conj act 2sg praes ind act 1pl aor inf act part aor act masc nom pl alt form alt form alt form alt form alt form alt form alt form παρίστησιν προδῶτε προίσασιν προσώζησαν προτιθείς πυθομένῳ συνεθίσαι θέντος θῇς τυφλοῖ (от τυφλόω) ὕπαγε ὕστατον φορῆσαι μιμνῄσκω ναρκάω > ναρκιάω παθαίνω > πανθάνω παραδίδωμι > παραδίδω παραδίδωμι > παραδίδω παρακλάομαι παρατίθημι παρίστημι > παρασταίνω > παραστήνω προδίδωμι > προδίδω πρόοιδα προσόζω προτίθημι > προτίθω πυνθάνομαι συνεθίζω τίθημι τίθημι τυφλόω > τυφλώνω ὑπάγω ὕστερος φορέω verb verb verb verb part verb verb part verb verb verb adj verb praes ind act 3sg aor conj act 2pl perf ind act 3pl aor ind act 3pl part praes masc nom act sg part aor med masc dat sg aor inf act part aor act masc dat/gen sg aor conj act 2sg praes ind act 3sg praes imperat act 2sg adj gradus superlat aor inf act alt form alt form alt form alt form alt form alt form alt form alt form alt form alt form alt form alt form alt form καλλίων καλός adj adj gradus comp alt form μιμνῄσκου / μνήσθητι ἐνάρκησε παθαίνει παραδῷς παραδίδομεν παρακλασθῆναι παραθέντες 58 575 236 137b 181 126 209 25(2) 541 48 50 242 209 1 1 1 1 1 1 1 0 2 0 2 0 0 1 1 1 1 1 2 1 0 0 1 5(8) 1 0 93, 92, 136, 303, 98 31(3), 32, 37, 47, 347, 352, 567, 789, 228, 229, 234, 263, 371, 423, 430, 572, 740, 774, 790, 840 614, 82 60, 402 703 391 138 182 5 plenty 23 2 2 1 1 1 1 5(8) 0 6(8) 7(9) 39 130 832 731 1 1 1 21 412 85 542 241 1 1 1 2 1 1 2 1 1 0 1 0 85 0 0 0 6(7) 11(15) 4 12 0 plenty 636 8 plenty 48, 73 225 615 1, 219 0

καλλιώτερος / καλλιώτερός βλάβωσιν βλάπτω / βλάβω verb aor conj pass 3pl ἀποτίθῃς βλαβῶσιν ἀποτίθης / ἀποτιθῇς ἀποτίθημι > ἀποτίθω verb praes conj act 2sg ἀποστῷ ἀποστῶ ἀφίστημι > ἀφιστάνω verb praes opt act 3sg εἴπω aor conj act 1sg εἴτω λέγω verb ἤλ ἀγαθολαλοῦντες αἰσθήρια ἀναπολογησίαν ἀνέλων ἀπεγγύθεν ἀπίαντος ἀγαθολαλέω αἰσθητήριον, -ου, τό ἀναπολογησία ἀνέλος ἀπεγγύθεν ἀπίαντος, -ον part noun noun noun adverb adj ἀχρωμοῦσι βαθουργήσωμεν βεβουλισμένον βραγχιάσει ἀχρωμέω βαθουργέω βουλέομαι βραγχίασις, -εως, ἡ verb verb part noun ἐκριζώτριαι ἐνίως ἐκριζώτρια, -ας, ἡ ἔνιοι, -αι, -α noun adverb ἰδιοσκοπία ἰσογριπίσθη κακοεκτῇ ἰδιοσκοπία, -ας, ἡ ἰσογριπίζω<?> κακοεκτέω noun verb noun κενοποιοῦσι κερδοποιοῦντας κενοποιέω κερδοποιέω verb part praes ind act 3pl μαννοτροφηθῇς πίν μαννοτροφέω πίν verb noun aor conj pass 2sg neutrum πύκτευσις ῥοφὶν σιδηροτράχηλος πύκτευσις ῥοφὶν σιδηροτράχηλος noun noun noun praes ind act 3pl fem dat sg λαλέω τὰ ἀγαθά internal sense χωρίς απολογία ἄνεμος only ἐγγύθεν ά + πιαίνω See: LBG schamlos sein to dig object of desire See: LBG Heiserkeit εκριζωτής = όργανο για την εκρίζωση See : LBG manchmal See : LBG Individualismus ἴσος + γριπίζω Lampe to make something empty, in vain κέρδος + ποιέω See: LBG mit Manna nähren a drink > πυκτεύω =πυγμαχία πηχτός χυλός σίδηρος + τράχηλος alt form / spelling alt form / spelling alt form + accent alt form / spelling gebraism hapax hapax hapax hapax hapax hapax 605 (2) 1 0 162 1 1 293 1 31 317 1 4 2 1 1 1 0 47 0 0 0 0 0 0 77 196 573 148 1 1 1 1 0 0 0 0 226 1 2 0 0 40 750 523 1 1 1 0 0 0 265 1 1 0 0 209 156 1 1 0 0 69 1 2 2 0 0 0 8 94, 347b 137b hapax hapax hapax hapax hapax 553 570b hapax hapax hapax hapax hapax 1 208, 256, 443, 462 106, 118 hapax hapax hapax hapax hapax hapax 2 63, 64 92, 614

Lampe (κνιπεία, -ας, ἡ): 1. miserliness, 2. σκνιπία σκνιπία= κνιπία= στέρηση Betrübnis συν- + κοινόβιος ὑπερ- + φήμη ὑπερ- + χρεώστης = φαντασία crumb = ψυχρία > συμμείγνυμι > νίπτω ablution syllabe σκνιπείαν σκνιπεία, -ας, ἡ (search) noun σκνιφεία / σκνιφείαν στυγνασμὸν συγκοινόβιος ὑπερεφήμησαν ὑπερχρεῶσται φαντασιασμοῦ ψιχὶν ψυχρεία / ψυχρείας συνεμίσταμεν νίμβατος συλλάβεια ἀπαντηρίων κατάργημα σκνιφεία στυγνασμός συγκοινόβιος ὑπερφημέω ὑπερχρεώστης, -ου, ὁ φαντασιασμός ψιχίον, -ου, τό ψυχρεία ἀπαντηρίος κατάργημα noun noun noun verb noun noun noun noun verb noun noun noun noun κυκλαδίων κυκλάδιον, -ου, τό noun λαΐτινα νεοφύτιστοι λαΐτινον, -ου, τό νεοφύτος noun noun ὁλοκοτίνιον cf: ὁλοκόττινος, -ου, ὁ noun annihilation see: LBG Kreis, Windung, Umweg see: LBG Kuchen, Fladen; λειτῖνος· πέμματος εἶδος, LSJ νεοφύτος Lampe s.v. ὁλοκότινος a coin, prob. Solidus From ὅλος and Lat. (aurum) coctum = ὁλ ό-χρυσος `quite from pure gold', s. Kretschmer Glotta 3, 313f. (with ct > ττ) (after Psaltes). ἀλφαβητίζοντας ἀλφαβητίζω part ἀλφαβητίζω οὐγγιασμῷ οὐγγιασμός noun uncia περισκέλιον περισκέλιον noun βιζάκιν βιζάκιν noun ὑπερεφήμισαν aor ind act 3pl noun masc nom pl periscelium, periscelis βιζάκιον - TLG Ps.Macarius Homiliae (1) hapax 626, 681 hapax hapax hapax hapax hapax hapax hapax hapax hapax hapax hapax hapax hapax 335 (2), 587 hapax (form) hapax byz + but modern hapax, latinism hapax, latinism (reverse) hapaxrarum 0 3 1 1 1 1 1 1 2 1 1 1 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 2 1 0 0 3 0 48 1 0 166 1 1 241 1 0 16 1 1 196 250 26 544 171 26 18(2) 192 125 138 499 429 hapax hapax hapax 2 23 63, 64 834 627(3)

βουκὶν βουκὶν noun βουκίον δομεστικῷ δουκὸς / δοὺξ /δοῦκα μωσαϊκῷ νοτάριον / νοταρίου βουκίον δομέστικος δοὺξ μωσαϊκόν νοτάριον noun noun noun noun noun νουμίον οὐγγία noun noun πλουμάκιον πόρτα noun noun νουμία / νουμίον οὐγγίαν, οὐγγίας πλουμακίων πόρταν ἀρχάριοι / ἀρχάριον / ἀρχάριός / ἀρχάριος / ἀρχαρίοις / ἀρχαρίου / ἀρχαρίους / ἀρχαρίων / ἀρχαρίῳ ὀφφίκια χωρεπισκοπῆς ἀδυνατίσωσιν ἠθλοφόρησαν ἀρχάριος χωρεπίσκοπος ἀδυνατίζω ἀθλοφορῶ noun noun noun verb verb είδος αρτοειδούς γλυκίσματος» < bucca щека domesticus dux mosaicum notarius nummus - монета unguentum мазь pluma, plumacium постель из перьев, пуховик porta < αρχή + -άριος < лат. –arius novice officium aor conj act 3pl aor ind act 3pl Kriaras, Triant win the prize latinism 545 1 3 latinism latinism latinism latinism latinism 512, 635 2 latinism latinism 635 156 (2), 157, 158, 160 1 5 2(3) plenty plenty 26 plenty 11 (18) 172 latinism latinism 191 803 1 1 0 plenty latinism latinism rarum rarum rarum plenty 137b 789 672 1 1 1 5(20) 4(5) 7(16)

22 III : ИСТОРИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ Внутреннее устройство и социальная структура монастыря Жизнь каждого палестинского монастыря изначально была организована в соответствии с правилами основателя, сохранявшимися обычно в виде устного предания. При этом также учитывались и региональные традиции, и уставы известных родоначальников монашества 1, зафиксированные письменно, среди которых первостепенное значение имели правила Василия Великого. Указами императора Феодосия Великого и особенно канонами Халкидонского собора 451 года, было положено начало законодательной регламентации монашества 2, которая была окончательно оформлена при императоре Юстиниане Великом. Как известно, Corpus Juris Civilis не только вобрал в себя все предшествующие законы, в том числе и каноны первых четырёх вселенских соборов, но и существенно их дополнил и расширил. Основу законодательства о монашествующих и монастырях образуют, прежде всего, 5 новелла 535 года и 133 новелла 539 года, 76 новелла 539 года и 33—44 главы 123 новеллы 546 года 3. Данное законодательство придало положению монашества в государстве ту форму, которая оставалась неизменной на протяжении столетий вплоть до падения Византийской империи 4. Представляется интересным исследовать вопрос, насколько оно соотносилось с существовавшими в то время монашескими традициями и насколько соответствовало реалиям жизни в киновиях. Для этого мы рассмотрим 1 Известно только несколько таких уставов: Пахомия Великого, Василия Великого и каноны сирийских монастырей, (устав Саввы Освященного регламентировал литургический порядок). Из данных сочинений именно правила Василия Великого сильно повлияли на палестинское монашество. Впрочем сведения об устройстве монастырей можно почерпнуть из литературы других жанров, см. обзор подобных сочинений: Besse M. Les règles monastiques orientales antérieures au concile de Chalcédoine // Revue de l'Orient chrétien T. 4 (1899). Pp. 465-490. 2 Первый указ, напрямую говоривший о монашестве, вышел при императоре Феодосии Великом, в нём монахам предписывалось населять только пустынные места, и запрещалось жить в городах и даже их посещать (CTh 16. 3. 1). Впрочем менее чем через два года в 392 году император отменил данное постановление по причине того, что местные власти, исполняя закон, стали им злоупотреблять (CTh 16. 3. 2). 451 году император Маркиан собрал собор в Халкидоне, на котором главным предметом обсуждения стала борьба с монофизитством, всколыхнувшим всю империю. В виду того, что лидерами монофизитства и главной его движущей силой были монахи Египта, Сирии и Палестины, на соборе были приняты также и постановления, увеличивающие контроль за монашествующими и препятствующие их участию в смутах, для того монастыри были подчинены епископу, а их насельникам было запрещено переходить в другое место, основание же нового монастыря отныне должно было происходить только с разрешение епископа (ACO II, 1, 2, actio VII, 4). Подробнее о законодательстве относительно монашества до Юстиниана см.: Frazee, Charles A. Late Roman and Byzantine Legislation on the Monastic Life from the Fourth to the Eighth Centuries // Church History 51, no. 3 (1982). Pp. 263—279; Cristian Gaşpar. Between the City and the Desert: Theodosian Legislation and the Place of the Monks in Later Roman Society // Χώρα. Revue d’Études Anciennes et Médievales: Philosophie, Théologie, Sciences 1 (2003). Pp. 79-96. 3 Также к этой теме можно отнести 79 новеллу о судопроизводстве в отношении монахов и 1 главу новеллы 67, где говорится об основании монастырей, но они лишь повторяют вышедшие ранее постановления. 4 Ванькова А.Б. Римское законодательство о монахах V-VI вв. и его рецепция в поздневизантийской канонистике // Ius antiquum. Древнее право 1 (13) (2004). С. 98-101.

23 сведения из «Переписки Варсануфия и Иоанна Газских» 5 и другие тексты, также относящиеся к монастырю аввы Серида. Эти источники охватывают период примерно с конца 20-х по начало 40-х годов VI столетия. Рабы в монастыре Законодательство Юстиниана о монашестве одним из первых вопросов рассматривало возможность принятия в монастырь рабов, поскольку облачение в монашеские одежды неизбежно влекло за собой изменение социального и юридического статуса. Здесь следует заметить, что в предшествующий период стать монахами могли только свободные граждане, об этом свидетельствуют «Пространные правила» Василия Великого (RF 11) и 4 канон Халкидонского собора. Новеллы, напротив, предоставляют возможность беглым рабам принять монашеский постриг. Впрочем, дабы не допустить в монастырь рабов, колонов или адскрипциев, пришедших только ради того, чтобы изменить свой статус или избежать суда, каждый желавший стать монахом проходил обязательное собеседование с игуменом, который старался установить истинную причину его прихода в монастырь. В случае, если обнаруживался рабский статус пришедшего, то в течение 3-летнего испытательного срока господин мог заявить на него права, но только при условии предоставления им доказательства того, что тот оказался в монастыре, желая избежать сельскохозяйственных работ или скрываясь от наказания за совершенные им преступления. По прошествии же этого времени бывший раб становился полноправным членом монашеской общины, и все притязания прежнего владельца теряли силу (Nov. 5.2; 123.35). Пример конфликта, который мог возникнуть в данной ситуации, описан в житии Гипатия, который принял рабов экс-консула Монаксиоса и постриг их, после чего те отказались возвращаться к хозяину (BHG 760). Полностью в соответствии с законодательством в монастыре аввы Серида желавший стать монахом подвергался расспросу со стороны игумена или его помощника (VD 2, 4). В житии преподобного Досифея упоминается подобная предварительная беседа. Прежде чем допустить Досифея в монастырь, настоятель, авва Серид, захотел узнать, не был ли тот рабом и не совершил ли какого-либо преступления, и не решил ли скрыться в монастыре от правосудия (VD 2). В этой связи следует заметить, что автор жития называет Досифея деликием (δηλίκιον) 6, то 5 Данный источник уже исследовался на предмет соответствия законодательству Юстиниана (Lesieur B. Le monastère de Séridos sous Barsanuphe et Jean de Gaza: un monastère conforme à la législation impériale et ecclésiastique? // Revue des Études Byzantines 69 (2011). Pp. 5-48), однако, мы не можем согласиться ни с постановкой вопроса, ни с методом автора, ни с выводами, к которым он пришёл. Прежде всего, для данной эпохи кажется ошибочным противопоставление светского и церковного законодательства. Также вызывает недоверие то, что в качестве примера церковного права автор выбирает «Правила Раввулы», сирийский источник, который не имеет никакого отношения к газскому монашеству. С нашей точки зрения, гораздо уместнее было бы проводить параллель с правилами Василия Великого, которые значительно повлияли на развитие монашества в данном регионе (Cf.: Parrinello R. M. Comunità monastiche a Gaza da Isaia a Doroteo (secoli IV-VI) (=Temi e Testi 73). Roma, 2010. Pp. 69-72), и к которым к тому же апеллировали сами корреспонденты в «Переписке Варсануфия и Иоанна» (QS 318, 319). 6 Латинское слово «deliciae» переводится как «наслаждение», наряду с этим, оно также использовалось для обозначения мальчика-раба, находящегося в интимной связи со своим хозяином. См.: Marquardt Karl Joachim. La Vie privée des Romains. (=Manuel des antiquités romaines, 14). Paris, 1892. Pp. 178-179; Mau O. Deliciae // Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft / Eds. A.Pauly, G. Wissowa. Band 4 (2). Stuttgart, 1901. S. 2435-2438.

24 есть мальчиком-рабом, одного из стратилатов императора Юстиниана (VD 3.1, 20-21). Также сообщается, что стратилат держал Досифея в большой неге и роскоши и оберегал от всего того, что могло причинить вред его здоровью (VD 3.1-3). Между тем, несмотря ни на его рабский статус, ни на возраст, ни на его красоту, после собеседования юношу приняли в монастырь, так как помощником игумена была установлено, что причина его прихода в монастырь была подобающей («σωθῆναι θέλω»), а также заключено, что в самом Досифее не заключено ничего злого («οὐδέν γὰρ φαῦλον ἔχει») (VD 4.4-5). Впрочем, в отличие от законов Юстиниана, устанавливавших 3-летний период послушания, по всей видимости, следуя в этом примеру тавеннисиотов (Historia Lausiaca 32; Historia Ecclesiastica 3, 14), в Палестине время пребывания в послушничестве не было строго определено, и решающим фактором выступала готовность испытуемого к принятию монашеских обетов 7. В монастыре аввы Серида, где придерживались этой же традиции, для будущего монаха могли вообще не назначать испытательного срока, как случилось, например, с Элианом, будущим игуменом (QS 575b). Дорофей также весьма быстро прошёл путь от послушника до весьма значимых должностей в монастыре. А биограф Досифея даже не счёл важным указать, через какое время после появления в монастыре он стал монахом; мы лишь знаем то, что он пробыл там 5 лет и умер от кровохарканья (VD 9), и то, что он уже был монахом (VD 7). Оставление имущества Следующим важным испытанием для послушника было расставание со своей собственностью. Василий Великий в «Пространных правилах» в полном соответствии с ранней монашеской традицией призывал к раздаче личного имущества, причём это он советовал делать самостоятельно и подходить к этому вопросу в высшей степени ответственно (RF 8-9). В «Кратких правилах» повторялось, что в монастыре ни у кого не должно быть ничего своего (RB 85), но при этом беспристрастное и разумное управление собственностью может привести ко благу (RB 92). Данное замечание породило множество дискуссий в позднем византийском монашестве и впоследствии стало обоснованием частичного оставления постулантом имущества 8. 5 новелла также позволяла послушнику свободно распоряжаться своим имуществом и раздавать его по своему усмотрению 9. Если же этого не делалось, тогда после пострига детям передавалась четверть (quarta Falcidia), супруге возвращалось приданое и предоставлялось некоторое обеспечение, на которое она могла бы жить, а оставшаяся часть отходила монастырю, являвшемуся как бы легатарием (legatarius) (Nov. 5.5). Таким образом, монашеский постриг приравнивался к случаю физической смерти (causa mortis). Законы Феодосия (CTh IX.7.6) и особенно новеллы Юстиниана (Nov. 77.144) запрещали подобное сожительство и карали его смертной казнью, а все ранние монашеские установления вообще запрещали брать безбородых юношей в монастырь. 7 Hirschfeld Y. The Judean Desert Monasteries in the Byzantine Period. New Haven, 1992. P. 72. 8 Byzantine Monastic Foundation Documents: A Complete Translation of the Surviving Founders' 'Typika' and Testaments by J. Thomas, A. C. Hero. Vol.1. Washington: Dumbarton Oaks, 2000. P. 23, 27. 9 В каноническом праве подобные предписания появляются гораздо позднее и определенно под влиянием новелл Юстиниана — см.: канон 6 Двукратного собора в храме св. Апостолов (861 г.). (Максимович К.А. Законодательство императора Юстиниана I о монашестве (часть 1): Новеллы V и LXXIX // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. Вып. 4 (20). С. 44).

25 Желавший стать монахом обители аввы Серида одну часть своей собственности отдавал монастырю, другую оставлял на обеспечение родственникам, а оставшуюся самостоятельно раздавал бедным, что позволялось сделать также через игумена, но и при этом необходимо было самому распределить имущество на соответствующие части (QS 252, 253). Так, Элиан, решив поступить в монастырь, спросил у аввы Иоанна, нужно ли ему позаботиться о «γραῖα» (пожилой родственнице) 10 и о «παῖδες» (рабах) (QS 571, 572), и нужно ли продавать небольшие участки земли, которыми он владел. Посоветовавшись с Иоанном, он поселил родственницу с рабами у племянников и дал земли, которые должны были перейти им после её смерти; вопрос о продаже земель Иоанн перенаправил Варсануфию, который в свою очередь предложил Элиану принять решение самому. «Переписка» сохранила пример и прямо противоречащий законодательству. Послушник Дорофей оставил себе одну часть собственности на некоторый срок, чтобы, став монахом, иметь возможность тратить деньги на необходимое лечение (QS 252). Также нам известно, что он совершал агапы для братьев за свой счёт (QS 324) и хранил в своей келии книги, которые впоследствии предполагал передать в ведение общины (QS 326). По-видимому, правило об оставлении имущества вообще не распространялось на личные вещи монаха, его одежду, книги и убранство келии. Таким образом, мы видим, что отречение от собственности могло быть и неполным. Как показывает «Переписка», вопрос о том, как и насколько следовало отречься рассматривался в каждом случае отдельно, в соответствии с общими представлениями о монашеской жизни, и в целом этот процесс целиком оставался на совести постуланта, что соответствовало правилам Василия Великого. Сон Общий распорядок жизни в киновии законодательство затрагивало в меньшей степени, очевидно, предполагалось, что он будет регулироваться уставом монастыря. Впрочем, в 5 и 133 новелле содержатся указания относительно сна и питания. Киновитам предписывалось принимать пищу и спать совместно (ἐν κοινῷ), при этом каждому следовало лежать на своей подстилке (χαυμένης), но в одном помещении (или, если число братьев было слишком велико, то в нескольких), чтобы за монахами можно было бы следить даже ночью (Nov. 5.3; 133.1). До нас не дошёл устав монастыря аввы Серида, более того, судя по всему, он никогда и не существовал в письменном виде. Известно лишь то, что монахи пользовались некими договорённостями, которые передавались в устной форме (QS 599b), а при решении сложных вопросов руководствовались общими представлениями того времени о монашеской жизни. Однако в «Переписке» находится множество сведений, которые позволяют нам восстановить некоторые обычаи. Например, нам известно, что киновиты принимали пищу совместно (QS 162, 163, 545, 546; Instr. XI, 121) и периодически устраивали общие агапы (QS 323), но мы нигде не 10 Данный текст может иметь несколько прочтений. В современном критическом издании Люсьеном Реньо греческие слова «γραῖα» и «παῖδες» переведены как как «femme» и «enfants» («жена» и «дети»). Русский перевод МДА, передаёт «γραῖα» как «бабушка», «старица» и «παῖδες» как «дети». Церковнославянский перевод, сделанный под руководством Паисия Величковского, переводит интересующие нас слова как «баба» и «дети». Действительно, существительное «γραῖα» указывает лишь на почтенный возраст женщины, которая может быть и матерью, и женой или даже тётей. Однако в данном тексте речь не могла идти о жене, так как в этом случае ей должно было вернуться приданое, о котором нет ни малейшего упоминания. Под «παῖδες» здесь несомненно следует понимать рабов, так как это соотносится с 595 вопросоответом, где Иоанн рекомендует Элиану отпустить «παῖδες» после смерти «γραῖα».

26 находим ни одного свидетельства существования общей спальни, и скорее наоборот, обнаруживаем противоположные факты. Например, когда авва Дорофей говорит о своей келии, он всегда подразумевает, что жил в ней один или с ещё одним монахом. Даже сам термин келия (κελλίον), употребляемый в «Переписке» для обозначения места отдыха киновитов, предполагает пространство для одного или нескольких человек, но никак не большое помещение, вмещавшее всю братию. Возникает закономерный вопрос, постановляя ночевать всем монахам в одной комнате, закреплял ли Юстиниан уже существующую модель или вводил абсолютно новую, и следовали ли ей в этом случае на практике? Если обратиться к письменным источникам, относящимся к Палестине, то можно обнаружить, что в них никогда не упоминаются общие спальни. При этом повсеместно упоминаются отдельные келии для священников и монахов, назначенных на особенные послушания (Pratum 104, 2961 A-B; Vita Georgii 40, 142. 6; 35, 135; 37, 136). Ицхак Хиршфельд, долго занимавшийся археологическими раскопками палестинских монастырей, нашёл только в одном из них большие помещения, которые предположительно могли служить спальнями. По его мнению, этот монастырь был основан в юстиниановское время и при его строительстве, соответственно, учитывалось современное ему законодательство 11. Во всех же остальных обителях было обнаружено множество отдельных помещений, очевидно, служивших келиями для одного или нескольких человек. Таким образом, можно выдвинуть предположение, что предписание «спать в одном доме» было для Палестины, как, впрочем, и для Египта 12, нововведением, и на практике, монастыри не перестраивались для соответствия новому законодательству. Общая трапеза За столом полагалось вести себя чинно, есть умеренно (QS 155-162), и брать только ту порцию, которая была определена для одного человека (QS 163). В случае же, если монах чувствовал, что вкусил достаточно и при этом дальнейшее пребывание за столом влекло собой принятие лишней пищи, он мог встать, не ожидая общего окончания трапезы (QS 545-546). Из правила совместной трапезы могли делаться исключения для тех, у кого была отдельная диета. Одежда На голое тело монах должен был надевать власяницу (τρίχινος) 13 (QS 326) - длинную грубую рубаху из жёсткого овечьего волоса, который колол кожу, напоминая ему о терпении и смирении. На власяницу надевался коловий (κολόβιον), который представлял собой белый льняной хитон без рукавов с изображением багряного креста (Instr. I, 15), не доходящий по длине до колен. Вместо коловия можно было надеть левитон (левитонарий) (λεβιτών, λεβητωνάριον) 14, который являлся такой же по форме одеждой, но, по всей видимости, изготавливался из шерсти. Монах всегда был препоясан кожаным поясом (ζώνη δερματίνη). 11 Hirschfeld Y., op. cit., p. 95. 12 Хосроев А.Л. Пахомий Великий. Из ранней истории общежительного монашества в Египте. СПб., 2004. С. 11; 110-111. 13 «τρίχινος», т. е. из волос = «περικαλύμματα» (Plato, Politicus. 279 d) = χιτῶνες = σάκκος = σάκκος τρίχινος (Апок. 6:12). 14 «λεβητωνάριον, λεβιτων» происходит из семитского корня: «‫( »לבש‬носить одежду), «‫( »לבוש‬одежда). Различия между коловием и левитоном были, вероятно, незначительные. Некоторые авторы сообщают,

27 Власяница, коловий и левитон были очень широкими и неудобными во время работы, чтобы стянуть их, монахи одевали аналав (ἀνάλαβος) 15 - перевязь, крестовидно возлагаемую на плечи, спину и грудь, образующую, таким образом, по форме Андреевский крест. Аналав, надевавшийся непосредственно на коловий, мог быть кожаным, либо сплетённым из льняных или шерстяных нитей. Со временем, благодаря своей крестовидной форме, аналав приобрёл символическое значение, которое он имеет и по сей день. Поверх всего накидывалась мантия (μανδύη) 16 - плотный шерстяной плащ: у монаха их могло быть два: летний и зимний (QS 326). На случай сильного холода предусматривался шерстяной нагрудник (θωράκιον) 17 (QS 326). На голову надевался куколь (κουκούλλιον) 18, то есть чепчик, который представлял собой тёмный капюшон, доходящий до плеч. При изготовлении монашеской одежды не добавлялись красители. Практически вся одежда монаха была льняной, за исключением куколя, плаща, которые прялись из шерсти и могли иметь более тёмный цвет. Таким образом, в монашеском одеянии того времени более всего преобладали светлые тона. Ночью монах спал на циновке из тростника (ψιάθιον) (Instr. V, 57:13), на которую стелилась особая подстилка (στρῶμα) (Instr. III, 45:3). Он также имел два покрывала (σκέπασμα) 19, одно зимнее, а другое – летнее. Ему разрешалось иметь подушку (προσκεφαλάδιον, προσκεφάλαιον) (QS 326) (κερβικάριον) 20 (Instr. III, 45:4), что не дозволялось обычным, здоровым монахам (Pr. 81) 21. Наибольшее снисхождение, позволявшееся некоторым монахам в вопросе телесного комфорта, относилось к ланату (λανᾶτος) (QS 326, Instr. III, 45:7) 22. Слово «λανᾶτος» обозначало тёплое шерстяное одеяло на зиму, в отличие от «σκέπασμα», летнего льняного покрывала. что это была одна и та же одежда (Laus. 1099 D, Cass. Inst. I, 4; Exc.26=Pr. 81). СПб, 2004. С. 108. Роза Мария Парринелло предположила, что в данном случае левитон означает тёплый плащ (cappa): Parrinello Rosa Maria. Comunità monastiche a Gaza da Isaia a Doroteo (secoli IV-VI) (=Temi e Testi 73). Roma, 2010. P. 51. 15 ἀνάλαβος от ἀναλαμβάνω - воспринимать, возлагать [одежду]. Так описывали аналав Иоанн Кассиан Римлянин (Inst. I, 5) и Бенедикт Нурсийский (Regula LV). В католическом монашестве аналав соответствует скапуляру (scapulare) (см. PL. 66. Col. 776; PL. 103. Col. 1231). 16 μανδύη - монашеский шерстяной плащ. Элий Дионисий пишет, что название мантия произошло из персидского слова, греческий аналог ему - φαινόλη (Ael.Dion.Fr.252) = лат. paenula, плотная верхняя одежда, плащ. До сих пор мантия является верхним одеянием всех монашествующих. Современная монашеская мантия, безусловно, похожа на свой древний аналог. 17 θωράκιον [demin. к θώραξ] Роза Мария Парринелло предположила, что это тёплая короткая накидка типа пелерины (mantellina): Parrinello Rosa Maria. Comunità monastiche a Gaza da Isaia a Doroteo (secoli IV-VI) (=Temi e Testi 73). Roma, 2010. P. 51. 18 κουκούλλιον деминутив от латинского слова cucullus (чепец). 19 Под σκέπασμα может пониматься любой «покров», в данном случае, исходя из контекста, речь идёт об одеялах. 20 От лат. сervicalium. 21 Так было заведено у пахомиевых монахов: Хосроев А.Л. Пахомий Великий. Из ранней истории общежительного монашества в Египте. СПб, 2004. С. 107. 22 Очевидно, что «λανᾶτος» происходит от латинского прилагательного «lanatus» (шерстяной) и означает нечто, сделанное из мягкой шерсти или пуха. Переводившие их исследователи по-разному интерпретировали значение этого слова. В русском переводе «Переписки» под редакцией МДА оно переведено как «тюфяк», хотя в другом месте «тюфяком» переводится «πλουμάκιον» (QS 131). В критическом издании Люсьен Реньо перевёл его на французский как «manteaux de laine» («шерстяное

28 Если кто-либо имел одежды больше положенного, то он был обязан сдать её келарю или эконому. Это же касалось и всего остального (Leg. 15; Pr. 81). Священнослужители Законы Юстиниана настаивают на том, чтобы настоятель выбирал кандидата в священнослужители среди самих монахов (Nov. 133, 2). Действительно, в «Переписке» мы встречаем свидетельства о том, что диаконов и пресвитеров выбирали из братии монастыря (QS 240, 241). Этот момент следует рассмотреть детальнее. В раннем монашестве было распространено представление о том, что постриг исключает в дальнейшем возможность принятия священства. Именно поэтому в монашеской среде могли встречаться только те иереи, которые были рукоположены до вступления в монастырь. При их отсутствии в общине монахи были вынуждены посещать близлежащий храм, либо звать мирского священника, чтобы он проводил службы в монастырском храме, если таковой имелся 23. Начиная с VI века, ситуация начинает постепенно меняться. Например, правило св. Бенедикта (ок. 540 г.) содержит интересную формулу: "Si quis abbas sibi presbyterum vel diaconum ordinari petierit, de suis eliget, qui dignus sit sacerdotio fungi» («Если авва будет стремиться коголибо произвести в священники или диаконы, пусть выбирает из своих того, кто достоин священства») (Regula Benedicti 62). Сириль Фогель предполагает, что 62 глава была следствием личного опыта св. Бенедикта: Флорентий, священник, пришедший извне, неудачно вмешался в дела общины в Субиако, и, чтобы избежать повторения подобной ситуации в дальнейшем, Бенедикт решил рукополагать священников из самих монахов 24. Некоторые исследователи заключали, что именно «Правило св. Бенедикта» повлияло на 133 новеллу Юстиниана 25. Однако рукоположения из числа братии, пожалуй, было общим веянием времени, которое отразилось также и в законодательстве, стремившемся усилить автономность монастырей и ограничить контакты монахов с мирянами 26. Игумен Согласно «Переписке» сам настоятель монастыря аввы Серида должен был быть священником (QS 575b), что было совершенно нехарактерно для того времени. Термин «авва» (ἀββᾶς – греческая транслитерация с арамейского языка слова, означающего «отец») появился вместе с возникновением первых киновийных монастырей Пахомия Великого, и употреблялся по пальто»), хотя, как мы видели, для обозначения шерстяного плаща использовалось другое слово: «μανδύη». Переводы «Поучений» аввы Дорофея также содержат это слово. Юдит Паули перевела «λανᾶτος» на немецкий язык как «Mantel» (пальто), то есть также, как это слово было переведено в «Переписке» Люсьеном Реньо. Впрочем, сам Люсьен Реньо в своём переводе «Поучений» даёт другое значение этому слову – «покрывало из шерсти». О.Климент (Зедергольм), переводя на русский язык, также понимает под этим словом покрывало. И, наконец, сербский перевод, сделанный на Афоне, переводит «λανᾶτος» как одеяло. 23 Vogel C. La Règle de S. Benoît et le culte chrétien, prêtre-moine et moine-prêtre // Atti del 7° Congresso internazionale di studi sull'alto medioevo. Spoleto, 1982. P. 413. 24 Ibid. P.421. 25 Chapman J. S. Benedict and the sixth Century. London, 1929; Collinet P. la Règle de S. Benoît et la législation de Justinien // Revue de l'histoire des religions 104 (1931). P. 272-278; Carosi P. Il primo monastero benedettino // Studia Anselmiana 39 (1957). P. 100. 26 Vogel, op. cit., p. 420.

29 отношению к настоятелю, но никогда не подразумевал того, что он был пресвитером 27. Говоря о аббатах, ни правила Василия Великого, ни «Правило св. Бенедикта» (cap. 2 «Qualis debeat abbas esse»), ни так называемые «Правила учителя» (Regula Magistri 2, 3) не содержат предписаний относительно того, что настоятель должен быть священником. Как сообщает Сириль Фогель, при необходимости иереем становился эконом монастыря, а не настоятель 28. Впрочем, уже в середине VI века Аврелиан, преемник на кафедре Цезария Арльского, считал, что никто из монахов не может стать священником, кроме игумена монастыря. Традиция хиротонии настоятеля в священный сан, возможно, становится обязательной практикой только начиная с VIII века 29. В законодательстве Юстиниана не было предписаний относительно священства настоятеля, зато детально оговаривались его выборы. Речь идёт о 5, 123 новелле и о конституции, изданной пятью годами ранее 5 новеллы. Согласно императорской воле, право избирать и назначать игумена являлось прерогативой местного епископа (Nov. 5.9). В 5 новелле (535 г.) Юстиниан предписывает епископу выбирать нового настоятеля не из тех, кто находился сразу после первенствующего (τὸν πρῶτον), но из тех, кто первенствовал в добродетели (πρῶτον ἄριστον) и одновременно с этим был способен управлять общиной. 123 новелла (546 г.) позже повторила предписание о том, что авва (ἀββᾶς) или архимандрит (ἀρχιμανδρίτης) должен быть избран на основании его духовных и административных качеств, а не по старшинству и не в соответствии с монашеским стажем. Однако в новом законе был изменён сам принцип избрания, отныне настоятель избирался всеми монахами или самыми выдающимися из них (οἱ καλλίονος ύπολήψεως ὄντες; omnes monachi melioris opinionis existentes), а затем утверждался непременно (πᾶσιτρόποις; omnibus modis) епископом того места, в котором был расположен монастырь (Nov. 123.34). Таким образом, епископ должен был только ратифицировать выбор общины. Около 540 года умер авва Серид, перед кончиной он составил список своих преемников, которые были расположены в завещании последовательно: сначала первый по старшинству, а по его смерти следующий, и так далее по порядку, замыкал же список мирянин Элиан, которому также могло быть передано игуменство в том случае, если он станет иноком (QS 574). Таким образом, благодаря «Переписке», мы узнаем, что в монастыре не были соблюдены предписания 5 новеллы. Авва Серид сам написал завещание, в котором перечислил всех возможных своих преемников (QS 574), во-первых, по завещанию, во-вторых, согласно порядку (κατὰ τάξιν), что как раз было запрещено законодательно (Nov. 5.9). Интересно заметить, что Савва Освященный, находясь на смертном одре, призвал к себе насельников лавры и сам поставил им игумена, которому заповедал хранить правила, установленные им в монастыре (Vita Sabae 76). Это несоответствие законодательству объясняется тем фактом, что в Палестине игумены монастырей назначались пожизненно и были прямыми наследниками основателя монастыря 30, который изначально мыслился его собственником, поэтому игумен обычно избирался своим 27 Heussi K. Der Ursprung des Mönchtums. Leipzig, 1936. P. 164. 28 Vogel C., op.cit., p. 425. 29 Vogel C., op. cit., p. 426. 30 Hirschfeld Y., op. cit., p. 72.

30 предшественником, и лишь иногда – советом старейшин 31. Возможно, что в данном случае, как заметил Бенедикт Лезьёр, мы имеем дело с некоторым аналогом патронатного права 32. Дж. Хевелон-Харпер, напротив, обратила своё внимание на тот факт, что, согласно «Переписке», к епископу от лица всех последовало прошение, дабы он рукоположил Элиана во пресвитеры и затем произвёл в игумена (QS 575b). Она предположила, речь идёт о иерархии монастыря, что как раз и было запрещено 5 новеллой. На основании этого она сделала вывод о том, что Элиан всё же был выбран общиной 33. Здесь также следует заметить, что епископ лишь рукоположил Элиана в иереи, а не поставил в игумены. И если, согласно законодательству Юстиниана, игумен был ответственен перед епископом за монахов (Cod. 1.3.39), то по общим представлениям того времени, он держал ответ за вверенную ему братию перед Богом. В Палестине игумен был своего рода «патроном» монастыря, слово и слово его представляло собой устное право и требовало полного послушания. Пример такого послушания мы находим в апофтегме, которую цитирует авва Дорофей (Instr., 1,22) 34. Варсануфий и Иоанн также настаивали на абсолютном подчинении настоятелю (QS 48, 288, 550, 551, 614, 615). Другие послушания Добродетель послушания была второй добродетелью монаха после смирения (QS 250; 251), и она же была основой для социальной организации монастыря, которая во многом походила на военную. Это же согласовывалось с общей государственной тенденцией к контролю за монахами и монастырями. Возраст и исполняемый пост, то есть исполняемое послушание, наделяли монаха определённым статусом в монашеской общине. Значимые послушания делали их исполнителей в иерархическом отношении выше простых монахов. В их подчинении находились другие братья. Помощник повара, садовника, врача. В «Переписке» есть свидетельства о зависти, которая возникала к братьям, назначенным на этот пост (QS 226, 286; Instr. IV, 57). В монастыре мы находим следующие послушания: Вторствующий (δευτεράριος) – руководит работами (QS 13-17), назначает правила для братьев (QS 25), уменьшить ночное бдение для послушников (QS 35). Эконом (οἰκονόμος) (QS 580; Instr., IX, 99) Келарь (κελλάρης) (Instr., IV, 58; XI, 117; XI, 121; L. 3,4; 5). Эпистаты (Έπιστάται) (Dorotheus, L. 2; Instr., IV, 54). Они следили за дисциплиной и воспитывали послушников. Этот термин также находится в житии Иоанна Лествичника, написанного Иоанном Раифским (PG 88, 608B) в качестве обозначения учителя и наставника Иоанна. Странноприимец (ξενοδόχος) (Instr., XI, 119). Подробнее об этом послушании в следующей главе. Врач (ἰατρός) (QS 286, 313, 316, 323, 327, 328, 330, 333-336; Instr., IX, 121; VD 1.) Имел множество помощников (QS 316, 334) мог их наказывать (QS 313-330). Также был ответственный за распределение продуктов питания (QS 330), и за покупки инвентаря и продуктов (QS 313) 31 Ibid. P. 73. 32 Lesieur B. Le monastère de Séridos sous Barsanuphe et Jean de Gaza: un monastère conforme à la législation impériale et ecclésiastique? // Revue des Études Byzantines 69 (2011). P. 29. 33 34 Hevelone-Harper J. Disciples…, p. 123. Данный рассказ был напечатан Франсуа Но (F. Nau) в Patrologia Orientalis 8, pp. 176-177.

31 Канонарх 35 (κανονάρχης) (QS 580; Instr., XI, 117). Созывал монахов на богослужения и собрания, и возглавлял псалмопение в храме. Привратник (θυρωρός) (QS 288, 359, 360, 592) Контролировал вход и выход. Перевозил продукты от входа в монастырь до кухни или келарни, и даже выгонял из монастыря по приказу настоятеля (QS 592) Плотник (τεκτονικός) (QS 553) Повар (μάγειρος) (QS 226; Instr., IV, 58 ; XI, 117, 119) Садовник (Instr. IX) Келейник (ὑπηρέτις) (QS 138, 214, 233, 489) Одно из самых низких и первых послушаний, кроме служителей Варсануфия и Иоанна, которые имели очень почётный статус (Instr. IV, 56). Отшельники часто имели учеников, которые служили им келейниками, и которых назначал игумен (QS 248). Ими, как правило, становились послушники или юные монахи, которые, однако, не имели статуса его ученика, и продолжали оставаться под контролем киновии. Присутствие келейников согласовывалось с 133 новеллой (Nov. 133.1, CIC III). Раскопки Келлий показывают, что дома отшельников имели несколько перегородок, таким образом, ученики и учитель могли жить в разных комнатах (QS 76, 188, 192, 209, 503). Следует заметить, что это послушание претерпело большие изменения по сравнению с предшествующей традицией. И если ранее отношения старца и келейника складывались по классической схеме «учитель-ученик». В монастыре аввы Серида киновит, служивший отшельнику, не имел статуса его ученика, и продолжал оставаться под контролем киновии. Посланник (ἀποκρισιάριος) (не должность, а временное послушание) ездил в город за почтой, совершал деловые поездки, покупки, продажи. Всегда опытный монах (QS 9; 12; 354-357) Духовник обители – не обязательно священники, как и в других монастырях того времени 36 (QS 575b), имел огромный авторитет (QS 211; 287). Архитектор и строители (QS 13, 16) Анахореты Следует заметить, что по своему устройству обитель аввы Серида относится к смешанной модели, характерной для того времени, объединяющей анахоретский и киновийный тип монашества: внутри монастырской ограды располагалась киновия, а снаружи находились келии отшельников, образующие собой как бы лавру. Образ жизни анахоретов в монастыре аввы Серида был близок к лаврскому. Пять дней они пребывали одни в келии, а в субботу и воскресенье принимали посетителей. В это время их могли посещать киновиты, но только по предварительному согласованию с игуменом (QS 95, 567, 644). Законодательство Юстиниана выделяло анахоретов, живших рядом с киновией, в особую группу. Они имели право иметь свою собственную келию и особый распорядок дня, но при этом 35 Pargoire J. L’Église byzantine de 527 à 847 (Bibliothèque de l’enseignement de l'histoire ecclésiastique). Paris, 1923. P. 104; Sophocles E. A. Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods. Hildesheim-Zurich-New York, 1992. P. 627; P. de Meester. De monachico statu iuxta disciplinant byzantinam. Cité du Vatican, 1942. P. 23 36 Смирнов С.И. Духовный отец в Древней Восточной Церкви: История духовничества на Востоке. М., 2003.

32 продолжали находиться под властью игумена и жить в тесной взаимосвязи с киновией (Nov. 5, 3). Отшельниками могли стать либо опытные киновиты, либо анахореты, пришедшие из других мест. В монастыре аввы Серида только Варсануфий, Иоанн и игумен могли дать благословение киновиту перейти в собственную келию (QS 36, 485). Это же касалось и анахоретов, которые желали поселиться рядом (QS 550). Из писем следует, что анахореты имели келию в личной собственности, которую строили за свой счёт (QS 486-488), покупали у другого брата (QS 550) или арендовали (QS 485-487). Примечательно противопоставление «хозяина келии» («ὁ κύριος τοῦ κελλίου») «проживающему в келии» («μένων ἐν τῷ κελίω»), которого можно было выгнать в случае отсутствия письменного договора (QS 486). Анахореты сами делали ремонт (QS 487), при этом некоторые расходы мог взять на себя и монастырь (QS 488). По всей видимости, некоторые злоупотребления в отношении келий были характерным явлением эпохи. В это же самое время в Келлиях в Египте археологи находят монашеские жилища, сооружённые профессионалами из дорогих материалов 37. Всё это противоречило как традиции, так и законодательству: 133 новелла Юстиниана запрещала монаху иметь собственную келию, в этом же законе предписывалось разрушать отдельные жилища монахов и перегородки, которые их разделяли (Nov. 133.1). Некоторые из анахоретов полностью ограждали себя от общения, другие лишь частично. Важными составляющими в иерархии являлись физический и духовный возраст анахорета. Когда Варсануфий писал Павлу, который был старше его, он старался ему не давать советов (QS 57; 214). Когда Иоанн обращался к одному пустыннику, он не преминул подчеркнуть своё более низкое положение (QS 211). Варсануфий и Иоанн Варсануфий и Иоанн стояли выше игумена в управленческой иерархии монастыря. В многочисленных письмах мы видим, что монахи доверяли свои нужды и вопросы исключительно им, не желая посвящать в них авву Серида (QS 226, QS 125, QS 95, 189). Епископы также направляли свои письма к Варсануфию и Иоанну, прося их совета (QS 788-793). Отшельники спрашивали благословение принять посетителей у Варсануфия и Иоанна, а не у настоятеля, аввы Серида (QS 95, 189, 190, 205). В 566 вопросоответе, один брат покинувший монастырь, просил разрешения вернуться именно у Иоанна, а не у аввы Серида. Авторитет Серида иногда даже открыто оспаривался братьями (QS 12-17; 48, 546; 550; 551). Варсануфий и Иоанн воспринимались выше игумена, основателя монастыря, очевидно, благодаря их образу жизни, так как в монастыре преобладал приоритет духовной власти над административной. На административный характер власти игумена показывает случай с Элианом, который был выбран на эту должность, будучи ещё мирянином (QS 576). Авторитет Варсануфия и Иоанна среди отшельников был равен авторитету игумена среди киновитов. При этом власть игумена простиралась только на киновитов, на территории же отшельников, настоятель был всего лишь одним из отцов, которых называли аввами (QS 318). 37 Wipszycka E. Apports de l’archéologie à l’histoire du monachisme égyptien // The Spirituality of Ancient Monasticism: Acta of the International Colloquium held in Cracow-Tyniec, 16th-19th November 1994 / Éd. M. Starowieyski. Tyniec, 1995. Pp. 63-78.

33 Монастырь аввы Серида и округа: историографическая традиция Эдвард Гиббон среди причин, повлекших за собой падение Римской империи указывал на тот факт, что граждане потеряли интерес к публичной жизни 38, и не желая участвовать в ней, уходили в пустыни. Питер Браун в свою очередь высказал противоположное мнение, монахи, по его мнению, были активно включены в городскую и сельскую жизнь, и сильно воздействовали на общество того времени 39. Основываясь на источниках преимущественно сирийского происхождения, он описал отношения монаха и социума как диалог между «святым» (holy man) и сельской округой. Функция святого в понимании Питера Брауна заключается, в первую очередь, в патронировании деревень, и в посредничестве между селом и городом, в котором он также пользовался авторитетом. Географическое месторасположение монастыря аввы Серида Монастырь был основан в начале VI века аввой Серидом, который и стал его настоятелем. Современные археологи определяют местоположение этой киновии на месте современного поселения Дейр-Нусейрат в 12 километрах к югу от Газы и в 1 км от деревни Тавата, на высокой песчаной гряде (29 м над уровнем моря), которая отделяет побережье Средиземного моря от плодородной долины на востоке. Во время написания вопросов и ответов монастырь Серида был ещё совсем молодой обителью. Монахам необходимо было строить церкви, келии, различные мастерские, хранилища, гостиницу, больницу и многое другое. Впрочем юный возраст обители легко восполнялась древностию традиции, связанной с этим местом, полным памяти о библейских событиях и о последующих монахах, населявших их. Монастырь Серида находился рядом с древней Герарой 40, которую посетил некогда патриарх Авраам (Быт. 20:1), считавшийся предтечей монашества. Ещё ближе к монастырю располагалась деревня Тавата, много раз упоминавшаяся в византийской агиографии. Иларион Великий, был родом из Таваты, свой монастырь он установил в 3, 5 км к югу от неё, в месте, где ныне расположено поселение Дейр эль-Балах 41. В 7 км от монастыря Серида в Гераре в своё время обосновался со своими учениками вышедший из Скита авва Сильван 42. В Бейт-Дальфе 43 в 3 км от монастыря Серида и в 4 км от Таваты поселился авва Исайя, вокруг которого образовалась известная киновия. В Тавате жил во время своих бесед с аввой Исайей и Пётр Ибериец. 38 39 40 Gibbbon E. The History of the Decline and Fall of the Roman Empire. Vol. I. London: Strahan & Cadell, 1776 См. «Введение и история вопроса». Abel F. M. Géographie de la Palestine. Tome II: Géographie politique. Les villes. Paris, 1938. P. 330-331. 41 Монастырь Илариона располагался примерно в 11 км от Маюмы (Hieronymus, Vita Hilar., 2), и около 2 км от Таваты (Sozomenos, Hist. Eccl., III 14,23). 42 «В Герарах, у потока» (т. е. в русле Вади-эш-Шария) Созомен локализует один из первых монастырей Палестины, основанный Сильваном (Силуаном) (Sozom. Hist. eccl. VI 32); в 415 г. этим монастырём руководил его преемник Захарий, упоминаемый Иоанном Руфом (Patrilogia Orientalis. Т. 8. Fasc. 1. Pp. 100, 177). См.: Abel F. M. Géographie de la Palestine. Tome II : Géographie politique. Les villes. Paris, 1938. P. 330331. Также см.: Revue biblique (1956). P. 625. 43 Обычно отождествляется с el-Damita, близ Deir el-Bala: TIR, p. 81, s.v. Segni di Leah. The Territory of Gaza: Notes of Historical Geography // Christian Gaza in Late Antiquity / eds. B. Bitton-Ashkelony and A. Kofsky. Leiden, 2004. P. 44.

34 Монашеская христианизация Газской области Израильский исследователь Дорон Бар, занимаясь вопросом христианизации Палестины44, выдвинул теорию о том, что монашество было основной движущей силой процесса христианизации сельского населения Палестины. В своей работе он опирался на многочисленные письменные источники, происходящие из Западной Галилеи и пустыни Негев, а также на современные археологические исследования. Его мысль подхватила немецкая исследовательница Клаудия Тирш 45, которая применила его теорию по отношению к Газской области. По её мнению, среди основных факторов быстрой христианизации можно назвать: развитие монашества и его огромную роль в регионе, а также плодотворную деятельность епископов. Действительно, монастыри в Газской области располагались именно в сельской местности, и газские старцы, по свидетельству «Переписки» Варсануфия и Иоанна, не чурались самых «мирских» проблем сельских жителей (QS 642-649, 753, 798 etc.). Другим фактором являлось то, что монастыри близ Газы служили благотворительными центрами для округи, куда можно было прийти для получения лечения, еды и одежды. Следовательно, монастыри имели большие возможности к проведению миссионерской деятельности среди местного населения, и таким образом, они христианизировали своим присутствием местное население 46. Межрелигиозные отношения в Газской области В доисламский период своей истории Газа являлась крупным торговым перекрёстком Римской империи. С востока город омывало Средиземное море, связывавшее его с основными центрами Средиземноморья, на север шла дорога в Сирию и Ливан, на восток – в Аравию и в Персию, а на юг отходил единственный сухопутный путь в Египет. В Газе не только пересекались торговые пути, но и, благодаря её многонациональности, встречались различные религиозные течения: христианство, язычество, иудаизм и манихейство. О численности их представителей у нас нет сведений, но известно, что, несмотря на долгое сопротивление христианству, к VI веку большую часть населения Газы стали составлять христиане. Представителей всех религий, существовавших в Палестине, объединяла общая греческая культура и язык. Эллинизация достигла здесь значительных успехов. В ходе археологических раскопок палестинских синагог были обнаружены мозаики с надписями не на иврите и не на арамейском, а на греческом, который, очевидно, стал разговорным языком в иудейских общинах 47. В домах некоторых богатых евреев были обнаружены фрески на античные языческие сюжеты 48. Примечательно также, что мозаики и церквей, и синагог в Газе были сделаны одними 44 Bar Doron. The Christianisation of Rural Palestine during Late Antiquity // Journal of Ecclesiastical History. Vol. 54, No. 3 (2003). Pp. 401-421; Bar D. Rural Monasticism as a Key Element in the Christianization of Byzantine Palestine // The Harvard Theological Review 98/1 (2005). Pp. 49-65. 45 Tiersch Claudia. Zwischen Hellenismus und Christentum – Transformationsprozesse der Stadt Gaza vom 4.-6. Jahrhundert n. Chr // Millenium 5 (2008). S. 57-91. 46 Bar Doron. Rural Monasticism as a Key Element in the Christianization of Byzantine Palestine // The Harvard Theological Review 98/1 (2005). Pp. 65. 47 Ovadiah A. The Synagogue at Gaza // Ancient Synagogues Revealed / ed. L. I. Levine. Jerusalem, 1981. Pp. 129132. 48 Irshai Od. Confronting a Christian Empire: Jewish Life and Culture in the World of Early Byzantium // Jews in Byzantium: Dialectics of Minority and Majority Cultures. Leiden; Boston, 2012. P. 29.

35 и теми же мастерами, поэтому в некоторых случаях археологам бывает трудно отличить одно от другого 49. Другим объединяющим фактором являлось римское государство и его законы. Как известно, главное средство укрепления внутреннего единства империи Юстиниан усматривал в унификации, именно поэтому он стремился ослабить любые группы, основанные на этнических, конфессиональных или корпоративных связях. Он желал, чтобы в государстве был один закон и одна вера. При подобном убеждении не могло быть и речи о терпимом отношении к представителям других религий и еретических учений. Юстиниан, однако, делал различия между верованиями. Например, в отношении к манихейству законодательство было наиболее строгим: за исповедование этой религии полагалась смертная казнь. Несколько иной характер носили преследования язычников: языческий культ был запрещён законом, сами его адепты были лишены права занимать какие-либо должности на государственной и общественной службе (кроме муниципальных должностей). Впрочем на деле антиязыческие преследования были не столь суровыми, и если отдельные его представители не были откровенно настроены против христианства, то их оставляли в покое. Особым образом имперское законодательство выделяло иудаизм, последователи которого, в отличие от язычников, не подвергались официальным гонениям. За иудеями признавалось право на общинную и религиозную жизнь, но в то же время запрещалось сооружение новых синагог, хотя, как свидетельствует археология, этот запрет соблюдался не очень строго 50. Разумеется, по одним только законодательным актам нельзя судить об отношении христианской общины к другим вероисповеданиям и тем более о взаимоотношениях их представителей друг с другом. Для освящения этой темы требуется привлечь источники личного происхождения. В переписке Варсануфия с неким епископом, по всей видимости, патриархом Иерусалимским Петром 51, мы встречаемся со случаем, который наглядно показывает отношение самих христиан к представителям других религий. Так, некто из иноверцев (ἀλλοεθνής) был схвачен в «пространстве верных» (χώρα τῶν πιστῶν), то есть на литургии верных, во время которой было запрещено присутствовать некрещёным. Народ предложил его убить или сжечь. Варсануфий, конечно, ответил, что убийство - это нехристианское дело, но всё же посчитал, что такой поступок нельзя оставить без наказания, и предложил высечь нарушителя и взять с него штраф, после чего передать какому-нибудь богобоязненному человеку, чтобы тот его просветил и научил христианской вере (SC 822). Этот же епископ рассказал Варсануфию, что после опубликования предписания Юстиниана, направленного против язычества, многие пришли креститься. Речь здесь идёт, скорее всего, о событиях 529 года, когда Юстиниан начал активную антиязыческую кампанию. Епископ находился в затруднительном положении, ему хотелось отказать пришедшим креститься. Вопервых, искренность их желания стать христианами вызывала сомнения. А, во-вторых, они обратились с просьбой совершить обряд крещения на Светлой Седмице, тогда как в древней Церкви по сложившейся традиции желающие стать христианами проходили катехизацию в течение всего Великого поста, которая затем заканчивалась их крещением в Лазареву Субботу 49 Ovadiah A. Les mosaïstes de Gaza dans l’antiquité chrétienne // Revue biblique 82 (1975). Pp. 552-557. Irshai Od. Confronting a Christian Empire …., pp. 42-41. 51 К такому выводу пришёл Дервас Читти: Читти Д. Град пустыня: Введение в изучение египетского и палестинского монашества в христианской империи. СПб., 2007. C.223. 50

36 или в Великую Субботу. К VI веку эта практика постепенно отмирает в ряде регионов Римской империи по той причине, что большинство крещаемых начинают составлять дети, неспособные пройти курс оглашения 52. Подобная ситуация свидетельствует о том, что традиция оглашения была ещё достаточно жива на тот момент в Палестине, где далеко не все были христианами. Варсануфий считал, что желающих стать членами Церкви надлежит принять и совершить над ними крещение либо на праздник Вознесения Господня, то есть через примерно месяц после их обращения, либо через год, как и полагалось, в Великий пост. В эти дни им надлежало готовиться, а не праздновать вместе с «верными» Пасху. Интересно, что в случае, если окажется, что кто-либо из них действовал, руководствуясь лишь одним страхом перед императорским предписанием, то такого следовало не изгонять, а увещевать и ещё больше наставлять (SC 821). Далее епископ сообщил, что манихеи, избегая наказания, удалились в другое место, чтобы креститься формально без прохождения положенной катехизации и бесед с епископом. Варсануфий в этом случае оказался намного более принципиальным, и тон его письма сменился с благодушного на весьма строгий. В отношении этой ситуации он привёл евангельскую цитату: «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями» (Мф.7:6). Он ответил, что необходимо написать всем священникам, особенно тем, которые невнимательно относятся к такого рода делам, и объяснить им, кто такие манихеи, и как долго их нужно катехизировать, чтобы стало возможным их принятие в лоно Церкви. Мы видим, что Варсануфий, как и современное ему законодательство, был гораздо более суров к манихеям, чем к язычникам. С чем связано подобная жёсткость по отношению к манихейству? По нашему мнению, это можно объяснить тем, что при таких суровых гонениях на представителей этой религии в Византии оставались жить лишь самые преданные последователи Мани. Появление таких проповедников, лишь формально крещёных, могло смутить малообразованные или легковозбуждаемые умы в христианской среде и в дальнейшем привести к возникновению различных толков. Многие христиане и сами нуждались в катехизации. Так, некоторые из корреспондентов говорили о том, что ходят к чародеям сами, или их знакомые, или слуги (SC 753-755). Несмотря на многочисленные запреты язычество продолжало жить, отмечались языческие праздники, во время которых устраивались театральные представления (SC 836) и конские бега, которые посещали и христиане (SC 645). Интересно, что устроителями языческих празднеств с театральными представлениями были газский правитель (ἄρχων) (SC 836) и один из газских граждан, «великий и сильный» (τις μέγας καὶ δυνατὸς πολίτης) (SC 837), проживавший в Константинополе. Создаётся впечатление, что настороженность христиан к иноверцам проявлялась, прежде всего, в вопросах, связанных с совершением религиозных практик, и мало касалась повседневной жизни, в которой представители разных религий мирно сосуществовали. Многие торговые люди в Газе были иноверцами и во время праздников приносили кровавые жертвы, после чего продавали идоложертвенное на рынке (SC 777). У христиан были друзья среди иудеев и язычников, которые даже приглашали их на свои праздники и присылали в эти дни подарки, и печалились, если их друзья христиане не приходили или не принимали подарков (SC 775-776). Подобный случай мы встречаем в «Переписке», когда у Варсануфия спросили, что делать, чтобы не обидеть в такой ситуации друга, который был к тому же человек значительный (μέγας). Старец 52 Гаврилюк П.Л. История катехизации в древней церкви. М., 2001. C.262-267.

37 предложил этому христианину призвать друга войти в его положение, сказав ему так: «ведь ты из-за твоей любви ко мне никогда не станешь нарушать заповеданного преданием вашим, и я не заключу из этого, что ты презрел любовь твою ко мне. И мы также имеем предание от Бога через святых отцов наших и учителей никогда не вкушать ничего на празднике иноверцев (ἀλλοεθνής). Итак, этим я отнюдь не оскорбляю свою любовь к тебе» (SC 776). Таким образом, Варсануфий чётко разграничивал две разные сферы жизни: религиозную, изолированную от проникновения иноверцев, и общественную, где поощрялись добрые отношения с представителями других вероисповеданий. Это подтверждает и другой случай. Один благочестивый мирянин задал вопрос: «Виноград, который я хочу отжать на своём прессе, принадлежит иудеям: не грех ли будет сделать это?» Старец ответил с иронией, сделав аллюзию на евангельскую цитату (Мф 5, 45): «Если, когда идёт дождь, Бог посылает дождь только на твоё поле, а иудейское оставляет, тогда и ты не выжимай вина для них. Однако Бог человеколюбив ко всем и посылает дождь на праведных и неправедных» (SC 686). По этой же причине Варсануфий одобрил давать благословлённую священниками пищу иноверцу, ибо благословение не может потерпеть от него никакого вреда, но, наоборот, способно привести его к «познанию истины» (SC 752). Таким образом, «Переписка Варсануфия и Иоанна» даёт представление о сложной атмосфере религиозных противоречий в 30—40-е годы VI в. Несмотря на трудности, последователям разных религий удавалось мирно сосуществовать в одном обществе вплоть до начала VII века, пока с востока не пришли завоеватели и не разрушили как церкви, так и синагоги. Перемещения монахов В IV веке монахи часто меняли место своего подвига. Например, Иларион, спасаясь от множества посетителей, покинул свой монастырь и стал скитаться по разным местам (Vita Hilarionis 20-31). В IV-V вв. существовала даже такая форма монашества как «ксенитея», предполагающая непрерывное странствие 53. С Халкидонского собора началась политика ужесточения перемещений монахов, 4 канон, повторенный императором Львом I в 471 году (Cod. 1.3.29), запрещал монахам выходить из монастыря и проводить время в городах 54 и вообще вне монастыря (Nov. 133, praefatio). 5 новелла Юстиниана осуждала странствующих монахов и запрещала игуменам принимать лиц, однажды покинувших монастырь, а также ограничивала их перемещение в городах (Nov. 5.7). У Василия Великого мы находим осуждение тех, кто выходит из монастыря (RF 14). Естественно, что, несмотря на ограничения, монахи всё же были вынуждены выходить в мир, в частности в ближайшие деревни (QS 807; Instr. IX, 99), в город (QS 364), в Иерусалим (QS 356) или даже в другие земли (QS 357), например, в Египет (QS 30, 31, 42), куда отправлялись, чтобы собрать материал для плетения корзин (QS 7, 9, 27, 28). Если какого-либо монаха посылали с миссией вне монастыря, он должен был находиться только в тех местах, которые ему были указаны аввой (QS 356) и по возможности не принимать приглашения разделить трапезу (QS 53 Guillaumont A. Le dépaysement comme forme d'ascèse dans le monachisme ancien // Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, Section des Sciences Religieuses 76 (1968–69). Pp. 31–58. Остальную библиографию см.: Ibid., p. 90, n. 2. А также в статье о. Эммануэля Ланна: Lanne E. La xeniteia d’Abraham dans l’œuvre d’Irenée: Aux origines du theme monastique de la peregrinatio // Irénikon 47 (1974). Pp. 163–187. 54 См. подробнее: Vogüe A. de. La législation de Justinien au sujet des moines // Revue Mabillon 14 (2003). P. 141.

38 355). Во время путешествий киновиты вынуждены были принимать пищу вместе с мирянами (QS 636), в том числе и с женщинами (QS 354), и ночевать у них (QS 681). Всё это противоречило как церковным канонам, так и законодательству, которое запрещало монахам приходить в деревни и останавливаться в домах мирян. При этом речь шла только о поездках по какому-либо делу, в ином случае монах всё же не мог уйти из монастыря, и тем более, навсегда его покинуть. Варсануфий и Иоанн часто убеждали киновитов бороться с желанием покинуть монастырь ради пустыни (QS 554, 570c, 344, 345), города (QS 369), мира (QS 185), или другого места (QS 259). Они также с осторожностью принимали странствующих иноков (QS 588) или бежавших из монастыря (QS 566, 593). Тем не менее, в ряде случаев брали таких монахов, например, так произошло с Иоанном Миросавским, пришедшим из лавры Саввы Освященного (QS 1) и с самим Варсануфием. Несмотря на существовавшие законы, монахи монастыря аввы Серида продолжали свободно перемещаться и посещать города. Например, из жития Иоанна Милостивого (Vita Joannis Eleemosynarii 36), написанного Леонтием Неапольским (ок. 590 - ок. 650/668), нам известно о прп. Виталии, который, покинув монастырь аввы Серида, пришёл жить в Александрию. Посещение монастыря В 133 новелле Юстиниана говорилось, что монастырь должен быть ограждён крепкой стеной и иметь не больше двух врат, при которых следовало находиться привратнику, впускавшему и выпускавшему людей только с разрешения настоятеля (Nov. 133.1). Монастырь аввы Серида, очевидно, имел внешние стены, как и все палестинские монастыри того времени, их существование можно было вывести из упоминания о монастырских вратах (QS 359, 360), о внешней комнате для посетительниц (QS 595), о привратнике (QS 288, 359, 360), который кроме оговорённых в законе функций, ещё и выгонял по приказу настоятеля из монастыря людей, чьё присутствие смущало монахов (QS 592). Монастырь посещало много людей: монахи (QS 308, 316), родственники монахов (QS 495, 595), миряне-мужчины (QS 714-716), и даже женщины (QS 595). Мужчин могли поселить в монастыре или в ксенодохейоне (QS 313; Instr. XI, 119). Женщин принимали в специально отведённой для этого комнате (QS 595), что, впрочем, противоречило законодательству, воспрещавшему любые визиты женщин в мужские монастыри (Nov. 133.3). Контакты монахов с лицами, допущенными в монастырь настоятелем, также были ограничены деловыми вопросами и должны были быть согласованы с настоятелем (QS 308; Instr. V, 67). Миряне оказывали услуги монастырю (QS 723, 724), исполняли поручения в миру (QS 386, 740), выступали в суде как адвокаты по делам монастыря (QS 745), делали подарки монахам и монастырю: одежду и предметы быта (QS 336, 337, 618, 636). Это же касалось и отшельников (QS 54, 38, 51, 53), которые просили разрешения принять у себя посетителей (QS 52-53, 95, 205, 206) или выйти из келии (QS 189). Больница монастыря аввы Серида Современные учёные выделяют разные характерные черты больницы, которые могут её отличать от других медицинских учреждений. Если обобщить их рассуждения, то можно обозначить следующие признаки: наличие стационарного и амбулаторного лечения,

39 доступность для всех групп населения, наличие высшего и среднего медперсонала, лечение с помощью рациональных методов, и предоставление услуг на безвозмездной основе. Вопрос происхождения больниц вызывает в науке дискуссию. Основоположники истории медицины Теодор Майер-Штайнег и Карл Зудгоф 55 пытались доказать, что современные больницы являются прямыми потомками медицинских институтов, существовавших в античном мире. Первыми в этом ряду они называют асклепийоны (ἀσκληπιεῖον), святилища Асклепия, бога врачевания, которые можно было найти по всей империи. Мужчины и женщины, пораженные сильной болезнью, устремлялись туда в поисках облегчения страданий. Теодор Майер-Штайнег предположил 56, что асклепийоны являлись своего рода протобольницами. Некоторые филологи-классики и историки медицины продолжили разрабатывать эту теорию, среди них Джон Д. Томпсон и Грейс Голден 57. До нас дошло описание асклепийона, принадлежащее Павсанию: «Стадиях в семидесяти от Тифореи есть храм Асклепия <…> Внутри священной ограды для прибегающих к богу с молением и для тех, кто является рабами бога, здесь выстроены здания» (X, XXXII, 8). Людвиг и Эмма Эдельштейн увидели в этих своего рода гостиницах при храмах Асклепия раннюю форму больничных учреждений, предлагавших свои услуги безвозмездно 58. Совсем недавно Тимоти Миллером было показано, что асклепийоны не могли служить прототипами больниц по ряду существенных причин. В первую очередь, считает исследователь, ни один источник не сообщает нам о том, что храмы предлагали больным уход и питание. Впрочем даже если таковые услуги и оказывались, то асклепийоны, очевидно, по мнению исследователя, не попадают под определение больницы в современном смысле этого слова. Прежде всего, по той причине, что страждущие приходили туда не за помощью людских врачей, а в надежде на мгновенное сверхъестественное исцеление от бога 59. Миллер считает, что асклепийоны послужили прототипами не византийских больниц, а скорее повлияли на народные культы святых «бессребреников» (ἀνάργυροι) 60. С течением времени, благодаря влиянию стоической философии, которая поощряла помощь богатых бедным, характер святилищ Асклепия менялся. Безусловно, они не являлись в полном смысле слова прототипами больниц, но можно сказать, что они подготовили почву для 55 Meyer-Steineg Theodor. Kranken-Anstalten im griechisch-römischen Altertum // Jenaer medizin-historische Beiträge, 3. Jena, 1912. S.3; Sudhoff Karl. Die geschichtliche Ent-wicklung der Beziehungen zwischen ärztlichen Beruf und dem Krankenhaus // Nosokomeion 2,1 (1931). S.1 - 19; Также см.: Sigerist Henry E. An outline of the development of the hospital // Bulletin of the History of Medicine 4 (1936). P. 576; Singer Charles. Science // The Legacy of Rome / ed. Cyril Bailey. Oxford: Clarendon Press, 1923. Pp. 293 и далее; Wildegans H. Ärzte und Krankenanstalten des klassischen Altertums // Zeitschrift für ärztliche Fortbildung 53 (1964). S. 158 и далее; Bauer Franz. Geschichte der Krankenplege. Kulmbach, 1965). S. 52. и др. 56 Meyer-Steineg Theodor. Kranken-Anstalten im griechisch-römischen Altertum // Jenaer medizin-historische Beiträge, 3. Jena, 1912. S. 20-28. 57 Thompson J. D. & Golden G. The hospital: a social and architectural study. New Haven & London: Yale University Press, 1975. Pp. 3-4. 58 Edelstein Emma J. and Edelstein Ludwig. Asclepius, Collection and Interpretation of the Testimonies. Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1998. Pp. 173-180; 191. 59 Miller T. The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire. (=The Henry E. Sigerist supplements to the Bulletin of the history of medicine; new series, no. 10.) Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1985; reprint with new introduction, 1997. P.40. 60 Miller T.S. The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1997. P.41.

40 христианской больницы. Овсей Темкин пишет о том, что в античном мире существовала тенденция к развитию бесплатной медицины, которая усилилась в византийское время 61. Ярким примером этому может служить надпись II века н.э. в храме Асклепия в Афинах, призывавшая врача относиться к больному как к родному брату, «так как все мы братья» 62. Известны также некоторые эллинистические надписи, хвалившие тех врачей, которые лечили бедных граждан за свой собственный счёт 63. Теодор Майер-Стайнег 64 и некоторые его последователи 65 также выделяли в качестве одних из предшественников современных больниц иатрейоны (ἰατρεῖον) и соответствующие им римские учреждения, так называемые taberna medica. По всей видимости, под этими терминами понималось сразу несколько помещений в доме у врача, по крайней мере, это понятие включало в себя кабинет врача и операционную. Упомянутые исследователи предполагали, что в доме у врача также имелись гостевые комнаты (ξενώνες), где больные могли оставаться после операций. Однако эти рассуждения не находят подтверждения ни в одном из наших многочисленных источников, упоминающих иатрейоны. Литературные источники свидетельствуют о том, что иатрейон не подразумевал нахождение в нём больного какое-то длительное время. Археология также отрицает наличие особенных помещений в доме врача, которые служили бы больничными палатами 66. Тогда как больницу, как верно подмечает немецкий исследователь Георг Гариг, можно определить как совокупность помещений, имеющую своей целью не только диагностирование, но и продолжительное лечение людей. Таким образом, ни иатрейон, ни подобные им римские taberna medica не могут считаться прототипами больниц 67. Хотя, возможно, что при особых обстоятельствах гостевые комнаты в доме у врача могли использоваться как аналоги больничных палат 68. Наконец, некоторыми исследователями 69 в качестве прототипов больниц приводились римские лазареты для раненых солдат, так называемые валетудинарии (valetudinaria, от лат. valetudo, valetudinis) 70. С расширением Римской империи, когда стало невозможно посылать раненых и больных солдат домой для лечения, возникла необходимость в устройстве военно-полевых госпиталей. 61 Temkin O. Byzantine Medicine. Tradition and Empiricism //Dumbarton Oaks Papers (1962). P.100. Feen R.H. ‘The Moral Basis of Graeco-Roman Medical Practice, Journal of Religion and Health, Vol. 22:1, 1983, p. 47. 63 Massar N. Soigner et Servir : Histoire sociale et culturelle de la médecine grecque à l’époque hellénistique. Paris: De Boccard, 2005. P. 79, 86, 87. 64 Meyer-Steineg T. Kranken-Anstalten im griechisch-römischen Altertum // Jenaer medizin-historische Beiträge, 3. Jena, 1912. S. 17-18. 65 Woodhead A.G. The state health service in ancient Greece // The Cambridge Historical Journal №10 (30) (1952) Pp.245; Sigerist H.E. A History of Medicine: Early Greek, Hindu and Persian Medicine. New York, NY: Oxford University Press, 1961. Pp. 307-308. 66 Harig G. Zum Problem “Krankenhaus” in der Antike // Klio №53 (1971). Pp.183-187. 67 Harig G. Zum Problem “Krankenhaus” in der Antike // Klio №53 (1971). Pp. 184-185. 68 Woodhead A.G. The state health service in ancient Greece // The Cambridge Historical Journal №10 (30) (1952). P. 245; Risse G.B. Mending Bodies, Saving Souls – A History of Hospitals. New York: Oxford University Press, 1999. P. 28. 69 Jackson Ralph. Doctors and diseases in the Roman Empire. London: University of Oklahoma Press, 1988. P. 65. 70 См.: Schneider K. Valetudinarium // Paulys Realencyclopaedie der classischen Altertumswissenschaft. Band VIII.A.1. Leipzig, 1953. S. 262-266. 62

41 Существовало два типа валетудинариев: временные полевые 71 и постоянные, которые возводились в стратегически важных точках. Считается, что первый такой постоянный валетудинарий был построен в I веке до н.э. близ современной Вены. Они располагались у внешней стены в отдельной части фортификационного сооружения. Размер и количество его персонала зависело от статуса воинского подразделения. До нас дошли единичные литературные свидетельства того, что владельцы больших земельных угодий впоследствии стали строить у себя валетудинарии для трудящихся там рабов и гладиаторов 72. Так, Колумелла (4–70 н.э.) в своем трактате «О сельском хозяйстве» (Rei rusticae XI, 1.18) указывал на необходимость устройства валетудинариев для рабов. Корнелий Цельс, наоборот, сравнивал надзирателей валетудинариев с ветеринарами и врачами в варварских землях (De medicina, prooemium, 65). О том, как функционировали эти учреждения, нам неизвестно. В нашем распоряжении также нет и археологических свидетельств о существовании гражданских госпиталей 73. В современной науке валетудинарии не называются прямыми прототипами больниц по нескольким причинам. Во-первых, потому что они служили только узкой группе населения в определённых ситуациях. Во-вторых, они не оказывали профессионального ухода и лечения, так что состоятельные воины предпочитали лечиться у себя дома, пользуясь услугами частных врачей. В-третьих, исследователи не наблюдают никакой преемственности между валетудинариями и последующими медицинскими институтами. Не выжил даже сам термин «валетудинарий», после III в. н. переставший употребляться в латинском языке. Большинство исследователей считает, что валетудинарии не играли никакой прямой роли в появлении общедоступной больницы 74. Таким образом, ни одно из вышеназванных античных медицинских учреждений не может быть принято в качестве прототипа современной больницы. На сегодняшний день практически все исследователи данного вопроса единодушно считают, что прямыми прототипами современных больниц, которые отвечают всем выдвигаемым критериям, являются соответствующие им медицинские учреждения византийского времени, так называемые носокомейоны (νοσοκομεῖον). Византийские больницы, так называемые носокомейоны (νοσοκομεῖον) по своему устройству восходят к первым монастырским лазаретам, которые поначалу предназначались только для лечения самих монахов. Лазарет первого киновийного монастыря, который основал Пахомий Великий (ок. 292 — ок. 346) в Табеннеси в Египте 75, рассматривался некоторыми 71 Schneider K. Valetudinarium // Paulys Realencyclopaedie der classischen Altertumswissenschaft. Band VIII.A.1. Leipzig, 1953. S. 262-264; Thompson J. D. & Golden G. The hospital: a social and architectural study. New Haven & London: Yale University Press, 1975. Pp. 4-6; Jackson R. Doctors and diseases in the Roman Empire. London: University of Oklahoma Press, 1988. Pp. 133-137. 72 Harig G. Zum Problem “Krankenhaus” in der Antike // Klio №53 (1971). S.189, 193-195; Thompson J. D. & Golden G. The hospital: a social and architectural study. New Haven & London: Yale University Press, 1975. P.34. 73 Jackson R. Doctors and diseases in the Roman Empire. London: University of Oklahoma Press, 1988. P.65. 74 Miller T.S. The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1997. P.38; Retief François P. & Cillier Louise. The evolution of hospitals from Antiquity to the Renaissance // Acta Theologica Supplementum 7 (2005). P.221. и др. 75 Подробнее о первых монашеских лазаретах: Crislip Andrew. Care for the Sick in Shenoute’s Monasteries // Christianity and Monasticism in Upper Egypt / ed. Gawdat Gabra and Hany Takla. Cairo: American University of

42 исследователями как первая больница, несмотря на то, что он не являлся публичным 76. Идея организации специально отведённого места для больных была вполне естественна в условиях закрытого пространства, каким являлся монастырь Пахомия, но строгость его устава, не допускавшая пребывание в монастыре сторонних лиц, препятствовала появлению там общедоступной больницы. По примеру пахомиевых обителей подобные лазареты постепенно стали появляться и в других киновиях, став их неотъемлемой частью. В середине IV века, когда центр монашеской жизни переместился из Египта в Палестину, монастыри всё чаще стали располагаться не в пустыне, а в городах и на паломнических путях. Соответственно изменялись представления о монашеском призвании: всё больше внимания уделялось уже не созерцанию, а делам милосердия, монастыри сделались более открытыми миру. С этого времени при них начали появляться благотворительные учреждения для странников - ксенодохейоны (ξενοδοχεῖον; ξενοδοκεῖον) или ксеноны (ξενών); для нищих - птохейоны (πτωχεῖον) или птохейотрофейоны (πτωχοτροφεῖον); для одиноких пожилых людей - герокомейоны (γεροκομεῖον; γεροντοκομεῖον). В действительности, в первое время эти разнообразные термины были взаимозаменяемы и их функции не были строго определены77. Так, все они одновременно служили как убежищем для странников и нищих, так и приютом для пожилых и лазаретом для больных. В течение IV столетия учреждения быстро завоёвывают популярность как на Востоке, так и на Западе империи. Примечателен тот факт, что в 362 году Юлиан Отступник призывал язычников следовать примеру христиан, повсеместно устраивавших приюты для странников, нищих и больных (Greg. Naz., Contra Julianum 1, PG, 35:648; Soz. 5.16. 1-5). К VI веку эти учреждения становятся всё более специализированными, среди них наиболее многочисленными и значимыми были странноприимные дома (ξενοδοχεῖον) и больницы (νοσοκομεῖον) 78. К этому времени ксенодохейоны практически вытеснили привычные античному человеку гостиницы - пандохейоны (πανδοχ(κ)εῖον) 79. К VI веку в носокомейонах постепенно стали появляться профессиональные врачи 80, условия пребывания пациентов улучшались. И если в середине VI веке при Юстиниане придворные врачи начали служить в столичных больницах, то в середине XI века при императоре Константине IX императорская семья и сам император сами стали лечиться в больнице (Skylitzes 477; Zonaras 3, 651). Где, когда и кем была построена первая больница, то есть учреждение, специализировавшееся на лечении болезней – вот вопрос, который продолжает волновать исследователей. Сам термин носокомейон был впервые употреблён Палладием Еленопольским в диалоге, датируемом 408 годом, где он характеризовал филантропическое учреждение Иоанна Златоуста в Константинополе (Palladii dialogus de Vita S. Joannis Chrysostomi, 32). Примерно в это же время Cairo Press, 2008. Pp. 21-30; Хосроев А.Л. Пахомий Великий. Из ранней истории общежительного монашества в Египте. СПб., 2004. С. 112-113. 76 Horden P. The Earliest Hospitals in Byzantium, Western Europe and Islam // Journal of Interdisciplinary History, Vol. 35, No. 3 (2005). Pp. 365. 77 Ferngren Gary B. Medicine and Health Care in Early Christianity. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2009. P. 127; Nutton V. Ancient Medicine. New York: Routledge, 2004. P. 309. 78 Oxford Handbook of Byzantine Studies. Oxford, 2008. P. 622. 79 Constable Olivia Remie. Housing the Stranger in the Mediterranean World: Lodging, Trade, and Travel in Late Antiquity and the Middle Ages. Cambridge, 2003. Pp. 35-37. 80 Ferngren Gary B. Medicine and Health Care in Early Christianity. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2009. Pp. 136, 151-152.

43 Нил Анкирский использует этот специфический термин как метафору (Nilus Ancyranus, Epistulae 2, 110). Очевидно, что до этого времени медицинские учреждения, подпадающие под определение носокомейона, могли называться и несколько иначе. Большинство исследователей называет Василия Великого (ок. 330 — 379) пионером в устройстве больниц современного типа 81. Тимоти Миллер82 предположил, что идею обустройства лечебного благотворительного учреждения свт. Василий заимствовал у ариан, которые в начале IV века основали ряд подобных заведений в Малой Азии. Другие называют первой больницей ксенон 83, основанный в 373 году Ефремом Сирином в Эдессе. Однако в источниках ни об одном из этих учреждений не говорится как о чём-то новом и революционном в своём роде. По всей видимости, появление носокомейонов вполне соответствовало веянию времени, и они стали появляться в ходе специализации и распространения монашеских благотворительных заведений. Первые больницы совмещали функции как лечения, так и размещения странников. Это говорит о том, что они ведут своё начало от странноприимных домов, на это указывает и именование их ксенонами или ксенодохейонами, а заведующего больницей ксенодохом (ξενοδόχος). Этому можно найти достаточно простое объяснение. Путешествующие часто оказывались больными, так как многие из них, отправлялись в паломничество, именно в поисках исцеления. Кроме того, сам путь к святым местам Палестины был утомителен и опасен из-за орудовавших там разбойников. Это привело к тому, что монашеский лазарет постепенно переместился в ксенодохейон и стал общедоступным. С этого времени и сами монахи стали лечиться там наравне с мирянами. В первые два века существования больниц (IV-V вв.) весь персонал, как правило, состоял из монахов, даже в крупных медицинских центрах старались обходиться без врачей-мирян. Со временем носокомейоны стали всё более институализироваться, что требовало серьёзных знаний и полной самоотдачи медицине от врачей-монахов, которые должны были теперь целиком посвятить себя не монашеской жизни, а медицинской практике. Вместе с этим встал вопрос о соотношении «πρᾶξις» и «θεωρία» в духовной жизни монаха. Некоторые стали считать, что практика христианского милосердия может угрожать духовной жизни монаха, его молитве, созерцанию, то есть «теории». Другие, наоборот, полагали, что «праксис» является необходимым для монашеской жизни. Постепенно руководство монастырей, в том числе под давлением извне, стало отстранять монахов от работы в больницах, нанимая мирских врачей и медбратьев. Таким образом, к середине VI века медицинские должности начали восприниматься как исключительно светские. При этом больницы оставались привязанными к монастырям административно и финансово. К этому времени носокомейоны распространились по всей империи, что потребовало введения специальных законов, регулирующих деятельность подобных учреждений. Изданные 81 Temkin O. Hippocrates in a World of Pagans & Christians. London and Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1991. P.162; Retief François P. & Cillier Louise. The evolution of hospitals from Antiquity to the Renaissance // Acta Theologica Supplementum 7 (2005). P.221. 82 Miller T.S. The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1997. P.88. 83 Androutsos Georges, Karamanou Marianna, Matsaggas Aristomenis. Les institutions hospitalières de Byzance et l’hôpital (Xénon) du monastère du Christ Sauveur Pantocrator de Constantinople // La Presse Médicale 41 (1) (2012). Pp.68-73.

44 Юстинианом новеллы попытались произвести революцию в этой области. Отныне лучшие врачи были обязаны служить в больницах, за что они получали государственное жалованье, способное заменить им богатых клиентов. По всей видимости, им вообще возбранялось брать с пациентов деньги 84. Согласно версии известного исследователя Поздней античности Питера Брауна, они были изобретением христианских епископов, использовавших их в качестве орудия своего «христианского популизма» 85. Тимоти Миллер попытался доказать, что больницы организовывались епископами для привлечения народа на свою сторону в ходе догматических споров с арианами 86, к этому же мнению склоняется и Перегрин Хорден87. Действительно, очень часто благотворительные заведения основывались по воле императоров или епископов. Величественные сооружения, как Василиада или столичные ксеноны поражали воображение многих современников, а впоследствии и исследователей. Однако, чтобы составить представление о том, что происходило вдали от мегаполисов, необходимо обратить наши взоры к значительно менее грандиозным, но более многочисленным провинциальным ксенодохейонам и носокомейонам. Именно такой комплекс, включавший в себя носокомейон и ксенодохейон, располагался при монастыре аввы Серида, о котором свидетельствует «переписка Варсануфия и Иоанна». Монастырь находился рядом с караванным путём, идти по которому с наступлением темноты было небезопасно, так как любой путник становился лёгкой добычей разбойников (QS 386; 390391). Днём же странники страдали от зноя и жажды. Долгое время паломники, посещавшие монастырь, непрестанно просили настоятеля, авву Серида, построить близ обители странноприимный дом (QS 570c). Однако участок земли близ монастыря, на котором можно было построить ксенодохейон, принадлежал человеку, который не собирался его продавать. Настоятель же решил дождаться момента, когда хозяин земли сам захочет её продать. Только после того, как это случилось, на этом месте началось строительство. В результате помимо ксенодохейона у братии появился в том числе и монастырский храм (QS 570c). О том, как выглядело это строение нам неизвестно, впрочем, можно предположить, что оно напоминало недавно раскопанный в Иудейской пустыне ксенодохейон при монастыре св. Мартирия, возведённый в это же самое время, сооружение трапецевидной формы, имеющее в длину 33-43 м, а в ширину 33-27 м. Само здание разделялось на два пространства: в одном из них размещались жилые помещения и церковь, а в другом – конюшни. Жилая часть общей 84 Miller T.S. The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1997. Pp. 208-209. 85 Brown P. Poverty and Leadership in the Later Roman Empire. Hanover, 2002; Brown P. Power and Persuasion in Late Antiquity: Towards a Christian Empire. Madison, 1992. Pp. 75–103; Brown P., Brian E. Daley. Building a New City: The Cappadocian Fathers and the Rhetoric of Philanthropy // Journal of Early Christian Studies, VII (1999). Pp. 432–433. 86 Miller T. The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire. (=The Henry E. Sigerist supplements to the Bulletin of the history of medicine; new series, no. 10.) Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1985; reprint with new introduction, 1997. Pp. 209. 87 Horden P. The Christian Hospital in Late Antiquity: Break or Bridge? // Gesundheit – Krankheit. Kulturtransfer medizinischen Wissens von der Spätantike bis in die Frühe Neuzeit (=Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte, vol. 55) / hrsg. von Steiger F. und Jankrift K.P. Köln: Bohlau Verlag, 2004. Pp. 80-81.

45 площадью 320 м2 состояла из нескольких общих и отдельных спален, где могли разместиться 6070 человек. К стене примыкали два ряда стойл для животных 88. Дорофей Газский, бывший одно время странноприицем (ξενοδόχος) 89 в монастыре аввы Серида, рассказывал, насколько трудным было это послушание. Вечер начинался с прихода странников, затем подходили погонщики верблюдов. Каждому из них по древнему обычаю гостеприимства он должен был сначала омыть ноги, затем накормить, напоить и дать ночлег. Часто и после того, как Дорофей уходил спать, его опять будили (Instr. XI, 119). О тяжести этой службы говорится и в Житии св. Георгия Хозивита, где также подчёркивается её круглосуточный характер, а также сообщается о большом количестве еды, которую необходимо было готовить (V. Geor. 57, 356). Известно, что помимо странноприимного дома, можно было по-прежнему остановиться в монастыре. Наши источники не говорят напрямую о том, каких именно людей размещали в самом монастыре. Однако мы можем судить об этом на основании косвенных данных. В первую очередь, это были иноки и клирики (QS 588-593). Исключение из них составляли «περίακτοι», то есть монашествующие, которые не принадлежа ни одной из монашеской общин, бродили от монастыря к монастырю, от церкви к церкви, где им давали кров в течение какого-то времени. В монастыре аввы Серида, как и во многих других монастырях того времени, им воспрещалось оставаться в киновии, чтобы они не смущали братию. При этом им могли дать еду или вещи, в случае если они в них нуждались, а затем отпустить (QS 588; 589). Безусловно, они могли переночевать в ксенодохейоне, куда пускали всех. По всей видимости, в монастыре оставались и те мужчины, которые приходили туда как паломники, желая услышать наставления от настоятеля (QS 584) и, возможно, написать вопрос старцам. В скором времени была построена и больница. Поводом для её основания послужили просьбы братьев, число которых со временем возрастало, в связи с чем возникла необходимость в постоянной медицинской службе (VD 1:14-20). К тому же монастырь посещали многочисленные паломники, надеющиеся получить от старцев чудесные исцеления (QS 82; 515; 516; 643; 784), или просто больные, искавшие в монастыре приюта и заботы; их приходилось селить в келию к какому-нибудь брату (QS 548). Тогда руководители монастыря решили построить больницу для всеобщей пользы. Дело это было поручено Дорофею (VD 1:14-20). Его родной брат, будучи состоятельным человеком и добрым христианином, выступил ктитором, и снабдил монастырь всем необходимым для строительства и организации больницы (VD 1:15-17). Новопостроенное больничное здание в пространственном отношении было отделено от остальных монашеских строений, а потому имело собственную кухню и кладовую (VD 6:6). По всей видимости, по своему устройству этот комплекс напоминал аналогичные учреждения в других монастырях. Греческий археолог Анастасий Орландос определил 90 некоторые отличительные черты византийских носокомейонов. Они представляли собой сооружения квадратной формы, условно разделявшиеся на два пространства. В центральной части размещался большой очаг, а по углам стояли четыре колонны, поддерживавшие потолок с 88 Hirschfeld Y. The Judean Desert Monasteries in the Byzantine Period. New Haven, 1992. P.197. Относительно послушания странноприимца в каждом монастыре существовали свои предписания о сроке и о лице, которое должно было заниматься этим служением: Patrich J. Sabbas the leader of Palestinian Monasticism: A comparative Study in Eastern Monasticism, Fourth to Seventh Centuries. Washington: Dumbarton Oaks, 1995. Pp. 180-183. 90 Αναστάσιος Κ. Ορλάνδος Μοναστηριακή αρχιτεκτονική. Αθήναι, 1927; 1958. Σ. 79-83. 89

46 отверстием для дыма. По периметру здания вдоль стен находились кровати для больных. Носокомейон имел также отдельное помещение, где располагалась операционная. Кроме этого он должен был быть экипирован различными хирургическими принадлежностями, медицинскими сосудами и прочими необходимыми вещами. Заведовать больницей и осуществлять там лечение было поручено Дорофею, имевшего помимо риторического ещё и медицинское образование. Врачами могли считаться те, кто изучил корпус сочинений Гиппократа и Галена, и те, кто, проходил практику в присутствии опытных коллег. Подобное образование будущие врачи получали только после обучения риторики и философии. Таким образом, человек мог быть философом, оратором и медиком одновременно 91. Здесь можно привести в пример личность Василия Великого, который служил сам врачом в «Василиаде» и в то же время писал богословско-философские трактаты, и управлял епархией. Дорофей также был не только врачом, но и управляющим хозяйством больницы. Он следил за закупками медицинских инструментов, посуды, лекарств, а также продуктов для лечения и питания больных (VD 8:6-7; QS 313; 336), и выступал посредником между обитателями больницы и настоятелем (QS 286). В подчинении заведующего больницей находился штат медбратьев. Они исполняли все его предписания, готовили больным специальную еду, осуществляли гигиеническую заботу, и оказывали психологическую помощь. Это послушание имело свои преимущества и недостатки. С одной стороны, оно считалось очень сложным, прежде всего, психологически, так как приходилось терпеть больных, часто раздражённых (QS 90; 483). С другой стороны, простым, так как служители больницы готовили пищу больным, которая отличалась от ежедневного рациона не только других монахов, но и обычных людей той местности. Естественно, что при приготовлении таких «лекарств» они их пробовали, и доедали остатки от несъеденного (VD 11: 7-9). Кроме того, они были лишены обычных аскетических подвигов: длинных молитвенных правил, в том числе бдений и ряда дневных служб, а также постов. В целом, на них не распространялся общий монастырский режим, что порой вызывало зависть других братьев (VD 11:1-6). Врач и его помощники проводили в больнице весь день (QS 334). По всей видимости, врач там же имел и келию, на что указывает глагол «κάθημαι» (QS 330), и остальные служители также, что можно вывести из слов настоятеля, когда он посылал Досифея в больницу (VD 4:7). Большую часть больных составляли миряне (QS 333) 92. Письма Дорофея свидетельствуют об огромном потоке людей, приходящих в больницу. Врач и медбратья постоянно находились среди людей, служа другим и заботясь о больных, отчего не оставалось ни одной свободной минуты для себя (QS 316), не хватало времени на уединение, что являлось неотъемлемой частью монашеского делания, а постоянная суета не давала держать ум в постоянной молитве. У Дорофея стали возникать сомнения в том, что его жизнь в монастыре протекает правильным образом. На подобные сомнения и Иоанн и Варсануфий отвечали, что для киновита дела милосердия являются более важными, чем аскетические подвиги (QS 313-316; 329). 91 Temkin Owsei. Byzantine Medicine. Tradition and Empiricism // Dumbarton Oaks Papers 16 (1962). P.102. 92 На это указывает фраза: «Если кто-либо из братии или из самих больных» (QS 333).

47 Тимоти Миллер93 на основании вопросоответов (QS 316; 327) ошибочно посчитал, что в носокомейоне при монастыре аввы Серида также служили мирские врачи. В этих вопросоответах Дорофей просит разрешения у Варсануфия отлучаться на время из больницы, передавая свои обязанности одному из братьев: «Μὴ κελεύεις εἴπω ἑνί τῶν ἀδελφῶν τῶν ἐκεῖ μετ' ἐμοῦ, ἵνα ὅτε μὴ φθάνω, ἔλθῃ αὐτός, καὶ φροντίσῃ» («Не прикажешь ли сказать одному из братьев, которые находятся там со мной, чтобы, когда я не буду успевать, он сам бы пришёл и позаботился») (QS 316: 8-10). По мнению Т. Миллера, в данном случае речь идёт о мирских помощниках, а не о монахах. Однако в этом отрывке употребляется конкретный термин – «братья», в контексте «Переписки» означающий не всех христиан, а именно монахов. Также в поддержку своего мнения Т. Миллер цитирует вопросоответ 327; в нём Варсануфий пишет о том, что Дорофей может консультироваться с людьми по поводу медицинских вопросов, а именно говоря следующее: «Читая врачебные книги или спрашивая кого-либо о них, не забывай, что без Бога исцеления никто не получает» («Ἀναγιγνώσκων οὖν αὐτὰ ἢ καὶ ἐρωτῶν τινας περὶ αὐτῶν, μὴ έπιλάθῃ ὃτι ἂνευ Θεοῦ ἴασις οὐ γίνεταί τινι») (QS 327: 19-21). Впрочем и этот довод не кажется нам вполне убедительным, ибо Дорофей периодически выезжал в город и мог там встречаться с опытными врачами. И более того, если бы персонал больницы включал в себя опытных врачей мирян, то, по всей видимости, они бы и занимались там лечением. В монастыре аввы Серида людям помимо лечения и ночлега часто оказывалась и материальная помощь. «Переписка Варсануфия и Иоанна» свидетельствует, что раздачей людям еды и вещей занимались заведующий больницей (QS 313; 335) и настоятель (QS 587-592). На первый взгляд может показаться странным, почему эта обязанность была закреплена за теми, у кого и без того было много забот, но этому есть разумные объяснения. Во-первых, именно исполнители этих двух должностей более всех были связаны с внешним миром. Настоятель по монастырской традиции должен был принимать пищу за одним столом с гостями монастыря, так было и в обители аввы Серида (QS 584), а врач принимал множество больных мирян, которым часто требовалась и материальная помощь. По-видимому, настоятель занимался теми, кто ночевал в монастыре, а врач теми, кто приходил в больницу и в странноприимный дом. Вторая причина состоит в том, что вещи стоили в те времена очень дорого, и некоторые приходили не по нужде, а следуя корыстным побуждениям (Instr. IX, 101:13-16) (QS 584; 592), поэтому в этом деле нужна была особая рассудительность и ответственность (QS 317). Опасались и воров, желавших поживиться за счёт монастыря, но даже им сначала давали хлеб, а затем отпускали (QS 587; 592). В «Переписке» есть сведения, что именно заведующий больницей и настоятель помимо раздачи вещей, часто также принимали их в дар (QS 338; 594). Врач мог взять для больницы, например, сосуд (QS 336) или хороший нож (VD 8:1-2), или даже одежду (QS 337). Единственным условием было то, чтобы даритель не желал получить что-либо взамен, иначе настоятель либо выкупал вещь, либо не принимал её в дар (QS 594). Пример монастыря аввы Серида свидетельствует о том, что византийская благотворительность не всегда зависела от сложной администрации и больших средств. В отличии от городских филантропических учреждений здесь монахи продолжали активно участвовать в деятельности больницы и странноприимного дома при монастыре. В последующие эпохи их пример служил идеалом монашеской жизни. Именно поэтому, когда Феодор Студит решил возродить традиции 93 Miller T.S. The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1997. P.133.

48 киновийной жизни в Вифинии и в Константинополе, он обратился к сочинениям Василия Великого, который был поборником активного участия монахов в делах милосердия, и сочинениям газских отцов, прежде всего, к «Переписке Варсануфия и Иоанна» и «Поучениям» их ученика, аввы Дорофея. Следуя им, Феодор Студит сделал упор на практике милосердия как части монашеского призвания, и даже написал об этом ямбы 94, побуждающие монастыри участвовать больше в жизни тех больниц, которые были к ним присоединены. 94 Theodoros Studites. Jamben auf verschiedene Gegenstände, nos. 17, 29 / ed. P. Speck. Berlin, 1968. S. 148, 173.

49 БИБЛИОГРАФИЯ Источники QS Barsanuphius et Johannis Gazaeus. Questiones et solutiones Instr. Instructiones VD Vita Dosipheii VB Vita Barsanuphii Nov. Cod. Novellae Iustiniani Codex Iustinianus CTh. Codex Theodosianus ACO RF RB Regula Benedicti Regula Magistri Soz. HE Evagr. H.E. Zacharias. HE. Historia Lausiaca Pratum Acta conciliorum oecumenicorum. Basilius Caesariensis. Regulae fusius tractatae Basilius Caesariensis. Regula brevius tractatae Regula Sancti Benedicti Regula Magistri Sozomenus. Historia Ecclesiastica Evagrius Scholasticus. Historia ecclesiastica Zacharias Scholasticus. Historia Ecclesiastica Palladius. Historia Lausiaca Ioannes Moschus. Pratum spirituale BHG 669 Vita Georgii BHG 760 Callinicos. Vita Hypatii Questiones et solutiones - Barsanuphe et Jean de Gaza. Correspondance / Introd., texte crit., notes F. Neyt, P. de AngelisNoah, trad. L. Regnault. T. I-III (=Sources chrétiennes 426, 427, 450, 451, 468). Paris, 1997–2002. Dorothée de Gaza. Œuvres Spirituelles / Intr., texte crit., trad., notes L. Regnault, J. de Préville (=Sources chrétiennes 92). Paris, 1963. Dorothée de Gaza. Œuvres Spirituelles / Intr., texte crit., trad., notes L. Regnault, J. de Préville (=Sources chrétiennes 92). Paris, 1963. [s.n.] Catalogus codicum hagiographicorum latinorum antiquiorum saeculo XVI qui asservantur in Bibliotheca nationali Parisiensi / ediderunt hagiographi Bollandiani. T. I. Bruxellis, 1889. P. 525-535. (=Subsidia Hagiographica, 2). Bibliotheca hagiographica latina antiquæ et mediæ ætatis / ediderunt Socii Bollandiani. Bruxellis, 1898. p. 150. Acta Sanctorum. Aprilis. T. II. Antverpiae, 1675. Pp. 957-958. Corpus Iuris Civilis / Ed. R. Schöll, G. Kroll. Vol. 3. Berlin, 1895. Corpus Iuris Civilis / Ed. P. Krüger. Vol. 2. Berlin, 1877. Les lois religieuses des empereurs romains de Constantin à Théodose II (312-438). Vol. I. Code théodosien. Livre XVI / Texte latin par Th. Mommsen, trad. J. Rougé, intr., notes R. Delmaire et F. Richard (=Sources chrétiennes 497). Paris, 2005. Acta conciliorum oecumenicorum. Tom. II: Concilium Universale Chalcedonense. Berlin; Leipzig, 1933. Patrologia graeca / acc. J.-P. Migne. T. 31. Cols. 906-1052. Patrologia graeca / acc. J.-P. Migne. T. 31. Cols. 1079-1306. La régle de Saint Benoît. T. I-III. (=Sources chrétiennes 181-183). Paris, 1972. La règle du maître / Éd. Ad. de Vogüé (=Sources chrétiennes 105107). Paris, 1964. Sozomène. Histoire ecclésiastique. T. I-IV. (=Sources chrétiennes 306, 418, 495, 516). Paris, 1983-2005. Historia ecclesiastica / Griech.-dt. Übers. und Eingel. von Adelheid Hübner. Teilbd. 1-2. Turnhout: Brepols, 2007. Historia Ecclesiastica Zachariae Rhetori vulgo adscripta / Ed. by E.W. Brooks. Louvain, 1924. The Lausiac History of Palladius / Ed. C. Butler. Cambridge, 1898, 1904. Patrologia graeca / acc. J.-P. Migne. T. 87. Vita sancti Georgii Chozibitae auctore Antonio Chozibita / Ed. C. House // Analecta Bollandiana 7 (1888). Callinicos. Vie d’Hypatios / éd. et trad. G. J. M. Bartelink (=Sources Chrétiennes 177). Paris, 1971. Pp.135-139.

50 BHL 3879 Vita Hilarionis BHG 886d Vita Joannis Eleemosynarii BHG 1608 Vita Sabae Vit. Ant. Collat. Inst. Joannes Climacus Saba Test. Jamb. Athanasius Alexandrinus. Vita Antonii. Joannes Cassianus. Collationes Joannes Cassianus. De Coenobiorum Institutis. Ioannis Scholastici vulgo Climaci abatis montis Sinai, opera omnia Ordo officii ecclesiastici monasterii hieroslymitani sancti Sabae Theodorus Studites Testamentum Theodorus Studites. Jambi de variis argumentis M. Cat. Theodori Studitae Magna Catachesis Poen. mon. Pœnæ monasteriales Asceticon Isaias Gazaeus. Asceticon Vita Porphyrii Marcus Diaconus. Vita Porphyrii Episcopi Gazensis Lexicon Tar. Rei rusticae De medicina Skylitzes Ael.Dion.Fr. Chor. Photius, patriarcha Constantinopolitanus. Lexicon Tarasius Patriarcha Constantinopolitanus. Epistula V Lucius Junius Moderatus Columella Rei rusticae libri Aulus Cornelius Celsus. De medicina. Ioannis Scylitzae Synopsis Historiarum Aelius Dionysius Grammaticus Choricius Gazaeus Jérôme. Vie d'Hilarion // Trois vies de moines (Paul, Malchus, Hilarion)/ Éd. et trad. P. Leclerc, E. Martin Morales, A. de Vogüé (=Sources chrétiennes 508). Paris, 2007. Léontios de Neapolis. Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre / Éd. et trad. A.-J. Festugière. Paris, 1974-1977. Kyrillos von Skythopolis / Ed. E. Schwartz. Leipzig, 1939. Pp. 85200. Patrologia graeca / acc. J.-P. Migne T. 26. Patrologia latina / acc. J.-P. Migne T. 49. Patrologia latina / acc. J.-P. Migne T. 49. Patrologia graeca / acc. J.-P. Migne T. 88. Τυπικὸ ἁγίου Σάββα. Βενετία, 1545. Τυπικόν του Οσίου και Θεοφόρου Πατρός Ημών Σάββα του Ηγιασμένου./ Με την φροντίδα του Αρχ. Δοσιθέου ηγουμένου Ι.Μ. Παναγίας Τατάρνης. Αθήνα, 2010. Patrologia graeca / acc. J.-P. Migne. T. 99. Theodoros Studites: Jamben auf verschiedene Gegestände / Ed. P. Speck (=Supplementa Byzantina 1). Berlin, 1968. Τοῦ ὁσίου Θεοδώρου τοῦ Στουδίτου Μεγάλη κατήχησις, βιβλίον δεύτερον / Συντάκτης: Αθανάσιος Παπαδόπουλος-Κεραμεύς. (=Великие Минеи Четии, собранные всероссийским митрополитом Макарием. Вып. 7 день 11). СПб, 1904. Patrologia latina / acc. J.-P. Migne. T. 99. Του οσίου πατρός ημών Αββά Ησαΐου Λόγοι / εκδιδόμενα υπό Αυγουστίνου Μοναχού Ιορδανίτου. Εν Ιεροσολύμοις, 1911. Marc le diacre. Vie de Porphyre évêque de Gaza / Texte établi, traduit et commenté par H. Grégoire, M.-A. Kugener. (=Collection Byzantine publiée sous le patronage de l'Association Guillaume Budé). Paris, 1930. Φωτίου του Πατριάρχου Λέξεων συναγωγή / E codice Galeano descripsit Ricardus Porsonus. Londini, 1822. Patrologia graeca / acc. J.-P. Migne. T. 98. Les Agronomes latins : Caton, Varron, Columelle, Palladius, traduction de Charles-François Saboureux de La Bonneterie, Paris, 1844. Pp. 165—518. Celse. De la médecine. T. I: Livres I et II. / Texte établi, traduit et commenté par G. Serbat. Paris, 2003. Ioannis Scylitzae Synopsis Historiarum / ed. Hans Thurn (=CFHB) , 1973 Aelii Dionysii et Pausaniae Atticistarum Fragmenta / Ed. E. Schwabe. Leipzig, 1890. Choricii Gazaei opera / Richard Förster und Eberhard Richtsteig. Leipzig, Teubner, 1929 (repr. Stuttgart, 1972).

51 Литература [s.n.] Bibliotheca hagiographica latina antiquæ et mediæ ætatis / ediderunt Socii Bollandiani. Bruxellis, 1898. [s.n.] Catalogus codicum hagiographicorum latinorum antiquiorum saeculo XVI qui asservantur in Bibliotheca nationali Parisiensi / ediderunt hagiographi Bollandiani. T. I. Bruxellis, 1889. (=Subsidia Hagiographica 2). Abel F. M. Géographie de la Palestine. Tome II: Géographie politique. Les villes. Paris, 1938. Acta Sanctorum. Aprilis. T. II. Antverpiae, 1675. Acta Sanctorum. Junii. T. I. Antverpiae, 1695. Androutsos Georges, Karamanou Marianna, Matsaggas Aristomenis. Les institutions hospitalières de Byzance et l’hôpital (Xénon) du monastère du Christ Sauveur Pantocrator de Constantinople // La Presse Médicale, 41 (1) (2012). Angelis-Noah de Paula. La méditation de Barsanuphe sur la lettre ête // Byzantion 53/2 (1983). Pp. 494-506. Ashkenazi Yakov. Sophists and Priests in Late Antique Gaza According to Choricius the Rhetor // Christian Gaza in Late Antiquity / eds. В. Bitton-Ashkelony and A. Kofsky. Leiden, 2004. Bar D. Rural Monasticism as a Key Element in the Christianization of Byzantine Palestine // The Harvard Theological Review 98/1 (2005). Bar D. The Christianisation of Rural Palestine during Late Antiquity // Journal of Ecclesiastical History. Vol. 54, No. 3 (2003). Pp. 401-421; Bardenhewer O. Patrologie. Freiburg im Breisgau, 1901. P. 486. Barsanuphius and John. Letters / Translated by John Chryssavgis. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2006. Vol. 1. P. VII. Bauer Franz. Geschichte der Krankenplege. Kulmbach, 1965. Besse M. Les règles monastiques orientales antérieures au concile de Chalcédoine // Revue de l'Orient chrétien T. 4 (1899). Pp. 465-490. Bitton-Ashkelony B., Kofsky A. The Monastic School of Gaza (=Supplements to Vigiliae Christianae. Texts and Studies of Early Christian Life and Language, Vol. 78.). Leiden; Boston, 2006. Brown P. Authority and the Sacred: Aspects of the Christianization of the Roman World. Cambridge, 1995. Pp. 57–78. Brown P. Poverty and Leadership in the Later Roman Empire. Hanover, 2002; Brown P. Power and Persuasion in Late Antiquity: Towards a Christian Empire. Madison, 1992. Brown P. Power and Persuasion in Late Antiquity: Towards a Christian Empire. Madison, 1992. Brown P. Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley, 1982. Pp. 103–152. Brown P. The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity // Journal of Roman Studies 61 (1971). Pp. 80101. Brown P. The Saint as Exemplar // Representation 1 (1983). Pp. 1–25. Brown P. The World of Late Antiquity, A.D. 150–750. New York, 1971. Brown P., Brian E. Daley. Building a New City: The Cappadocian Fathers and the Rhetoric of Philanthropy // Journal of Early Christian Studies, VII (1999). Brown P., Brian E. Daley. Building a New City: The Cappadocian Fathers and the Rhetoric of Philanthropy // Journal of Early Christian Studies, VII (1999). Bruns Peter. Procopius of Gaza //DECL (2000). Pp. 501–502; Burrows M.S. On the Visibility of God in the Holy Man: A Reconsideration of the Role of the Apa in the Pachomian Vitae // Vigiliae Christianae 41 (1987). Pp. 11–33. Byzantine Monastic Foundation Documents: A Complete Translation of the Surviving Founders' 'Typika' and Testaments by J. Thomas, A. C. Hero. Vol.1. Washington: Dumbarton Oaks, 2000. P. 23, 27. Canivet P. Dorothée de Gaza est-il un disciple d’Evagre? (À propos d’une édition de ses œuvres spirituelles) // Revue des Etudes grecques 78 (1965). Pp. 336—346. Carosi P. Il primo monastero benedettino // Studia Anselmiana 39 (1957). P. 100.

52 Champion Michael W. Explaining the Cosmos: Creation and Cultural Interaction in Late-Antique Gaza. Oxford; New York, 2014. Chapman J. S. Benedict and the sixth Century. London, 1929. Chitty D. J. The Desert a City: An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire. Oxford, 1966. Christian Gaza in Late Antiquity / eds. B. Bitton-Ashkelony and A. Kofsky. Leiden, 2004. Collinet P. la Règle de S. Benoît et la législation de Justinien // Revue de l'histoire des religions 104 (1931). P. 272-278. Constable Olivia Remie. Housing the Stranger in the Mediterranean World: Lodging, Trade, and Travel in Late Antiquity and the Middle Ages. Cambridge, 2003. Constantelos Demetrios J. Paganism and the State in the Age of Justinian // The Catholic Historical Review 50 (1964). Crislip Andrew. Care for the Sick in Shenoute’s Monasteries // Christianity and Monasticism in Upper Egypt / ed. Gawdat Gabra and Hany Takla. Cairo: American University of Cairo Press, 2008. Cristian Gaşpar. Between the City and the Desert: Theodosian Legislation and the Place of the Monks in Later Roman Society // Χώρα. Revue d’Études Anciennes et Médievales: Philosophie, Théologie, Sciences 1 (2003). Pp. 79-96. Downey Glanville. A. Constantinople in the Age of Justinian. Norman, 1960. Downey Glanville. A. The Christian schools of Palestine: a chapter in literary history // Harvard Library Bulletin 12 (1958). Downey Glanville. Gaza in the early sixth century. Norman: University of Oklahoma Press, 1963. Downey Glanville. Justinian’s View of Christianity and Greek Classics. Anglican Theological Review 11 (1958). Pp. 12-13. Dubos R. Man adapting. New Haven, Yale University Press, 1965. P. 320. Dubos R. Mirage of health: Utopias, progress, and biological change. New York, 1959. P.101. Edelstein Emma J. and Edelstein Ludwig. Asclepius, Collection and Interpretation of the Testimonies. Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1998. Fabricius J.A. Bibliotheca Graeca. Vol. X. Hambourgi, 1737. P. 160. Feen R.H. ‘The Moral Basis of Graeco-Roman Medical Practice, Journal of Religion and Health, Vol. 22:1, 1983, p. 47 Ferngren Gary B. Medicine and Health Care in Early Christianity. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2009. Flusin B. L’essor du monachisme oriental // Histoire du christianisme. T. III: Les Eglises d’Orient et d’Occident (432-610) / éd. J.-M. Mayeur, Ch. et L. Pietri et al. Paris, 1998. Pp. 486-657. Foster G. M. Disease Etiologies in Non-Western Medical Systems // American Anthropologist New Series, Vol. 78. No. 4 (1976). Pp. 773-782. Frazee, Charles A. Late Roman and Byzantine Legislation on the Monastic Life from the Fourth to the Eighth Centuries // Church History 51, no. 3 (1982). Pp. 263—279; Garitte Gérard. Le Ménée géorgien de Dumbarton Oaks // Le Muséon 77 (1964). P. 43. Gaza à la croisée des civilisations. Neuchâtel, 2007 Gaza méditerranéenne : histoire et archéologie en Palestine / sous la direction de Humbert J.-B. Paris, 2000. Geiger Joseph. Aspects of Palestinian Paganism in Late Antiquity // Sharing the Sacred / eds. Kofsky and Stroumsa. Jerusalem, 1998. Pp. 3-16. Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien: Pour une phénoménologie du monachisme (=Spiritualité Orientale 30). Paris, 1979. Guillaumont A. Le dépaysement comme forme d'ascèse dans le monachisme ancien // Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, Section des Sciences Religieuses 76 (1968–1969). Harig G. Zum Problem “Krankenhaus” in der Antike // Klio №53 (1971). Pp.183-187. Hausherr I. Barsanuphe (Saint) // Dictionnaire de spiritualité. Vol. 1. (1937). Cols. 1255—1262. Herzlich C. Health and Illness: A Social Psychological Analysis. London; N.-Y., 1973. Pp. 27-35.

53 Hevelone-Harper Jennifer L. Disciples of the Desert: Monks, Laity, and Spiritual Authority in Sixth-Century Gaza. Baltimore, Maryland: Johns Hopkins University Press, 2005. Hevelone-Harper Jennifer L. Ecclesiastics and Ascetics: Finding Spiritual Authority in Fifth- and Sixth-Century Palestine // Hugoye: Journal of Syriac Studies 9 (1) 2006. Hirschfeld Y. The Judean Desert Monasteries in the Byzantine Period. New Haven, 1992. Hirschfeld Y. The Monasteries of Gaza: An Archaeological Review // Christian Gaza in Late Antiquity / eds. B. Bitton-Ashkelony and A. Kofsky. Leiden, 2004. Pp. 76-77. Hombergen D, O.C.S.O. Barsanuphius and John of Gaza and the Origenist Controversy // Christian Gaza in Late Antiquity / eds. B. Bitton-Ashkelony and A. Kofsky. Leiden, 2004. Hombergen D. The Second Origenist Controversy: A New Perspective of Cyril of Scythopolis’ Monastic Biographies as Historical Sources for Sixth-Century Origenism. (=Studia Anselmiana 132). Rome, 2001. Honigmann Ernest. Zacharias of Mitylene (536 A.D) // Patristic Studies, Studi e testi 173. Vatican, 1953. Horden P. The Christian Hospital in Late Antiquity: Break or Bridge? // Gesundheit – Krankheit. Kulturtransfer medizinischen Wissens von der Spätantike bis in die Frühe Neuzeit (=Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte, vol. 55) / hrsg. von Steiger F. und Jankrift K.P. Köln: Bohlau Verlag, 2004. Horden P. The Earliest Hospitals in Byzantium, Western Europe and Islam // Journal of Interdisciplinary History, Vol. 35, No. 3 (2005). Il deserto di Gaza: Barsanufio, Giovanni e Doroteo. Atti dell'XI Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa, sezione bizantina; Bose, 14-16 settembre 2003. / Ed. Cremaschi Lisa, Chialà Sabino. Bose, 2004. Irshai Od. Confronting a Christian Empire: Jewish Life and Culture in the World of Early Byzantium // Jews in Byzantium: Dialectics of Minority and Majority Cultures. Leiden; Boston, 2012. P. 29. Jackson Ralph. Doctors and diseases in the Roman Empire. London: University of Oklahoma Press, 1988. Janin R. Barsanuphe // Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques. Vol. 3. Paris, 1924. Pp. 796-797. Jean Rufus, évêque de Maïouma. Plérophories, témoignages et révélations contre le concile de Chalcédoine. Version syriaque et traduction française / ed. Nau François (=Patrologia Orientalis 8). Paris, 1911. P. 164 [564]. Keller H. L’abbé Isaïe-le-Jeune // Irénikon 16 (1939). Pp. 113–126. Kofsky A. The Byzantine Holy Person: The Case of Barsanuphius and John of Gaza // Saints and Role Models in Judaism and Christianity (Jewish and Christian Perspectives 7) / Ed. by Schwartz J. and Poorthuis M. Leiden, 2004. Pp. 261-286. Kofsky A. What Happened to the Monophysite Monasticism of Gaza? // Christian Gaza in Late Antiquity / eds. B. Bitton-Ashkelony and A. Kofsky. Leiden, 2004. См также: Kofsky Aryeh. Renunciation of Will in the Monastic School of Gaza // Liber Annuus 56 (2006). Kofsky Aryeh. Renunciation of Will in the Monastic School of Gaza // Liber Annuus 56 (2006). Krüger G. Zacharias Scholastikos // Realencyklopädie für Protestantische Theologie und Kirche 21 Leipzig, 3rd edn. 1908. Pp. 593–598; Larsen L. I., Rubenson S. Early Monasticism and the Classical Heritage // International Symposium on Orthodoxy and Innovation in the Greek Speaking World. University of Copenhagen. (5-7 June 2009). Copenhagen, 2009. http://internt.ht.lu.se/media/documents/project-303/RJ_application_final.pdf Laurent V. In memoriam: Le P. Siméon Vailhé (1873-1960) // Revue des études byzantines 18 (1960). Pp. 5-18. Lesieur Bénédicte. Le monastère de Séridos sous Barsanuphe et Jean de Gaza: un monastère conforme à la législation impériale et ecclésiastique? // Revue des Études Byzantines 69 (2011). Pp. 5-48. Lettre aux amis de Solesmes 2003 (4). Litsas F. K. Choricius of Gaza, An Approach to His Work: Introduction, Translation, Commentary. PhD dissertation, University of Chicago, 1980. Mansi J.D. Sacrorum Conciliorum Nova Amplissima Collectio. Vol. XI. Florentiae, 1765. Col. 1014 E. Maraval P. Сhapitre V. Le monachisme oriental // Histoire du Christianisme. Tome II : Naissance d’une chrétienté (250-430) / éd. J.-M. Mayeur, l. Pietri, A. Vauchez, M. Venard. Paris, 1995. Marquardt Karl Joachim. La Vie privée des Romains. (=Manuel des antiquités romaines, 14). Paris, 1892. Pp. 178179.

54 Martin Annick. L’église et la khora égyptienne au IVe siècle // Revue des Études Augustiniennes 25 (1979). Maspero J. Histoire des patriarches d’Alexandrie depuis la mort de l’empereur Anastase jusqu’à la réconciliation des église jacobites, Paris 1923. (=Bibliothèque des Hautes Études 287). Pp. 190-233. Massar N. Soigner et Servir : Histoire sociale et culturelle de la médecine grecque à l’époque hellénistique. Paris: De Boccard, 2005. Mau O. Deliciae // Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft / Eds. A.Pauly, G. Wissowa. Band 4 (2). Stuttgart, 1901. S. 2435-2438. Meyer A. M. History of the city of Gaza from the earliest times to the present day. New York: The Columbia University Press, 1907. Meyer-Steineg Theodor. Kranken-Anstalten im griechisch-römischen Altertum // Jenaer medizin-historische Beiträge, 3. Jena, 1912. Miller Timothy S. The Birth of Hospital in the Byzantine Empire. (=The Henry E. Sigerist supplements to the Bulletin of the history of medicine; new series, no. 10.) London and Baltimore: Johns Hopkins University, 1985. Miquel Pierre. Lexique du désert. Etude de quelques mots-clés du vocabulaire monastique grec ancien. (=Spiritualité orientale 44). Abbaye de Bellefontaine, 1996. Morhange C., Hamdan Taha M., Humbert J.-B., Marriner N. Human settlement and coastal change in Gaza since the Bronze Age // Méditerranée 1.2 (2005). Neuburger Max. History of Medicine. Vol. I / Translated by Playfair Ernest. London, 1910. P. 377. Neyt F. Citations “Isaiennes” chez Barsanuphe et de Jean de Gaza // Muséon 89 (1971). Pp. 65-92. Neyt F. La Formation au Monastère de L’abbé Séridos à Gaza // Christian Gaza in Late Antiquity / eds. B. BittonAshkelony and A. Kofsky. Leiden, 2004. Neyt F. L'Apsephiston chez les Pères de Gaza // Überlieferungsgeschichtliche Untersuchungen (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Literatur) Herausgegeben von Franz Paschke. Berlin, 1981. Vol. 125. Pp. 427-434. Neyt F. Les lettres à Dorothée dans la correspondance de Barsanuphe et Jean de Gaza. Thèse dactylographiée. Louvain, 1969. Neyt F. Un type d'autorité charismatique // Byzantion 44/2 (1974). Pp. 343—361. Neyt F., Angelis-Noah P. Introduction // Barsanuphe et Jean de Gaza. Correspondance / Introd., texte crit., notes Neyt F., Angelis-Noah P. de, trad. Regnault L. 1: Aux solitaires. T. 1: Lettres 1—71. P., 1997. (SC 426); T. 2: Lettres 72—223. P., 1998. (SC 427). 2: Aux cénobites. T. 1: Lettres 224—398. P., 2000. (SC 450); T. 2: Lettres 399—616. P., 2001. (SC 451). 3: Aux laїcs et aux évêques. Lettres 617—848. P., 2002. (SC 468). Nilsson Martin Persson. Greek Piety. Oxford, 1948. Nutton V. Ancient Medicine. New York: Routledge, 2004. Oppenheim Philippus. Das Mönchskleid im christlichen Altertum. Freiburg im Breisgau, 1931. Oudin C. Commentarius de Scriptoribus ecclesiae antiquis. Vol.1. Francofurti ad Mœnum, 1722. P. 1630. Ovadiah A. Art and Archaeology in Israeland Neighboring Countries. London, 2002. Ovadiah A. Excavations in the Area of the Ancient Synagogue at Gaza // Israel Exploration Journal 19 (1969). Pp. 193-198. Ovadiah A. Gaza Maiumas // Israel Exploration Journal 27 (1977). Pp. 176-178. Ovadiah A. Les mosaïstes de Gaza dans l’antiquité chrétienne // Revue biblique 82 (1975). Pp. 552-557. Ovadiah A. The Synagogue at Gaza // Ancient Synagogues Revealed / ed. L. I. Levine. Jerusalem, 1981. Pp. 129132. Ovadiah Asher. Les mosaïstes de Gaza dans l’antiquité chrétienne // Revue biblique 82 (1975). Pp. 552-557. Oxford Handbook of Byzantine Studies. Oxford, 2008. Parooire J. L’Église byzantine de 527 à 847 (Bibliothèque de l’enseignement de l'histoire ecclésiastique). Paris, 1923 Parrinello Rosa Maria. Comunità monastiche a Gaza da Isaia a Doroteo (secoli IV-VI) (=Temi e Testi 73). Roma, 2010.

55 Patrich J. Sabbas the leader of Palestinian Monasticism: A comparative Study in Eastern Monasticism, Fourth to Seventh Centuries. Washington: Dumbarton Oaks, 1995. Pauli J. Menschsein und Menschwerden nach der geistlichen Lehre des Dorotheus von Gaza. St. Ottilien, 1998. Pauli Judith. Dorotheus von Gaza und Benedikt von Nursia // Erbe und Auftrag 74 (1998). S. 139-148. Pauli Judith. Einleitung // Dorotheus Gazaeus. Doctrinae diversae: griechisch-deutsch / Übers. J. Pauli. (=Fontes Christiani 37). Freiburg im Breisgau, 2000. Pauli Judith. Menschsein und Menschwerden nach der geistlichen Lehre des Dorotheus von Gaza. St. Ottilien, 1998. Pearcy Lee T. Rhetoric and Medicine in the Period of the Second Sophistic // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Bd. II, Vol. 37.1. Berlin and New York, 1993. Pp. 448-456. Perrone L. «Trembling at the Thought of Shipwreck» in the Letters of Barsanuphius and John.: http://www.academia.edu/2425564/_Trembling_at_the_Thought_of_Shipwreck_The_Anxious_Self_in_the_L etters_of_Barsanuphius_and_John_of_Gaza (Существует только электронная публикация). Perrone L. Aus Gehorsam zum Vater: Mönche und Laien in den Briefen von Barsanuphius und Johannes von Gaza // Foundations of Power and Conflicts of Authority in Late-Antique Monasticism. Leuven, 2007. Pp. 217243. Perrone L. La Chiesa di Palestina e le controversie cristologiche: dal Concilio di Efeso (431) al secondo Concilio di Costantinopoli (553). Brescia, 1980. Perrone L. La necessità del consiglio. Direzione spirituale come scuola di christianesimo nelle lettere di Barsanufio e Giovanni di Gaza // Storia della direzione spirituale / Filoramo, Giovanni (ed.) Brescia, 2006. Pp. 377-396. Perrone L. Le Lettere a Giovanni de Beerscheva nella Corrispondenza di Barsanufio e Giovanni di Gaza // Mémorial Dom Jean Gribomont, Studia Ephemerides Augustinianum. Roma, 1988. Pp. 463—486. Perrone L. Monasticism as a Factor of Religious Interaction in the Holy Land during the Byzantine Period // Sharing the Sacred: Religious Contacts and Conflicts in the Holy Land, First-Fifteenth Centuries C.E / eds . A. Kofsky and G. G. Stroumsa. Jerusalem, 1998. Pp. 67-96. Perrone L. Monasticism in the Holy Land: from the beginnings to the Crusaders // Proche Orient Chrétien 45 (1995). Fasc. 1-2. Pp. 31-63. Perrone L. Prayer as a mirror of monastic culture in Byzantine Palestine: The Letters of the Hesychast Euthymius to Barsanuphius // Proche-Orient Chrétien 60 (2010). Pp. 257-290. Perrone L. The Necessity of Advice: Spiritual Direction as a School of Christianity in the Correspondence of Barsanuphius and John of Gaza // Christian Gaza in Late Antiquity / eds. B. Bitton-Ashkelony and A. Kofsky. Leiden, 2004. Perrone Lorenzo. Aus Gehorsam zum Vater: Mönche und Laien in den Briefen von Barsanuphius und Johannes von Gaza // Foundations of Power and Conflicts of Authority in Late-Antique Monasticism. Leuven, 2007. Pp. 217-243. Quintern D. Mönchtum und Weisheit. Philosophie und Christologie im Gaza // Gaza: Brücke zwischen Kulturen. 6000 Jahre Geschichte. Begleitschrift zur Sonderausstellung des Landesmuseums Natur und Mensch Oldenburg vom 31. Januar bis zum 5. April 2010. Mainz am Rhein, 2010. Quintern Detlev. Gaza im oströmischen Reich // Gaza: Brücke zwischen Kulturen. 6000 Jahre Geschichte. Begleitschrift zur Sonderausstellung des Landesmuseums Natur und Mensch Oldenburg vom 31. Januar bis zum 5 April 2010. Mainz am Rhein, 2010. Pp. 95-106. Rapp C. For Next to God, You are My Salvation: Reflections on the Rise of the Holy Man in Late Antiquity // The Cult of Saints in Late Antiquity and the Early Middle Ages. Essays on the Contribution of Peter Brown / ed. J. Howard-Johnston, P. A. Hayward. Oxford, 1999. Pp. 63-81. Regnault L. Isaïe de Scété ou de Gaza? Notes critiques en marge d’une Introduction au problème isaïen // Revue d’ascétique et de mystique 46 (1970). Pp. 33–44. Regnault L. Jean de Gaza // Dictionnaire de spiritualité. Vol. 8. 1974. Cols. 536—538. Regnault L. Les Apophtegmes des pères en Palestine aux Ve-VIe siècles // Irénikon 54 (1981). Pp. 320-330. Regnault L. Les sentences des Pères du désert. Troisième recueil et tables. Solesmes, 1976.

56 Regnault L. Maîtres spirituels au désert de Gaza. Solesmes, 1967. Regnault L. Moines et laïcs dans la région de Gaza au VIe siècle // Christian Gaza in Late Antiquity / eds. B. BittonAshkelony and A. Kofsky. Leiden, 2004. Regnault L. Moines et laïcs dans la région de Gaza au VIe siècle // Christian Gaza in Late Antiquity / eds. B. BittonAshkelony and A. Kofsky. Leiden, 2004. Regnault L. Monachisme oriental et spiritualité ignatienne. L'influence de S. Dorothée sur les écrivains de la Compagnie de Jésus // Revue d'Ascétique et de Mystique 33 (1957). Pp. 141-149. Regnault L. Théologie de la vie monastique selon Barsanuphe et Dorothée // Théologie de la vie monastique. Paris, 1961. Pp. 315-322. Retief François P. & Cillier Louise. The evolution of hospitals from Antiquity to the Renaissance // Acta Theologica Supplementum 7 (2005). Risse G.B. Mending Bodies, Saving Souls – A History of Hospitals. New York: Oxford University Press, 1999. Rist Josef. Zachariah Scholastikos // Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon 14 (1998). Pp. 303–307; Rousseau P. Ascetics as Mediators and as Teachers // The Cult of Saints in Late Antiquity and the Middle Ages / ed. by J. Howard-Johnson and P. A. Hayward. Oxford, 1999. Pp. 45–59. Russos D. Die drei Gazäer. Diss. Leipzig; Constantinople, 1893. Schneider K. Valetudinarium // Paulys Realencyclopaedie der classischen Altertumswissenschaft. Band VIII.A.1. Leipzig, 1953. Segni di Leah. The Territory of Gaza: Notes of Historical Geography // Christian Gaza in Late Antiquity / eds. B. Bitton-Ashkelony and A. Kofsky. Leiden, 2004. Seitz Kilian. Die Schule von Gaza: Eine literargeschichtliche Untersuchung. Heidelberg, 1892; Sigerist H.E. A History of Medicine: Early Greek, Hindu and Persian Medicine. New York, NY: Oxford University Press, 1961. Sigerist Henry E. An outline of the development of the hospital // Bulletin of the History of Medicine 4 (1936). Singer Charles. Science // The Legacy of Rome / ed. Cyril Bailey. Oxford: Clarendon Press, 1923. Sophocles E. A. Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods. Hildesheim-Zurich-New York, 1992. Meester P. de. De monachico statu iuxta disciplinant byzantinam. Cité du Vatican, 1942. Sudhoff Karl. Die geschichtliche Ent-wicklung der Beziehungen zwischen ärztlichen Beruf und dem Krankenhaus // Nosokomeion 2,1 (1931). S.1 - 19; Tachiaos Anthony-Emil N. L'influenza dei padri di Gaza sul mondo russo // Il deserto di Gaza. Barsanufio, Giovanni e Doroteo / a cura di L. Cremaschi S. Chialà. Comunità di Bose, Magnano: Qiqajon, 2004. Pp. 321-334. Temkin O. Hippocrates in a World of Pagans & Christians, London and Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1991. Temkin Owsei. Byzantine Medicine. Tradition and Empiricism // Dumbarton Oaks Papers 16 (1962). Thompson J. D. & Golden G. The hospital: a social and architectural study. New Haven & London: Yale University Press, 1975. Tiersch Claudia. Zwischen Hellenismus und Christentum – Transformationsprozesse der Stadt Gaza vom 4.-6. Jahrhundert n. Chr. // Millenium 5 (2008). S. 57-91. Torrance A. Standing in the Breach: The Significance and Function of the Saints in the Letters of Barsanuphius and John of Gaza // Journal of Early Christian Studies. Vol. 17, № 3 (2009). Pp. 459-473. Trombley R. Hellenic religion and Christianization. Vol. I. Leiden, 1993. Tsafrir Yoram, Di Segni Leah, Green Judith. Tabula Imperii Romani Iudaea-Palestina: Eretz Israel in the Hellenistic, Roman and Byzantine Periods; Maps and Gazetteer. Jerusalem: The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1994. Vailhé S. Jean le Prophéte et Séridos // Echos d'Orient 8 (1905). Pp. 154-160. Vailhé S. Les Lettres spirituelles de Jean et de Barsanuphe // Echos d'Orient 7 (1907). Pp. 268— Vailhé S. Saint Barsanuphe // Echos d'Orient 8 (1905). Pp. 14-25. Vailhé S. Saint Dorothée et Saint Zosime // Echos d'Orient 5 (1901/02). Pp. 359-363.

57 Vailhé Simeon. Répertoire alphabétique des monastères de Palestine // Revue de l’orient chrétien 4 (1899). Pp. 512-542; Revue de l’orient chrétien 5 (1900). Pp. 19-48, 272-292. Van Parys M. Abba Silvain et ses disciples: Une famille monastique entre Scété et la Palestine à la ﬁn du IVe et dans la première moitié du Ve siècles // Irénikon 61 (1988). Pp. 315-331; Pp. 451-480. Vogel C. La Règle de S. Benoît et le culte chrétien, prêtre-moine et moine-prêtre // Atti del 7° Congresso internazionale di studi sull'alto medioevo. Spoleto, 1982. Vogüe A. de. La législation de Justinien au sujet des moines // Revue Mabillon 14 (2003). P. 141. Voulgarakis Ilias A. Missionsangaben in den Briefen der Asketen Barsanuphius & Johannes // Philoxenia 148 (1980). S. 281-308. Watts E. J. City and School in Late Antique Athens and Alexandria (=Transformation of the Classical Heritage 41). Berkeley, 2006. Watts Edward. Creating the ascetic and sophistic mélange: Zacharias Scholasticus and the intellectual influence of Aeneas of Gaza and John Rufus // Aram Periodical (2006-2007) vol. 18-19. Pp. 153-164. Weiss Zeev. Games and Spectacles in Ancient Gaza: Performances for the Masses Held in Buildings Now Lost // Christian Gaza in Late Antiquity / eds. B. Bitton-Ashkelony and A. Kofsky. Leiden, 2004. Wheeler Eric P. Dorotheus of Gaza: Discourses and Sayings. (=Cistercian Studies Series, no. 33). Kalamazoo, Michigan, 1977. P. 68. Wijnen John. Dorotheus van Gaza: prolegomena tot een tekstuitgave. Theses. Katholieke Universiteit te Leuven, 1954. Bl. 54. Wildegans H. Ärzte und Krankenanstalten des klassischen Altertums // Zeitschrift für ärztliche Fortbildung 53 (1964). Wipszycka E. Apports de l’archéologie à l’histoire du monachisme égyptien // The Spirituality of Ancient Monasticism: Acta of the International Colloquium held in Cracow-Tyniec, 16th-19th November 1994 / Éd. M. Starowieyski. Tyniec, 1995. Wipszycka Ewa. Le monachisme égyptienne et les villes // Travaux et mémoires 12 (1994). Pp. 1–44. Woodhead A.G. The state health service in ancient Greece // The Cambridge Historical Journal №10 (30) (1952). Αναστάσιος Κ. Ορλάνδος Μοναστηριακή αρχιτεκτονική. Αθήναι, 1927; 1958. Σ. 79-83. Βεσελίνοβιτς ᾿Αμβρόσιος. Βαρσανούφιος ὁ Μέγας, ᾿Ιωάννης ὁ Προφήτης και Δωρόθεος ὁ ᾿Αββᾶς. Ἀθῆναι, 1941. Παπαδόπουλος Γ. Στυλιανός. Άγιος Μακάριος Κορίνθου. Ο Γενάρχης του Φιλοκαλισμού. Αθήνα: Ακρίτας, 2000. Χρήστου Παναγιώτης. Ελληνική Πατρολογία. Т. Ε�. Θεσσαλονίκη, 1987. Агафангел (Легач), мон. Духовное делание по «Руководству преподобных Варсануфия Великого и Иоанна Пророка». Канд. дисc. Сергиев Посад, 1998. Болгова А.М. Софисты и епископы в риторической школе ранневизантийской Газы // Научные ведомости БелГУ. Сер. История. Политология. Экономика. Информатика. №15. Вып. 12. 2009. С. 43-47. Бушуев С.В. Иеромонах Климент (Зедергольм) и издательство Оптиной пустыни // Библиотечное дело 2003. Гуманитарные и технические аспекты развития. (Материалы 8-ой международной научной конференции (Москва, 24-25 апр. 2003 г.)). М., 2003. Ванькова А.Б. Римское законодательство о монахах V-VI вв. и его рецепция в поздневизантийской канонистике // Ius antiquum. Древнее право 1 (13) (2004). С. 98-101. Гаврилюк П.Л. История катехизации в древней церкви. М., 2001. C.262-267. Дионисий (Шлёнов), иером; Бернацкий М. М. (раздел статьи: «Переводы сочинений на славянский язык»). Дорофей Газский, прп. // Православная энциклопедия. Т. 16. М., 2007. С. 171–173. Доддс Э.Р. Язычник и христианин в cмутнoe время/ Пер. с англ. А.Д. Пантелеева и А.В. Петрова. СПб., 2003. Зедергольм Климент, отец. О жизни и трудах Никодима Святогорца // Православный немец: иеромонах Климент (Зедергольм). Оптина пустынь, 2003. Климент (Зедергольм), иером. Краткое сказание о преподобном Дорофее // Преподобного отца нашего аввы Дорофея душеполезные поучения и послания с присовокуплением вопросов его и ответов на оные Варсануфия Великого и Иоанна Пророка / пер. о. Климента (Зедергольма). М., 1856.

58 Коллингвуд Р.Дж. Идея истории / Перевод и комментарии Ю. А. Асеева. М, 1980. Краткое сказание о святом Варсануфии // Христианское чтение 25 (1927). С. 249-256. Максимович К.А. Законодательство императора Юстиниана I о монашестве (часть 1): Новеллы V и LXXIX // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. Вып. 4 (20). С. 44). Сладкопевцев П. Древние палестинские обители и прославившие их св. подвижники. Вып. II. СПб., 1895. Смирнов С.И. Духовный отец в Древней Восточной Церкви: История духовничества на Востоке. М., 2003. Феодосий (Олтаржевский), иеромонах. Палестинское монашество с IV до VI в. (=Православный палестинский сборник. Т. 15. Вып. 2(44)). СПб, 1896. Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. Ч. 3. СПб, 1859. Хосроев А.Л. Пахомий Великий. Из ранней истории общежительного монашества в Египте. СПб, 2004. Чехановец Я.М. «Marnas victus est a Christo»: К вопросу о христианизации древней Газы // Мнемон 5 (2006). С. 419-454. Читти Д. Град пустыня: Введение в изучение египетского и палестинского монашества в христианской империи. СПб, 2007.

Рецензии:

Авторизуйтесь, чтобы добавить рецензию

- у работы пока нет рецензий -

Отзывы:

Авторизуйтесь, чтобы оставить отзыв