Удовольствия, доставляемые добродетелью, у Платона и киренаиков

Ларионова Софья Юрьевна

Удовольствия, доставляемые добродетелью, у Платона и киренаиков

Данная работа посвящена этике киренской школы философии, а именно тому, какое место в киренском учении принадлежало добродетели: была ли она сугубо инструментальной, или же сама добродетель могла быть источником удовольствия. В первой главе рассматривается история киренской школы, при этом особое внимание уделяется хронологии и связям киренских философов друг с другом, а также с философами из других школ. Во второй главе мы подробно разбираем киренскую этику, пытаясь определить основные тенденции её развития. Здесь рассматривается, что отдельные представители школы думали о высшем благе и высшем зле, телесных и душевных удовольствиях и страданиях, как они относились к нейтральным состояниям (отсутствию удовольствия и страдания), как они понимали счастье и какое отводили ему место в своем учении. Мы также останавливаемся на новшествах Аристиппа Младшего и последних известных киренаиков: Анникерида, Гегесия и Теодора. В третьей главе анализируются свидетельства об отношении киренаиков к различным добродетелям (мужеству, справедливости, умеренности, разумению и т. д.) и сопоставляются с соответствующими взглядами Платона и Эпикура.

Языкознание

Дипломы

Вуз: Санкт-Петербургский государственный университет (СПбГУ)

ID: 5a6f882f7966e12684eea268

UUID: 1cd071a7-eac3-44e5-af81-6ad04488dd4b

Язык: Русский

Опубликовано: почти 7 лет назад

Просмотры: 8

Ларионова Софья Юрьевна

Источник: Санкт-Петербургский государственный университет

Комментировать 0

Рецензировать 0

Скачать - 803,2 КБ

Поделиться работой

САНКТ–ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Филологический факультет Кафедра классической филологии Ларионова Софья Юрьевна УДОВОЛЬСТВИЯ, ДОСТАВЛЯЕМЫЕ ДОБРОДЕТЕЛЬЮ, У ПЛАТОНА И КИРЕНАИКОВ Выпускная квалификационная работа на соискание степени магистра филологии Научный руководитель: д. филол. н., проф. А. Л. Верлинский Рецензент: д. филос. н., гл. н. с. Л. Я. Жмудь Санкт–Петербург 2017

Содержание Содержание ............................................................................................................. 2 Вступление .............................................................................................................. 3 Глава №1: Киренская школа .............................................................................. 7 Источники........................................................................................................... 7 Ксенофонт (ок. 430 г. – ок. 354 г.) ............................................................... 7 Аристотель (384 – 322 гг.) ............................................................................ 7 Климент Александрийский (ок. 150 г. – ок. 215 г.)................................. 8 Диоген Лаэртий ............................................................................................. 8 Евсевий Кесарийский (ок. 263 г. – 340 г.) ................................................. 9 Аристипп Старший. ............................................................................................ 10 Сочинения Аристиппа Киренского. ........................................................ 13 Ученики Аристиппа............................................................................................ 20 Аристипп Младший и Паребат ........................................................................ 21 Гегесий. .................................................................................................................. 22 Анникерид............................................................................................................. 23 Теодор. ................................................................................................................... 23 Остальные киренаики........................................................................................ 26 Глава №2: Что мы знаем о киренской этике ................................................. 33 Два Аристиппа ................................................................................................. 33 Ортодоксальные киренаики ......................................................................... 38 Гегесий, Анникерид и Теодор ....................................................................... 42 Глава №3: Добродетель и гедонизм ................................................................. 49 Заключение ........................................................................................................... 64 Приложение №1. .................................................................................................. 66 Приложение №2 (хронология киренской школы)........................................ 70 Список использованной литературы .............................................................. 73 2

Вступление Наша работа посвящена этике киренской школы философии, а именно тому, какое место в киренском учении принадлежало добродетели. Киренаикам посвящена достаточно обширная научная литература, но из-за противоречивости и скудности источников многие наши вопросы обречены остаться без ответа. Среди исследователей нет согласия даже в том, можно ли киренскую школу считать сократической, и действительно ли её основал Аристипп Старший. Эдуард Целлер не сомневался в том, что основы киренской философии были заложены Аристиппом Старшим, которого он также считал основателем школы1. Генрих Риттер приписывал создание киренского учения Аристиппу Младшему2, Вильгельм Теннеман считает Аристиппа Младшего ответсвенным за развитие основных положений, а Теодора – за создание киренской теории познания3. Мо мнению Кёстлина, Аристипп Старший вёл гедонистический образ жизни, но систематизация киренской философии принадлежала уже его последователям4. Альберт Гёдекемейер также, как и Теннеман, называет создателем киренской эпистемологии Теодора5. Евангелос Антониадис считает Аристиппа Старшего лишь вдохновителем (ein großer Anreger) настоящих создателей киренской философии6. Карл Иохим Классен, на основании свидетельств Ксенофонта, Аристотеля и анекдотов, заключает, что Аристиппу не могла принадлежать всеобъемлющая философская система7. В недавнее время влиятельной была точка зрения Габриэле Джаннантони, который защищал версию о том, что Аристипп Киренский прославился лишь своим образом жизни, а разработка учения относится к 1 Zeller, E. Philosophie der Griechen. II Teil. III Auflage. Leipzig, 1875, S. 296, 295. Ritter H. Geschichte der Philosophie. II Teil. Hamburg, 1830, S. 90. 3 Tennemann W. G. Geschichte der Philosophie. II Teil. Leipzig, 1798, S. 101, 106. 4 Köstlin K. Geschichte der Ethik. Bd. I 1887. S. 307, 314, 316. 5 Goedeckemeyer A. Die Geschichte des griechischen Skeptizismus. Leipzig, 1905, S. 176. 6 Antoniadis E. Aristipp und die Kyrenaiker. Göttingen, 1916. 7 Classen C. J. Aristippos // Hermes 86. 1958, 182-192. 2 3

более позднему времени и принадлежит его внуку, Аристиппу Младшему8. Джаннантони также отрицал значение диалогов Платона как свидетельства о киренаиках. Позже, в заметках к своему изданию сократиков (в дальнейшем SSR), Джаннантони высказывает менее радикальные мнения, но основных своих взглядов не меняет9. Клаус Дёринг, напротив, показывает, что в глазах последующих философов (например, Эпикура) Аристипп Старший был серьёзным мыслителем, а сама киренская философия является сократической по духу10. В последние годы вышло несколько монографий, посвященных киренаикам, в которых споры разгорелись с новой силой. Уго Зилиоли попытался оспорить точку зрения Джаннантони, придавая главное значение тем диалогам Платона, в которых предположительно изображаются киренаики11. Соответсвенно, он считает Аристиппа Старшего настоящим основателем школы и автором основных философских положений. Курт Лампе более осторожен в своих суждениях. На его взгляд, мы не можем быть уверены, насколько законченным было учение Аристиппа. Систематизация, как видно из источников, было осуществлена его последователями, которые должны были разрабатывать все более конкурентноспособные доводы12. В нашей работе мы хотим показать, какое место в киренской философии занимала добродетель, и какова была её роль в достижении удовольствия: была ли она сугубо инструментальной, или же сама добродетель могла быть источником удовольствия. Для гедонистических учений обычно характерно понимание нравственных добродетелей как средства для достижения удовольствия. Однако примечательно, что киренская школа, которая ставила во главу угла телесное удовольствие и в 8 Giannantoni G. I Cirenaici, raccolta delle fonti antiche. Traduzione e studio introduttivo. Firenze, 1958. Socratis et Socraticorum reliquiae / ed G. Giannantoni. Vol. IV. Napoli, 1991. 10 Döring K. Der Sokratesschüler Aristipp und die Kyrenaiker. Mainz; Stuttgard, 1988. 11 Zilioli U. The Cyrenaics. Acumen, 2012. 12 Lampe K. The Birth of Hedonism. The Cyrenaic Philosophers and Pleasure as a Way of Life. Princeton University Press, 2015. P. 31. 9 4

целом может рассматриваться как одно из наиболее ярко выраженных гедонистических и утилитаристских учений в истории философии, в ходе своего развития пришла к признанию ценности поступков, направленных на благо других людей и, возможно, также на благо отечества, притом как приносящих удовольствие, т.е. как самоценных, согласно учению этой школы. Это тем более примечательно, что в истории греческой этики сравнительно мало места уделяется чувству удовольствия или удовлетворения, проистекающему от совершения нравственных поступков. В наиболее отчетливой форме об этом говорит Аристотель в «Никомаховой этике», рассматривая удовольствие, которое сопутствует добродетельным поступкам, как признак выработанного добродетельного склада, а страдание при совершении подобных поступков, наоборот, признаком порочности. Он добавляет, что следует согласиться с Платоном, который утверждает, что должно смолоду приучаться к тому, чтобы испытывать радость и печаль от того, от чего следует (EN II, 3, 1104 b 5- 12). Платон (обычно считается, что имеются в виду его замечания Rep. 401 e – 402 a; Leg. 653 a sqq.) и Аристотель уделяют сравнительно немного места этим разновидностям удовольствий, так как удовольствие занимает невысокое место в их иерархии благ, а из удовольствий на первое место они ставят те, что происходят от интеллектуальной деятельности (удовольствия в нравственной и политической области приносит, как они обычно понимают, слава, а не сами по себе нравственные поступки). Удовольствия от совершения добродетельных поступков присутствуют в их этике не как цель, к которой стремится добродетельный человек, но как симптом правильного склада: они признают наличие у человека способности получать радость от нравственных поступков, которая может быть развита воспитанием и служит своего рода защитой от стремления к удовольствиям более низкого порядка. Появление у киренаиков положения, близкого к этим высказываниям Платона и Аристотеля, свидетельствует о признании несомненного психологического факта в учениях, которое противоположны по своим принципам. Мы ставим 5

своей задачей, рассмотреть причины, которые побудили к внесению этого изменения в этическое учение. Ролью добродетели у киренаиков занимались Дёринг и Лампе; оба они находят в основных чертах киренское учение уже у Аристиппа Старшего. Данная работа состоит из вступления, трёх глав, заключения и двух приложений. Объем работы – 74 страницы. В первой главе, после обзора источников, рассматривается история киренской школы, при этом особое внимание уделяется хронологии и связям киренских философов друг с другом, а также с философами из других школ. В приложении №2 мы приводим хронологическую таблицу со всей информацией о школе в контексте главных событий того времени. Во второй главе мы подробно разбираем киренскую этику, пытаясь определить основные тенденции её развития. Здесь рассматривается, что отдельные представители школы думали о высшем благе и высшем зле, телесных и душевных удовольствиях и страданиях, как они относились к нейтральным состояниям (отсутствию удовольствия и страдания), как они понимали счастье и какое отводили ему место в своем учении. Мы также останавливаемся на новшествах Аристиппа Младшего и последних известных киренаиков: Анникерида, Гегесия и Теодора. В третьей киренаиков к главе анализируются различным добродетелям свидетельства (мужеству, об отношении справедливости, умеренности, разумению и т. д.) и сопоставляются с соответствующими взглядами Платона и Эпикура. 6

Глава №1: Киренская школа Наша задача в этой главе – попытаться как можно более полно охарактеризовать киренских философов, учитывая все известные нам хронологические и биографические данные. О киренаиках нам известно очень мало достоверных фактов, поэтому все данные исключительно важны для оценки развития киренской философии, а также полемики киренских философов между собой и с представителями других школ. Источники Специального обзора заслуживают наши главные источники. Ни одно произведение киренской школы не сохранилось, и нам обычно приходится иметь дело с доксографическими изложениями, составленными через несколько столетий после смерти последних киренаиков. Часто свидетельства являются частью анекдотической традиции, особенности работы с которой нельзя не учитывать. Мы остановимся на основных авторах и приведем их в хронологическом порядке (необходимо, однако, иметь в виду, что материал, цитируемый этими авторами, часто намного старше). Ксенофонт (ок. 430 г. – ок. 354 г.) Свидетельства Ксенофонта, лично знакомого с Аристиппом, имеют большое значение для восстановления учения последнего. К тому же, в столь раннем источнике исключена путаница с Аристиппом Младшим. Ксенофонт приводит два диалога Сократа с Аристиппом в «Меморабилиях» (Memor. II.1; Memor. III.8). Несмотря на значимость этих диалогов, они ни в коем случае не являются записью реальных разговоров Сократа с Аристиппом, поэтому нельзя реплики ксенофонтовского Аристиппа принимать за высказывания Аристиппа исторического. Аристотель (384 – 322 гг.) Аристотель упоминает Аристиппа всего дважды, что, однако, не является следствием неизвестности киренской философии за пределами 7

Кирены, как это иногда интерпретировали13. В «Риторике» Аристотель приводит слова Аристиппа в качестве примера «argumentum ad auctoritatem» (Аристипп ссылался на Сократа; Rhet. 1398b29-31). Более интересным с философской точки зрения является свидетельство в «Метафизике», где говорится о нелюбви Аристиппа к математике, поскольку в ней никто не рассуждает о хорошем и дурном, т.е. занятия математикой бесполезны для постижения добра и зла (Metaph. 996a27-35). Через несколько книг Аристотель возвращается к этой проблеме и возражает Аристиппу, не называя его, однако, по имени (ib. 1078a31-34). Климент Александрийский (ок. 150 г. – ок. 215 г.) Климент Александрийский говорит о киренаиках в двух своих сочинениях («Педогоге» и «Строматах») и приводит как анекдотический, так и доксографический материал об Аристиппе, Анникериде и киренаиках в целом. Считается, что его описание высшего блага киренаиков восходит к Карнеаду14. Диоген Лаэртий Наш основной источник – «Жизни философов» Диогена Лаэртия. Киренаикам посвящена часть второй книги (II 65-104), а также они многократно упоминаются в этой и других книгах в связи с прочими философами. Рассказ Диогена делится на несколько частей: сначала идет анекдотическое описание жизни Аристиппа Старшего, перечень его сочинений, затем излагаются философские воззрения ортодоксальных киренаиков, гегесианцев, анникеридовцев и жизнь Теодора. Диоген называет некоторые из своих источников, однако, это не означает, что Диоген работал с этими сочинениями напрямую, а не через тексты-посредники. Среди авторов и произведений, на которые ссылается 13 14 См. детальный разбор у Giannantoni G. I Cirenaici… P. 87-95. Lampe K. Op. cit. P. 201. 8

Диоген, перипатетик Фаний (II 65), «О школах» Теодора15 (ib.), «Диатрибы» Биона (II 77), Сосикрат Родосский (II 85), Сотион (ib.), «О школах» Панэтия (II 85, 87), «О школах» Гиппобота (II 88), «О мнениях» Мелеагра (II 92), «О школах» Клитомаха (ib.), «Преемства философов» Антисфена (II 98), «О знаменитых людях» Амфикрата (II 101). При анализе приводимых Диогеном анекдотов необходимо отдавать себе отчет в том, что они в подавляющем большинстве случаев не описывают реально случившееся событие и, тем более, не цитируют философов дословно. Тем не менее, анекдоты могут быть объектом философской интерпретации, поскольку они показывают нам, какой репутацией пользовался тот или иной философ и какие поступки считались ему свойственными. Евсевий Кесарийский (ок. 263 г. – 340 г.) В четырнадцатой книге «Приготовления к Евангелию» Евсевий излагает как киренскую этику, так и эпистемологию. Только у Евсевия сохранилось свидетельство о роли Аристиппа Младшего: он пишет, что именно Аристипп Младший дал четкое определение высшему благу, а также ввел среднее состояние, в котором мы не испытываем ни удовольствия, ни боли (Praep. Ev. 14.18.31-32). Его главным источником сведений о киренаиках считается перипатетик Аристокл Мессенский16. Обычно считают, что автора этого произведения следует отождествлять с Теодором Киренским (Nestle W. Die Sokratiker. Jena, 1922, S. 38: Pohlenz M. Die Stoa: Geschichte einer geistigen Bewegung, II. Göttingen, 1949 (19724), S. 101; Winiarczyk M. Theodoros ὁ ἄθεος // Philologus. 1981.Vol. 125 №. 1. S. 86 94). Габриэле Джаннантони полагает, что Теодор написал только произведение «О богах», поскольку сочинение с названием «О школе» заставляет думать о работах авторов времен позднего эллинизма (Giannantoni G. I Cirenaici… P. 72). Виньярчик считает, что Джаннантони противоречит сам себе, поскольку несколько позже он соглашается с Поленцом в том, что Эпикур является автором работы “Περὶ αἱρέσεων”, посвященной различиям киренской и эпикурейской школы (Winiarczyk M. ib.; Giannantoni G. Op. Cit. p. 1132). В индексе издания Тициано Доранди Теодор Киренский и автор работы «О школе» – одно лицо (Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers / ed. T. Dorandi. Cambridge, 2013, Р. 916). 16 Lampe K. Op. cit. P. 207-208. 15 9

Аристипп Старший. Дата рождения Аристиппа точно неизвестна и определяется лишь примерно на основании соображений о том, сколько ему должно было быть лет, когда он приехал в Афины, чтобы учиться у Сократа17, и на основании некоторых свидетельств. Диодор Сицилийский сообщает (Bibl. Hist. XV 76,4), что Аристипп был жив в третьем году 103-й олимпиады (366 г.)18, но эта дата нам ничего не даёт. Плутарх пишет (Dio 18-19), что Платон виделся с Аристиппом во время своего третьего путешествия на Сицилию (360-361 гг.), где, согласно многим анекдотам, Аристипп провел достаточно времени при дворе у тирана Дионисия вместе с Платоном и Эсхином19. У Диогена Лаэртия сохранился анекдот, в котором указывается, что Аристипп старше своего друга Эсхина20. Согласно другому анекдоту, будучи в Малой Азии, Аристипп попал в плен к сатрапу Артаферну21. Много путешествовал; согласно Платону, не присутствовал при смерти Сократа, а был на Эгине, что Платон явно не одобряет22. Согласно одному из поддельных сократических писем, написанных от имени Аристиппа его дочери Арете23, умер на О том, что послужило причиной его интереса, пишет Плутарх: Аристипп поехал на Олимпийские игры, где встретил некоего Исхомаха, который так поразил его своими рассказами про Сократа, что Аристипп захотел у него учиться (De curiosit. 516 c 2-10). Предполагают, что это были 91 Олимпийский игры (416 г.), и что Аристиппу было тогда примерно 20 лет, из чего следует, что он родился в 435 г. (См. de Stein H. De philosophia Cyrenaica. Gottingae, 1885, P. 64; Natorp P. RE II 1 1895, Sp. 902 s.v. Aristippos). Целлер предлагает считать 427 годом рождения Аристиппа, но его теория базируется на неподкрепленном никакими источниками предположении, что Аристиппу должно было быть 60 лет, когда Дионисий Младший пришёл к власти (см. Zeller E. Op. Cit. S. 339 n.1). 18 Джаннантони пишет, что третий год 103-й Олимпиады это 336 г., что, видимо, является опечаткой (SSR, Nota 13, P. 137). 19 Анекдотическая традиция часто сталкивает Аристиппа и Платона. Нет ни одного свидетельства об их дружелюбном общении. В то же время, единственный ранний источник – сам Платон, который упоминает Аристиппа всего один раз. 20 Есть несколько упоминаний о том, что у Аристиппа были друзья (D. L. II 60, 83, Aelian. Var. Hist. VII 3). Может быть, положение о том, что дружба среди разумных невозможна, появилось у киренаиков позднее. 21 Фон Штейн относит это событие к 396 году (de Stein H. Op. Cit. P. 19). Кауер считает, что это какой-то сатрап, о котором мы ничего не знаем (Cauer F. Artaphre(er)nes (5) RE 2.1, Sp. 1328). 22 Мог ли Платон намекать на то, что Аристипп «променял» Сократа на Лаиду? См. историю о том, что Аристипп якобы каждый год проводил два месяца у Лаиды на Эгине (Athen. Deipn. 13, 55). 23 Речь идет о 27-м письме по изданию Лео Аллация (Socratis, Antisthenis et aliorum Socraticorum epistolae. Parisiis, 1637. P. 55-56). В издании Орелли это письмо напечатано под 29-м номером (Socratis et Socraticorum, Pythagorae et Pythagoreorum quae feruntur epistolae. Leipzig, 1815). В дальнейшем мы будем называть это письмо 27-м. 17 10

Липарах, отпросившись у Дионисия съездить домой. Его внук тогда был ещё ребенком24. Аристипп происходил из хорошей семьи, скорее всего, получил отличное образование. Нет сообщений о том, учился ли он у кого-нибудь из знаменитых софистов того времени. Известно, что он был знаком с Ксенофонтом, и их отношения не ладились (D. L. II 65). После смерти Сократа много путешествовал и учил за деньги (в чём стал первым из сократиков). Имел сына и дочь, которую обучил философии и которой передал школу. Судьба сына неизвестна (возможно, он умер молодым). Вероятно, после смерти Сократа Аристипп часто приезжал в Кирену, которая была основным местом преподавания, и где была основана школа. Диоген дважды упоминает некий судебный процесс над Аристиппом (δίκη), но, кроме того, что дело было выиграно, ничего неизвестно (II 71, 72). Был довольно знаменит. Диоген Лаэртий называет Аристиппа одним из четырех известнейших основателей школ, наряду с Эсхином, Федоном и Евклидом (II 47), после трёх главных сократиков: Платона, Ксенофонта и Антисфена. Также известна история о том, что Эсхин, вернувшись в Афины в 356 г. с Сицилии25 (где Аристипп помог ему, устроив встречу с Дионисием, и Эсхин поднёс тирану некоторые свои диалоги26), не решился выступать как софист, т.к. школы Платона и Аристиппа были слишком знамениты (II 6162). Карл Штайнхарт считает, что вместо Ἀρίστιππον в этом свидетельстве следует читать Ἀριστοτέλη, «поскольку Аристипп совсем не преподавал в Афинах»27. Целлер отмечает, что хронологически версия Штайнхарта несостоятельна («dagegen spricht Chronologie»), и предлагает чтение Джаннантони, как и многие другие, не доверяет этой традиции (SSR, Nota 13, P. 138-9). Серьезные аргументы против неё такие: во-первых, Липары находятся к северу от Сиракуз, т.е. через них не мог пролегать маршрут в Кирену; во-вторых, свидетельство Диогена Лаэртия (II 61-2) предполагает, что в 356 году Аристипп был ещё жив (о самом этом свидетельстве см. ниже), тогда как из письма следует, что он умер до того, как Дионисий Младший лишился власти, что произошло в 357 году. 25 Датировка основана на сообщении Поликрита Мендейского в первой книге «О Дионисии» о том, что Эсхин жил у этого тирана до его изгнания и возвращения Диона в Сиракузы (D.L. II 63). 26 Но при этом дальше говорится, что Аристипп сомневался в достоверности его диалогов и, когда Эсхин выступал в Мегарах (предположительно, сицилийских), крикнул «Откуда это у тебя, воришка?» (II 62 = SSR 4 a.23). 27 Steinhart K. Platon’s Leben. Leipzig, 1873. S. 305 n. 33 24 11

Σπεύσιππον28. Уверенность Штайнхарта в том, что Аристипп не преподавал в Афинах, не кажется нам обоснованной. Да, у нас нет свидетельств, напрямую говорящих о его преподавании именно в Афинах, однако, мы знаем, что у Аристиппа были ученики, о чем говорится во многих анекдотах, и у нас нет причин сомневаться в том, что он мог преподавать в Афинах, когда он там жил. Если верить свидетельству Диогена и принять 435 г. как примерный год рождения Аристиппа, то в 356 г. ему должно было быть 79 лет, что не является невозможным. Об известности Аристиппа в Афинах говорит и отрывок из комедии Алексида ap. Athen. 544e (который, кстати, описывает его преподавательскую деятельность29). Marmor Parium относит первую победу Алексиса на Дионисиях к 357-56 г. Однако хронологическое противоречие этого свидетельства Диогена с 27-м сократическим письмом действительно существует. На наш взгляд, его следует разрешить не в пользу последнего (тот факт, что некоторые из своих сочинений Аристипп писал поаттически, говорит о том, что они были адресованы афинской публике). Аристипп появляется как действующее лицо в двух диалогах Ксенофонта в «Воспоминаниях о Сократе», также ему были посвящены два недошедших до нас диалога: «Аристипп Киренский» Спевсиппа30 (D.L. IV 4 – там упоминается ещё один диалог «Аристипп», его исключают) и «Аристипп или Каллий31» мегарика Стильпона (D.L. II 120), про которого известно, что он отбил у Аристотеля Киренского Клитарха и Симмия (D.L. II 113). Оба диалога являются важными свидетелельствами полемики против киренаиков: диалог Спевсиппа указывает на полемику ещё при жизни Аристиппа, а диалог Стильпона – на полемику, направленную против последователей Аристиппа. 28 Zeller, E. Op. Cit. S. 292 В этом фрагменте раб рассказывает о том, как его хозяин, будучи совсем юным (μειρακίσκος ὤν), учился у Аристиппа. Хотя в тексте не говорится, что обучение происходило в Афинах, это вполне вероятно. 30 Леонардо Таран считает, что в этом диалоге Спевсипп полемизировал с Аристиппом, противопоставив ему свои взгляды о том, что целью явялется ἀοχλησία (Speusippus of Athens: A Critical Study With a Collection of the Related Texts and Commentary / ed. L. Tarán. Brill, 1981, P. 78-85). 31 Комедийный актер. По мнению Дёринга, в диалоге могла идти речь о значении богатства и роскоши (Döring K. Op. Cit. S. 66-67). 29 12

Помимо Алексида (Athen. 544e), Аристиппа упоминает Тимон Флиунтский (ap. D.L. II 66). Философ появляется у Лукиана («Продажа жизней», «Разговоры в царстве мёртвых», «Менипп, или путешествие в подземное царство», «Дважды обвиненный»), а также в одной сатире и двух посланиях Горация (Sat. 2.3.82-110, Epist. 1.1.1-19, 1.17.1-32). Сочинения Аристиппа Киренского. Вопрос о том, являлся ли Аристипп автором каких-либо сочинений (а если да – то каких) исследователи часто связывают с другой проблемой: был ли Аристипп основателем школы. Здесь обычно рассматривается, была ли киренская школа как институт основана Аристиппом, а также – был ли он тем самым родоначальником киренской философии, который сформировал её основные этические и эпистемологические положения, или же это сделал кто-то другой (исследователи, придерживающиеся этой точки зрения, обычно называют Аристиппа Младшего реальным основателем киренской школы и философии). Связь двух вопросов вполне закономерна, и тем, кто отрицает значение Аристиппа как самостоятельного философа, приходится тем или иным образом объяснять, почему в дошедших до нас списках приписываемых ему сочинений есть многие, философский характер которых очевиден (например, «Протрептик» или «О добродетели»). Сначала мы рассмотрим наше главное свидетельство, сохранившееся у Диогена Лаэртия (все вспомогательные свидетельства, на которые мы будем ссылаться, находятся в приложении №1), затем сделаем обзор нескольких сочинений Аристиппа. У Диогена Лаэртия после описания жизни Аристиппа следует список его сочинений, восходящий к четырём разным источникам: 1) без указания источника говорится, что Аристиппу принадлежат три книги истории Ливии и двадцать пять диалогов (одни – на аттическом, другие – на дорийском); однако в последующем списке приводится только двадцать три 13

наименования, к тому же, среди них не все сочинения являются диалогами (письмо к Арете, хрии). 2) согласно другому источнику Диогена, опять анонимному, Аристипп также написал шесть диатриб 3) другие, в том числе Сосикрат Родосский, считают, что он вовсе ничего не написал 4) второй список сочинений приводится по Сотиону и Панетию, многие заглавия в нём совпадают с первым списком, но есть также несколько новых, явно указывающих на философский характер этих сочинений (О воспитании, О добродетели, Протрептик, К Сократу, О судьбе). Τοῦ δὴ Κυρηναϊκοῦ φιλοσόφου φέρεται βιβλία τρία μὲν ἱστορίας τῶν κατὰ Λιβύην, ἀπεσταλμένα Διονυσίῳ· ἓν δὲ ἐν ᾧ διάλογοι πέντε καὶ εἴκοσιν32, οἱ μὲν ᾿Ατθίδι οἱ δὲ Δωρίδι διαλέκτῳ γεγραμμένοι, οἵδε·᾿Αρτάβαζος, Πρὸς τοὺς ναυαγούς, Πρὸς τοὺς φυγάδας, Πρὸς πτωχόν, Πρὸς Λαΐδα, Πρὸς Πῶρον, Πρὸς Λαΐδα περὶ τῆς(?) κατόπτρου,῾Ερμείας, ᾿Ενύπνιον, Πρὸς τὸν ἐπὶ τῆς κύλικος, Φιλόμηλος, Πρὸς τοὺς οἰκείους, Πρὸς τοὺς ἐπιτιμῶντας ὅτι κέκτηται οἶνον παλαιὸν καὶ ἑταίρας, Πρὸς τοὺς ἐπιτιμῶντας ὅτι πολυτελῶς ὀψωνεῖ, ᾿Επιστολὴ πρὸς ᾿Αρήτην τὴν θυγατέρα, Πρὸς τὸν εἰς ᾿Ολυμπίαν γυμνάζοντα ἑαυτόν, ᾿Ερώτησις, ῎Αλλη ᾿Ερώτησις, Χρεία πρὸς Διονύσιον, ῎Αλλη ἐπὶ τῆς εἰκόνος, ῎Αλλη ἐπὶ τῆς Διονυσίου θυγατρός, Πρὸς τὸν οἰόμενον ἀτιμάζεσθαι, Πρὸς τὸν συμβουλεύειν ἐπιχειροῦντα. ῎Ενιοι δὲ καὶ διατριβῶν αὐτόν φασιν ἓξ γεγραφέναι, οἱ δ' οὐδ' ὅλως γράψαι· ὧν ἐστι καὶ Σωσικράτης ὁ ῾Ρόδιος (FGrH 461 T 3). Κατὰ δὲ Σωτίονα ἐν δευτέρῳ καὶ Παναίτιον ἔστιν αὐτῷ συγγράμματα τάδε· Περὶ παιδείας, Περὶ ἀρετῆς, Προτρεπτικός, ᾿Αρτάβαζος, Ναυαγοί, Φυγάδες, Διατριβῶν ἕξ, Χρειῶν τρία, Πρὸς Λαΐδα, Πρὸς Πῶρον, Πρὸς Σωκράτην, Περὶ τύχης (D. L. II 83-85)33. Маннебах замечает, что диалоги должны были быть маленькими, иначе они не поместились бы в один свиток (Mannebach, S. 79,1). 33 Киренскому философу приписываются три книги истории Ливии, посланные Дионисию, ещё одну книгу с двадцатью пятью диалогами, из которых одни написаны на аттическом диалекте, другие – на дорийском: Артабаз, Потерпевшим кораблекрушение, К изгнанникам, К бедняку, К Лаиде, К Пору, К Лаиде о зеркале, Гермий, Сновидение, К председателю пира, Филомел, К родным, К осуждавшим его за любовь к старому вину и гетерам, К осуждавшим его за роскошь стола, Письмо дочери Арете, Тому, кто готовится к 32 14

Вопрос о том, действительно ли Аристиппу принадлежали какие-то сочинения, много раз обсуждался в литературе34, поэтому мы отметим лишь несколько главных пунктов: 1) Аристипп не упоминается в списке философов, не оставивших сочинений (D. L. I 16) 2) Скорее всего, неправы те, кто читает, что οἱ δ' οὐδ' ὅλως γράψαι следует относить только к диатрибам35; очевидно, существовали те, кто считал, что Аристипп совсем ничего не написал – может быть, они так думали из-за большого количества подложных сочинений, приписываемых Аристиппу. Ещё одним вариантом является путаница между Аристиппом Старшим и его внуком: возможно, именно он не оставил никаких сочинений. 3) Свидетельство Панетия (пункт 1 приложения)36 о том, что он отвергает подлинность Платоном, всех сократических Ксенофонтом, диалогов, Антисфеном и кроме написанных Эсхином, во-первых, нисколько не противоречит списку сочинений Аристиппа, который приводит Панетий ap. D. L. II 85 и, во-вторых, не означает, что Аристипп ничего не написал. Оно значит лишь, что перечисленные сочинения – не сократические диалоги37. Также кажется странной Олимпийским играм, Вопрошение, Другое вопрошение, Хрия к Дионисию, Другая хрия об изображении, Другая хрия о дочери Дионисия, К тому, кто считает себя обесчещенным, К тому, кто собирается давать советы. Некоторые говорят, что он написал ещё и шесть диатриб, а другие – что он вовсе ничего не написал, в их числе и Сосикрат Родосский. Согласно второй книге Сотиона и Панетию, ему принадлежат следующие сочинения: О воспитании, О добродетели, Протрептик, Артабаз, Потерпевшие Кораблекрушение, шесть диатриб, три хрии, К Лаиде, К Пору, К Сократу, О судьбе. 34 См. Mannebach E. Op. Cit. S. 76-85, von Fritz K. Op. Cit. Sp. 904, Giannantoni G. SSR vol. IV n. 16, Zilioli U. Op. Cit. P. 31-36. Целлер, Антониадис и Гомперц не сомневаются в том, что Аристиппу принадлежали какие-то сочинения. 35 Zilioli, p. 33. 36 Πάντων μέντοι τῶν Σωκρατικῶν διαλόγων Παναίτιος ἀληθεῖς εἶναι δοκεῖ τοὺς Πλάτωνος, Ξενοφῶντος, ᾿Αντισθένους, Αἰσχίνου· διστάζει δὲ περὶ τῶν Φαίδωνος καὶ Εὐκλείδου, τοὺς δὲ ἄλλους ἀναιρεῖ πάντας (D.L. II 64). 37 Здесь уместно упомянуть о сократическом диалоге «Эростроф, или О душе», дошедшем в сирийском переводе (возможно, он был изначально написан по-сирийски, см. Newbold Wm. R. The Syriac Dialogue “Socrates”. A Study in Syriac Philosophy // Proceedings of the American Philosophical Society. 1928. Vol. 57, 2. P. 992). Рюссел считает Эрострофа искажением имени «Аристипп» и предполагает, что автора вдохновило описание двух разговоров Аристиппа с Сократом, приведенное Ксенофонтом (см. Ryssel V. Der pseudosokratische Dialog über die Seele. Aus dem Syrischen übersetzt // Rheinisches Museum für Philologie. 1858. N. F. 48. S. 176). С ним не соглашается Ньюболд (ib. 1003). Текст издан в Analecta Syriaca (de Lagarde, P. Teubner, 1858. S. 158-167). Среди «Высказываний философов» сохранились приписываемые Аристиппу и Теодору (см. Ryssel V. Neu aufgefundene graeco-syrische Philosophensprüche über die Seele // Rheinisches Museum für Philologie. 1896. N. F. 51. S. 529-543). 15

попытка некоторых исследователей понимать в этом контексте ‘ἀληθεῖς’ как ‘trustworthy’ вместо ‘authentic’38. 4) Аркесилай (пункт 2) явно читал Аристиппа. 5) Теопомп Хиосский (пункт 3) обвиняет Платона в плагиате аристипповых диатриб, что явно указывает на их существование. Конечно, это обвинение несправедливо и продиктовано ненавистью Теопомпа к Платону, с другой стороны, нельзя проигнорировать то, что какое-то сходство между сочинениями двух философов должно было быть, иначе обвинение Теопомпа выглядело бы совсем абсурдно. 6) Эпикур в письме (пункт 4) просит прислать ему сочинения Аристиппа (скорее всего, речь идёт о диатрибах), в которых он писал про «τινων το]ῦ Πλάτωνος» – видимо, Аристипп писал диатрибы о диалогах Платона. Может быть, это те самые диатрибы, о которых пишут источники Диогена Лаэртия и Теопомп. 7) Деметрий Фалерский (пункт 5) в сочинении «О красноречии» говорит об особом εἶδος τοῦ λόγου, называемом аристипповым (и сравнивает его, что интересно, с Ксенофонтом). О двух каталогах, приведённых Диогеном Лаэртием, можно отметить следующее: 1) Заголовки, общие для обоих каталогов, идут в одном порядке, что говорит или об общем источнике, или об их зависимости друг от друга39. Общий источник более вероятен. 2) В первом списке точно есть одно подложное сочинение, а именно, письмо Аристиппа к Арете, которое отождествляют с 27-м письмом из сократического корпуса. Его датировка, однако, вызывает разногласия: Сикутрис40 считает, что письма сократиков написаны одним автором примерно во втором веке н.э. Крёнерт же отмечает, что это письмо 38 Von Arnim H. Leben und Werke des Dio von Prusa. Berlin, 1898. S. 31; Zilioli U. Op. Cit. P. 33. Ib., S. 80 40 J. Sykutris J. Sokratikerbriefe. RE, Suppl. V, 1931. Sp. 986 39 16

отличается от остальных тем, что его адресатом является не сократик41. Маннебах датирует письмо вторым веком до нашей эры, а его источник считает точно неизвестным (ex fontibus nobis ignotis – fortasse ex Cyrenaicorum memoria – hausit)42. Сикутрис отмечает, что это письмо написано по-аттически, тогда как остальные письма Аристиппа стилизованы под дорийский диалект, но делает из этого неправильный, на наш взгляд, вывод: автор письма знал, что Аристипп писал и поаттически, и по-дорийски, поэтому и написал одно письмо поаттически. Непонятно, однако, зачем бы Аристипп вдруг, будучи смертельно больным, стал писать письмо на аттическом в Кирену своей дочери, тоже носительнице дорийского диалекта. Если вопрос о датировке письма пока остаётся открытым, можно по крайней мере утверждать, что письмо к Арете написано не тем же самым человеком, который написал остальные письма от лица Аристиппа. Кроме того, источник Диогена Лаэртия не знает о других подложных письмах, что может говорить как об их различном происхождении, так и о том, что письмо Арете действительно было написано раньше остальных. Следует также считать, что это именно Диоген Лаэртий (или его источник) имел перед глазами письмо Аристиппа и воспользовался им (см. наставления Аристиппа дочери ap. D. L. II 72), а не наоборот, как пишет Кёлер43. В этом случае пришлось бы предположить, что в первом списке сочинений Аристиппа указано какое-то другое письмо к Арете, что в данном случае маловероятно. Диоген Лаэртий несколько раз упоминает сочинение некоего Аристиппа Περὶ παλαιᾶς τρυφῆς (см. пункт 6). По хронологическим причинам эта работа не может принадлежать Аристиппу Старшему: упоминаются люди младше Аристиппа на несколько поколений. К тому же, Диоген Лаэртий не упоминает эту работу среди сочинений Аристиппа. Принадлежность этой 41 Crönert W. Kolotes und Menedemos. Leipzig, 1906. S. 86 426 Mannebach E. Op. Cit. S. 81 43 Die Briefe des Sokrates und der Sokratiker / ed. L. Köhler. // Philologus. Leipzig, 1928. Suppl. XX, Heft 2. S. 115 42 17

работы его внуку тоже сомнительна, поскольку, если и существует какой-то Аристипп, на которого можно сослаться, не уточняя его личность, то это Аристипп Старший. Достоин внимания также тот факт, что это сочинение никем, кроме самого Диогена Лаэртия (у которого, судя по пункту 6с, эта книга была) не упоминается. Очевидно, это позднее сочинение, и совпадение имени либо является случайностью, либо это подложное сочинение, написанное от лица Аристиппа Старшего44. Также согласно Диогену Лаэртию, Аристипп написал книгу «Об исследователях природы» (см. пункт 7а). На первый взгляд, это противоречит взгляду киренаиков на изучение природы, с другой стороны, ничто не мешало Аристиппу высказать свои взгляды в подобном сочинении. Но всё же свидетельство арабского мыслителя Ибна Аль-Кифти (см. пункт 7b) о том, что Аристипп написал две математические работы (притом, что другие сочинения он не упоминает), вряд ли заслуживают доверия, поскольку из Аристотеля нам известна нелюбовь Аристиппа к математике. Некоторые сочинения Аристиппа. • ᾿Αρτάβαζος (в обоих каталогах) Возможны два варианта содержания этой книги: Аристипп написал историческую книгу об одном из знаменитых Артабазов (историей он интересовался, как видно из трех книг об истории Ливии, написанных им); или же книга была о современнике Аристиппа, Артабазе, сыне Фарнабаза, сатрапа Фригии45. Диоген Лаэртий говорит о том, что Аристипп попал в плен к Артаферну (II, 79), который, возможно, появился в тексте из-за путаницы с Артабазом. По мнению Маннебаха46, книга Аристиппа должна была быть посвящена лучшему способу правления, и оттуда, возможно, происходит фрагмент из Стобея: ᾿Αρίστιππος ὁ Κυρηναῖος φιλόσοφος τοσοῦτον ἔφη Если это так, то Диоген Лаэртий явно понимает, что это сочинение на самом деле не принадлежит Аристиппу Старшему. 45 Артабаз родился примерно в 387г., стал сатрапом в 361г. 46 Mannebach E. Op. Cit. S. 80. 44 18

διαφέρειν βασιλείαν τυραννίδος, ὅσον νόμος ἀνομίας καὶ ἐλευθερία δουλείας (IV, 8, 18 = SSR 4 a.41)47. • Πρὸς πτωχόν (в первом каталоге) Это сочинение, по мнению Маннебаха48, является ответом на книгу киника Диогена Πτωχός (D.L. VI 80). Анекдоты сообщают о стычке между философами (см. пункт 52 в собрании Маннебаха). Фрагмент №67 содержит критику кинических представлений о богатстве. • Πρὸς Λαΐδα περὶ τῆς(?) κατόπτρου (в первом каталоге) Существует несколько эпиграмм (одна из них – псевдоплатоновская), посвященных Лаиде, в которых описывается, как в старости гетера не хотела смотреться в зеркало, поскольку она больше не обладала былой красотой (Ant. Pal. VI 1, 20; Auson. Ep. 53). Если сочинение Аристиппа было посвящено этому, то традиция восходит к нему. С другой стороны, Лаида была довольно известна, так что эта традиция могла возникнуть и без участия Аристиппа, а сочинение может быть более поздним риторическим упражнением, написанным от лица одного из знаменитых поклонников гетеры. Отдельно следует отметить употребление артикля в женском роде перед существительным среднего рода. Мария Ипсиланти предлагает восстанавливать περὶ τῆς κατόπτρου <ἀναθέσεως> или <χρήσεως>49. В обоих каталогах также приводится сочинение Πρὸς Λαΐδα. • Περὶ παιδείας (во втором каталоге) Известны высказывания Аристиппа о том, чем образованный человек отличается от необразованного (подразумевается образование в области философии), что необразованному человеку не достает человечности, и что необразованный человек похож на раба и т.д.50 Примерно таким могло было быть содержание сочинения «О воспитании». Киренский философ Аристипп сказал, что царская власть отличается от тирании настолько, насколько закон – от беззакония, и свобода – от рабства. 48 Ib., S. 82-83. 49 Ypsilanti, M. Lais and her Mirror // BICS 49 2006. P. 205-206. Там же см. о возможном философском подтексте использования зеркала. 50 См. свидетельства на эту тему у Маннебаха (4, 10-20). 47 19

Ученики Аристиппа Учениками Аристиппа, согласно Диогену Лаэртию, были его дочь Арета, Эфиоп из Птолемаиды и Антипатр Киренский (II 86). Основываясь на датах Аристиппа, акмэ его слушателей помешают между 370 и 350 годами. Об Арете известно лишь то, что она слушала своего отца и приняла от него школу (διεδέξατο τὴν σχολήν, Strabo, XVII 3, 22), которую после нее принял её сын, Аристипп Младший, названный Метродидактом51. Некоторые источники подчёркивают, что Аристиппу было достаточно лишь воспитания своей матери, чтобы обучиться философии (Themist. Or. 21 p. 244b, Theodoret. Graec. Aff. Cur. XI i). Элиан называет её сестрой Аристиппа (Aelian. Hist. an. III 40). Об Эфиопе из Птолемаиды нет никаких свидетельств, кроме единственного упоминания среди учеников Аристиппа у Диогена Лаэртия (II 86). Кроме того, Курт Лампе отмечает, что сама Птолемаида должна была быть построена намного позже52. Мы считаем, что можно предположить путаницу между двумя Аристиппами и переместить Эфиопа на несколько поколений к ученикам Аристиппа Младшего. Согласно Диогену Лаэртию, учеником Антипатра был Эпитимид Киренский. Он же, возможно, был единственным учеником Антипатра, если верить Теодекту Фасельскому (380 – 340 гг.), оратору и трагику, который учился в Афинах у Платона и Исократа, а также был другом Аристотеля. Однако мы не знаем, к какому времени эта шутка относится – Антипатр вполне мог иметь и других учеников после того, как Теодект его высмеял. Тем не менее, как справедливо считает Лампе, сам факт того, что Теодект о нем говорил, показывает, что Антипатр был известен за пределами Кирены53, что, как нам кажется, возможно, либо если у философа большое количество Следует отметить, что первые три поколения школа передавалась по наследству (и, видимо, финансировалась из семейных средств). Это интересно с точки зрения вопроса о том, что представляла собой киренская школа в институциональном плане. 52 Lampe K. Op. Cit. P. 18. 53 Ib., P. 19. 51 20

учеников, либо если его сочинения довольно широко известны (как, скорее всего, и было в этом случае). Об Антипатре есть два свидетельства, и оба ничего не сообщают о его философских взглядах: 1. Nam illud Antipatri Cyrenaici est quidem paulo obscenius, sed non absurda sententia est; cuius caecitatem cum mulierculae lamentarentur, 'quid agitis?' inquit, 'an vobis nulla videtur voluptas esse nocturna?' (Cic. Tusc. V XXXVIII 112). 2. Θεοδέκτης ὁ φιλόσοφος Ἀντιπάτρου τοῦ σοφιστοῦ βάθρα μὲν ἔχοντος ἐν τῆι διατριβῆι πλείονα, μαθητὴν δὲ ἕνα Ἀντίβαθρον αὐτὸν ἐκάλει (Gnom. Vat. 743 n. 353)54. Аристипп Младший и Паребат Акмэ Аристиппа Младшего относят примерно к 340 году. Единственный его ученик, о котором нам точно известно, – Теодор Безбожник. Также, согласно Суде, Паребат слушал некоего Аристиппа – возможно, имеется в виду именно Аристипп Младший (Suda, I 220, 21). Свидетельств об Аристиппе немного: Элиан отмечает, что «многие его хвалят», из чего можно сделать вывод, что он, во-первых, был довольно известен, и к тому же, не пользовался такой скандальной репутацией, как его дед. Из-за свидетельства Аристокла, приведённого у Евсебия (PE 14.18.32), Аристиппа Младшего часто считали ключевой фигурой киренской школы: тем, кто структурировал и развил киренское учение. Некоторые исследователи даже считают именно его, а не Аристиппа Старшего, настоящим основателем школы. Другим философом этого поколения был ученик Антипатра Эпитимид, о котором мы знаем лишь то, что у него учился Паребат, о котором также говорится, что он слушал Аристиппа (Suda, I 220, 21) – хронологически это может быть только Аристипп Младший. О Паребате известно (D.L. II 134), Поскольку у софиста Антипатра в школе было много скамеек, а ученик всего один, философ Теодект прозвал его «Антибатром». 54 21

что Менедем Эретрийский (345/4 – 261/0 гг.) презирал его, наряду с учителями школ Платона и Ксенократа, но восхищался Стильпоном (360 – 280 гг.). По мнению Лампе, это означает, что Менедем, по крайней мере, обдумывал возможность обучения у Паребата – это, возможно, необязательно: он мог выразить своё отрицательное мнение и без этого. Ничто не указывает на то, что Менедем предпринял путешествие в Кирену (что признаёт Лампе55), а знаменитый ученик Паребата – Анникерид – был киренцем, что позволяет предположить, что Паребат жил в Кирене на постоянной основе. Однако он, видимо, был достаточно известен за пределами Кирены – возможно, своими сочинениями, о которых мы ничего не знаем. Учениками Паребата были Анникерид и Гегесий, которые, наряду с Теодором, являются последними известными киренаиками. Гегесий. Где он родился, точно неизвестно. Был учеником Паребата и, скорее всего, слушал его в Кирене. Предположительное время его расцвета относят между 320 и 290 годами до н.э. Согласно известному анекдоту о его преподавательской деятельности, приведшей слушателей к самоубийству, он читал лекции в Александрии во время правления Птолемея I (323 – 283/2 гг.), который впоследствии наложил на них запрет. Возможно, Гегесий, или один из его учеников, является автором Кёльнского Папируса 20556. Также ему приписывают книгу Ἀποκαρτερῶν. Гиппобот в книге «О философских школах» называет девять школ, среди них киренскую, анникеридову и теодорову. Так как Гиппобот, вероятно, писал около конца третьего века до н.э., он считается важным свидетелем того, что школы Анникерида и Теодора были популярны57. Однако Гегесий тоже имел последователей, поскольку Диоген Лаэртий в нескольких местах говорит о «гегесианцах». 55 Lampe K. Op. Cit. P. 22752 В нем Сократ объясняет своему собеседнику, имя которого не называется на сохранившейся части папируса, почему он предпочел смерть, хотя и мог предложить другое наказание. 57 О том, почему он не называет Гегесия отдельно, см. Lampe K. Op. Cit. P. 21. 56 22

Анникерид. Согласно Страбону, Анникерид родился в Кирене и «исправил» киренскую философию58 (Geogr. 17.3.22). Жил, согласно Суде59, во времена Александра (356 – 323 гг.), а его полемика с Гегесием, Теодором и Эпикуром позволяют отнести его акмэ между 320 и 290 годами, соответственно дата рождения находится между 360 и 340. Суда также сообщает, что он стал эпикурейцем, а ещё, что он выкупил Платона из рабства – обоим свидетельствам доверять не следует60. Его учителем был Паребат, братом – Никотел, а учениками – «знаменитый» Посидоний (о котором мы, к сожалению, ничего не знаем, кроме того факта, что он был знаменит) и Теодор Безбожник (D. L. II 98) – скорее всего Теодор слушал его, уже вернувшись в Кирену после всех своих путешествий. Если это так, то это было во время правления Магаса, т.е. после 301 года Анникерид ещё был жив. О сочинениях Анникерида ничего неизвестно. Теодор. О жизни Теодора Киренского мы знаем сравнительно много. Известно, что он находился в Афинах во время правления Деметрия Фалерского, т.е. между 317 и 307 годами. Опираясь на этот факт, его рождение обычно помещают до 340 года61. До того, как Теодор покинул Кирену, он был учеником Аристиппа Младшего. Известно, что Теодор был изгнан из Кирены, но неясно, когда и почему это произошло62. Что, возможно, означает одобрение Страбоном его нововведений. ᾿Αννίκερις, Κυρηναῖος, φιλόσοφος, ὃς ᾿Επικούρειος ἐγένετο, καίτοι ὢν Παραιβάτου γνώριμος, τοῦ ᾿Αριστίππου ἀκηκοότος. ἦν δὲ τῷ ᾿Αννικέριδι καὶ ἀδελφὸς Νικοτέλης ὄνομα, φιλόσοφος, μαθητὴς δὲ αὐτοῦ ἐπιφανὴς Ποσειδώνιος. ἐκ τούτου αἵρεσις ἡ καλουμένη ᾿Αννικέρειος. ἦν δὲ ἐπὶ ᾿Αλεξάνδρου (Suda, I 220, 21). 60 Возможно, Анникерида приписали к эпикурейцам из-за его взглядов на дружбу, которые отличали его от остальных киренаиков. 61 Von Fritz K. RE V A2 1934, Sp. 1825 s. v. Theodoros 62 Считается, что он вынужден был покинуть Кирену из-за политической борьбы, которая началась после смерти Александра Великого. Борьба закончилась интервенцией Офеллы, который был послан в Кирену Птолемеем I, и с 322 года город находился под египетской властью. Изгнание Теодора должно было произойти позже, поскольку в это время он был ещё слишком юн. Скорее всего, оно произошло во время одного из восстаний против Птолемея, за которыми следовал короткий период свободы. Восстания произошли в 313 и 306 гг. Последняя дата не подходит по очевидным причинам – в то время Теодор был либо в Афинах, либо уже покинул их. Однако вполне возможно, что Теодор был изгнан из Кирены в 313 г., т.к. легко предположить, что после этих восстаний проегипетски настроенные аристократы преследовались. Исследователи сходятся на том, что Теодор принадлежал к аристократической партии. Следует 58 59 23

После изгнания Теодор отправился в Афины, где он давал платные уроки (D.L. II. 102). К числу его учеников принадлежал и Бион из Борисфены (ib., IV. 52, 54)63. Известно о пребывании Теодора в Коринфе (ib., II. 102), где он встретился с киником Метроклом. В Афинах он был знаком с философом Стильпоном Мегарским (ibid., II. 116, II. 100). Возможно, там же он был слушателем диалектика Дионисия (ibid., II. 98). Источники (D.L. II. 101; Philo, Quod Omnis Probus Liber Sit 127ff.) сообщают о судебном процессе над Теодором: он был обвинен в нечестии и изгнан из Афин. Так как Диоген пишет, что Теодору удалось спастись благодаря заступничеству Деметрия Фалерского, правление которого прекратилось в 307 году, то он должен был покинуть Афины до 307 года. Из Афин Теодор направился в Александрию, где он выступал с публичными лекциями. На него обратил внимание Птолемей I и отправил его в качестве посла ко двору Лисимаха, правителя Фракии. Мы не знаем ни точной даты этого путешествия, ни почему Теодору была доверена эта миссия. Можно лишь предположить, что она произошла между 306 (когда Лисимах принял царский титул64) и 283 годами (смерть Птолемея I). Если верить тому, что при дворе Лисимаха Теодор виделся с Кратетом и Гиппархией (D.L. VI. 97, Suda s.v. ἤρα), то смерть Кратета (288/5 г.) становится terminus ante quem. Анекдоты о пребывании Теодора у двора Лисимаха показывают, что дипломатия явно не была его сильной стороной, так что его миссия вряд ли оказалась успешной. подчеркнуть, что это остаётся лишь теорией, т.к. у нас нет никаких свидетельств, касающихся даты и причины изгнания Теодора из Кирены, а также его политических взглядов. Виньярчик ставит вопрос о том, может ли доказательством его проегипетского настроя являться то, что после изгнания из Афин Теодор отправился в Александрию и поддерживал контакты с Птолемеем и Магасом (Winiarczyk M. Op. Cit. S. 6612). Косвенным доказательством этого может быть то, что Теодор беспрепятственно вернулся в Кирену, когда там правил Магас – представитель египетской власти. 63 Интересно, что он «высказывал много безбожных мыслей, заимствованных у Теодора» (D.L. IV 54), но покаялся во всём, когда заболел. Диоген написал о нем стихи: Βίωνα, τὸν Βορυσθένης ἔφυσε γῆ Σκύθισσα, / λέγειν ἀκούομεν θεοὺς ὡς οὐδέν εἰσιν ὄντως. /κεἰ μὲν τὸ δόγμα τοῦτ' ἔχων ἔμιμνεν, ἦν ἂν εἰκὸς / λέγειν, φρονεῖν ὅπως δοκεῖ· κακῶς μέν, ἀλλ' ἔδοξε. / νῦν δ' ἐς νόσον πεσὼν μακρὴν καὶ μὴ θάνῃ δεδοικὼς / ὁ μὴ θεοὺς εἶναι λέγων, ὁ νηὸν οὐδὲ βλέψας, / ὁ πολλὰ χλευάσας βροτούς, ὅσοι θεοῖς ἔθυον и т.д. (ib. IV 55-6). Есть ли тут что-то, что Бион заимствовал у Теодора? Диоген, кстати, читал его книгу «О богах». 64 Возможна также и более ранняя дата, поскольку Лисимах был правителем Фракии со времени смерти Александра. 24

Неизвестно, сколько времени Теодор провёл в Александрии, однако он вернулся в Кирену, где примерно с 301 года65 правил Мага, сын Птолемея Эвергета. Дата возвращения Теодора также неизвестна. Предположительно именно тогда он мог слушать Анникерида. Скорее всего, в Кирене он основал собственную философскую школу. Дата смерти неизвестна, предположительно – первая половина 3 века до н.э. Согласно Суде, Теодор написал πολλὰ συντείνοντα εἰς τὴν οἰκείαν αἵρεσιν καὶ ἄλλα τινα (s.v. Θεόδωρος). Хорошо засвидетельствовано его сочинение Περὶ θεῶν, в котором он опровергал τὰ παρὰ τοῖς Ἕλλησι θεολογούμενα (Sext. Emp. M IX 65). Так же среди приписываемых Теодору работ числится сочинение Περὶ αἱρέσεων, в котором он, согласно Диогену Лаэртию, критиковал Аристиппа Старшего (II 65) – возможно, это одно из сочинений о школе, о которых говорит Суда. Спорным является вопрос о том, принадлежало ли Теодору сочинение Πρὸς Ἐπίκουρον (ib. X 5)66. Афиней пишет о неком льстеце Лисимахе, учителе царя Аттала 67 (269 – 197 гг.), которого Каллимах (кстати, сам киренец) называет теодоровцем, а ученик Каллимаха Гермипп причисляет к ученикам Феофраста: ᾿Αττάλου δὲ τοῦ βασιλέως ἐγένετο κόλαξ καὶ διδάσκαλος Λυσίμαχος, ὃν Καλλίμαχος μὲν (fr. 100 12 Schn) Θεοδώρειον ἀναγράφει, ῞Ερμιππος δ' ἐν τοῖς Θεοφράστου μαθηταῖς καταλέγει. οὗτος δ' ὁ ἀνὴρ καὶ περὶ τῆς ᾿Αττάλου παιδείας συγγέγραφε βίβλους πᾶσαν κολακείαν ἐμφαινούσας (Deipn. VI p. 252 C)68. Какой бы ни была моральная характеристика Лисимаха, сам факт, что он был учителем человека, занимавшего такое высокое положение в обществе, говорит о том, что он должен был иметь хорошую репутацию. Также, если верить Каллимаху, что Лисимах был теодоровцем, то он 65 Chamoux F. Le Roi Magas // Revue Historique. 1956. T. 216. Fasc. 1. P. 20. См. Winiarczyk M. Op. Cit. S. 86-87 67 Унаследовал власть над Пергамом в 241 г., в 230 г. принял царский титул. 68 Учителем царя Аттала был льстец Лисимах, которого Каллимах приписывает к теодоровцам, а Гермипп – к ученикам Теофраста. Этот человек написал книги о воспитании Аттала, полные всяческой лести. 66 25

является последним известным нам киренаиком69; отсюда следует, что киренская школа в 260 – 250 гг. ещё существовала. К сожалению, нам очень мало известно о контактах между тремя последними философами: лишь то, что Анникерид и Гегесий учились у Паребата70, а Теодор на каком-то этапе своей жизни слушал Анникерида. Между тем, именно эти философы ввели в киренскую философию интересные новшества, каждый по-своему пытаясь выиграть в конкурентной борьбе с эпикурейством и друг с другом. Остальные киренаики Ещё несколько человек, о которых нам почти ничего не известно, предположительно были киренаиками. Среди них Аристотель Киренский, о котором сказано, что Стильпон отбил у него двух учеников: Клитарха71 и Симмия (ранний третий век, родился в Сиракузах). Скорее всего, произошло это в Афинах: вряд ли Клитарх и Симмий поехали бы в Кирену, а оттуда в Мегары к Стильпону. У Диогена Лаэртия в списке омонимов под шестым номером следует Аристотель Киренский, писавший о поэтике (V 35), которого, возможно, следует отождествить с предыдущим философом. Свидетельства о нем сообщают, что Аристотель считал ненужным принимать благодеяние от другого, поскольку потом ты либо испытаешь трудности, пытаясь это благодеяние возвратить, либо же, не возвратив, окажешься неблагодарным72. На вопрос о том, возникает ли любовь ради сожительства, Аристотель ответил: «И не ради этого и не без этого»73. В целом, первое свидетельство близко киренской философии: во-первых, оно показывает присущую Лампе считает последним киренаиком Дионисия Перебежчика (о нём см. следующий раздел), а свидетельство о Лисимахе не упоминает вовсе. 70 Причем, в источниках не говорится, что они учились у него вместе, это лишь предполагается. 71 Однако недавно найденный оксиринхский папирус (P.Oxy. LXXI 4808) показывает, что он был учителем Птолемея IV Филопатора ок. 221 – 205 гг., что помещает его деятельность на середину и конец третьего века, а не конец четвертого. 72 ᾿Αριστοτέλης ὁ Κυρηναῖος ἔλεγε μὴ δεῖν εὐεργεσίαν παρά τινος προσίεσθαι· ἢ γὰρ ἀποδιδόναι πειρώμενον πράγματα ἂν ἔχειν ἢ μὴ ἀποδιδόντα ἀχάριστον φαίνεσθαι. (Aelian. Var. hist. X 8) 73 ᾿Αριστοτέλης ὁ Κυρηναῖος φιλόσοφος ἐρωτηθεὶς ὑπό τινος εἰ ὁ ἔρως ἕνεκα τῆς συνουσίας γίγνεται ‘οὔτ'’ ἔφη ‘διὰ τοῦτο οὔτ' ἄνευ τούτου.’ (Stob. IV 20, 32). 69 26

киренаикам калькуляцию удовольствий и беспокойств, во-вторых, в нем видно стремление соответствовать социальным нормам, чтобы не навлечь на себя осуждение (и, опять-таки, беспокойство). Кроме того, совершение ответного благодеяния, видимо, не может принести Аристотелю удовольствие (и поэтому он вряд ли принадлежал к анникеридовцам). Также сохранилось одно свидетельство о неком Аристоксене Киренском: ᾿Αριστόξενος δ' ὁ Κυρηναῖος φιλόσοφος, ὁ ὄντως μετελθὼν τὴν πάτριον φιλοσοφίαν, ἀφ' οὗ καὶ κωλήν τις καλεῖται ᾿Αριστόξενος ἰδίως σκευαζόμενος, ὑπὸ τῆς ἀνυπερβλήτου τρυφῆς καὶ τὰς ἐν τῷ κήπῳ γινομένας θριδακίνας οἰνομέλιτι ἐπότιζεν ἑσπέρας καὶ ὑπὸ τὴν ἕω λαμβάνων χλωροὺς ἔχειν ἔλεγε πλακοῦντας ὑπὸ τῆς γῆς ἀναπεμπομένους αὐτῷ (Athen. Deipn. I 12)74. Лампе пишет75, что на основании этого свидетельства невозможно сказать ни когда Аристоксен жил, ни у кого учился, принадлежал ли он вообще к киренской школе или был обычным любителем роскоши, жившим в Кирене. Последнее кажется нам излишней осторожностью, ведь в свидетельстве прямо сказано, что Аристоксен был не просто неким человеком, «сильно преданным философии своей родины» (что можно было бы посчитать за иносказательное описание его гедонистического образа жизни), а философом, который, как следует из текста, принадлежал к киренской школе. Интересно отметить, что Аристипп Старший из-за любви к дорогому столу, по-видимому, тоже пользовался репутацией талантливого повара: Алексис (ap. Athen. XII p. 544e) пишет, что ученик Аристиппа не сильно преуспел в изучении философии, зато добился успеха в искусстве добавления специй76 (τούτῳ (sc. Ἀριστίππῳ) τάλαντον δοὺς μαθητὴς γίνεται ὁ δεσπότης καὶ Киренский философ Аристоксен, поистине следуя философии своей родины (по его имени и окорок, приготовленный особым способом, называется Аристоксеном), из-за непревзойдённой расточительности даже салат, росший в его саду, вечером поливал вином с мёдом, а на заре, собирая зелень, приговаривал, что земля ему приносит пирожные. 75 Lampe K. Op. Cit. P. 20. 76 Видимо, Алексис намекает на то, что вместо обучения философии Аристипп на деньги, полученные от своего ученика, готовил изысканные блюда, причем его ученику было дозволено лишь добавлять специи. 74 27

τὴν τέχνην μὲν οὐ πάνυ ἐξέμαθε, τὴν δ’ ἀρτυσίαν77 συνήρπασεν). Кулинарный талант Аристиппа дважды упоминает Лукиан: в «Продаже жизней» он называет его знатоком выпечки и опытнейшим поваром (πεμμάτων ἐπιστήμων καὶ ὀψοποιὸς ἐμπειρότατος, Vit. auct. 12), а в «Паразите» тиран Дионисий ежедневно отправляет к нему своих поваров, чтобы они чему-нибудь от него научились (Paras. 33). Ещё один анекдот также говорит об искусности Аристиппа: καὶ ὁπόσα οὐδ’ ὁ τρυφηλότατος τῶν φιλοσόφων Ἀρίστιππος κατηρτύσατο (Anecd. Oxon. III 168). Видимо, таким Аристиппа изображали в комедийной и сатирической литературе. А то, что любитель вкусной еды философ Аристоксен был назван «сильно преданным философии своей родины», возможно, является намеком на кулинарную репутацию Аристиппа. Интересным персонажем, имевшим, согласно некоторым источникам, отношение к киренской школе, является Дионисий из Гераклеи, также известный как Дионисий Перебежчик. Он родился между 330 и 325 годами78, что выводится из соотношения с датами Гераклида Понтийского (который был его первым учителем, и умер в возрасте 80 лет). По сообщению Диокла (ap. D. L. VII 166), он сначала был учеником Гераклида Понтийского, затем Алексина из Элиды, мегарика79, Менедема Эретрийского и, наконец, Зенона Китийского. Свидетельства о нём не входят в собрания Маннебаха и Джаннантони, но они доступны в Stoicorum Veterum Fragmenta. С самого детства, как говорит Диоген Лаэртский, Дионисий любил поэзию и пробовал себя в самых различных сочинениях, подражал Арату80, будучи почитателем его таланта (ibid.). Однажды он так увлекся подражательством, что сочинил трагедию «Парфенопей», выдав ее за софокловскую, чему поверил его первый учитель Гераклид (V, 93) и сослался на неё в одном из своих сочинений. Дионисий, узнав об этом, признался в подделке, но она была так Следует отметить, что ἀρτυσίαν – конъектура Майнеке, в рукописи - ἀρτηρίαν. Von Arnim H. RE Sp. 974 s.v. Dionysios 119 79 Современник Стильпона и Менедема, известный спорщик, оппонент Зенона (II 109, 110, 135, 136, IV 36, VII 166). 80 Автору астрономической поэмы Φαινόμενα. 77 78 28

хорошо исполнена, что Гераклид ему не сразу поверил. Известен Дионисий, прежде всего, тем, что он был одним из стоиков, отошедших от учения Зенона. Впервые Диоген Лаэртий упоминает его при перечислении знаменитых учеников Зенона (VII, 37): Διονύσιος ὁ μεταθέμενος εἰς τὴν ἡδονήν· διὰ γὰρ σφοδρὰν ὀφθαλμίαν ὤκνησεν ἔτι λέγειν τὸν πόνον ἀδιάφορον81. Второй раз Диоген говорит об этом в главе про самого Дионисия: Διονύσιος δ' ὁ Μεταθέμενος τέλος εἶπε τὴν ἡδονὴν διὰ περίστασιν ὀφθαλμίας· ἀλγήσας γὰρ ἐπιπόνως ὤκνησεν εἰπεῖν τὸν πόνον ἀδιάφορον (VII, 166)82. Там же Диоген, опираясь, очевидно на враждебную традицию, говорит о переходе Дионисия к киренаикам и смене образа жизни: ἀποστὰς δὲ τοῦ Ζήνωνος πρὸς τοὺς Κυρηναϊκοὺς ἀπετράπη καὶ εἴς τε τὰ χαμαιτυπεῖα εἰσῄει καὶ τἄλλ' ἀπαρακαλύπτως ἡδυπάθει. βιοὺς δὲ πρὸς τὰ ὀγδοήκοντ' ἀσιτίᾳ κατέστρεψε (VII, 167)83. У Диогена Лаертского сохранился список произведений Дионисия, которые, судя по заглавиям, могли быть как стоическими, так и гедонистическими: Βιβλία δ' αὐτοῦ φέρεται τάδε· Περὶ ἀπαθείας β′, Περὶ ἀσκήσεως β′, Περὶ ἡδονῆς δ′, Περὶ πλούτου καὶ χάριτος καὶ τιμωρίας, Περὶ ἀνθρώπων χρήσεως, Περὶ εὐτυχίας, Περὶ ἀρχαίων βασιλέων, Περὶ τῶν ἐπαινουμένων, Περὶ βαρβαρικῶν ἐθῶν (ib.)84. Согласно Афинею (VII, 14), Дионисий присоединился не к киренаикам, а к эпикурейцам, и сделал это уже будучи в старческом возрасте (что в принципе легко выводится из его болезни): περὶ δὲ Διονυσίου τοῦ ῾Ηρακλεώτου τί δεῖ καὶ λέγειν; ὃς ἄντικρυς ἀποδὺς τὸν τῆς ἀρετῆς χιτῶνα ἀνθινὰ Дионисий перешел на сторону удовольствия, ведь из-за сильной офтальмии81 он больше не смог утверждать, что боль безразлична. 82 Дионисий Перебежчик из-за тягот офтальмии заявил, что конечной целью является наслаждение. Ведь сильно страдая, он не смог говорить, что боль безразлична. 83 Отойдя от Зенона, он обратился к киренаикам и стал ходить по публичным домам, и открыто предаваться другим удовольствиям. Дожив до 80 лет, он уморил себя голодом. 84 Ему приписываются такие книги: «О бесстрастии» 2 книги, «Об аскезе» 2 книги, «Об удовольствии» 4 книги, «О богатстве, милости и мести», «Об обхождении с людьми», «О благополучии», «О древних царях», «О тех, кого хвалят», «О варварских обычаях». 81 29

μετημφιάσατο καὶ Μεταθέμενος καλούμενος ἔχαιρε, καίτοι γηραιὸς ἀποστὰς τῶν τῆς στοᾶς λόγων καὶ ἐπὶ τὸν ᾿Επίκουρον μεταπηδήσας85. Лампе приводит следующие аргументы в пользу того, что Дионисий стал киренаиком: во-первых, скорее киренаика назовут эпикурейцем, чем наоборот (вследствие большей известности последних); во-вторых, образ жизни Дионисия после перехода в другую философскую школу больше напоминает обычно приписываемый киренаикам (посещение публичных домов, чрезмерная любовь к различным наслаждениям); в-третьих, высшим злом для Дионисия, согласно Филодему86, является телесная боль87, что согласуется с киренской позицией. Мы в целом согласны с Лампе. Можно также добавить, что наслаждение в эпикурейском смысле вряд ли бы устроило Дионисия, ведь, как говорит Эпикур в письме к Менекею, «когда мы говорим, что удовольствие является целью, мы имеем в виду не удовольствия расточителей, и не те, которые содержаться в наслаждении, как считают некоторые заблуждающиеся и не соглашающиеся или плохо понимающие, а те удовольствия, которые суть отсутствие телесной боли и душевных переживаний. Ведь не постоянные попойки и пирушки, и не наслаждение мальчиками, женщинами, рыбными деликатесами и всем прочим, что несёт богатый стол, рождает приятную жизнь, а трезвый расчёт, изыскивающий причины всякого выбора и отказа, и избегающий мнений, из которых, как он понимает, происходит большинство душевных волнений.» (D.L. X, 131-132). Следует отметить, что существует ещё одно свидетельство, в котором говорится, что Дионисий присоединился к эпикурейцам. Речь идёт о сочинении Лукиана «Дважды обвинённый», в котором появляются и Дионисий, и Эпикур, и Аристипп Старший. В этом произведении Что и говорить о Дионисии Гераклейском? Он, только сняв хитон добродетели, переоделся в цветной хитон и тешился прозвищем Перебежчик; действительно, старцем он отступил от учения Стои и перешёл к Эпикуру. 86 Dorandi T. Filodemo. Storia dei filosofi. La Stoà da Zenone a Panezio. Leiden; New York; Köln, 1994. Col. XXXII 87 Τὸν] πόνον φευκτὸν [εἶν]αι, τὴν δ’ ἡδονὴν αἱρε]τὸν καὶ τέλος. См. также комментарий Доранди (рр. 157-158). 85 30

разбираются несколько исков, среди которых иск Стои к богине Наслаждения за то, что она сманила её любовника Дионисия, а также иск Роскоши к Добродетели об Аристиппе. За богиню Наслаждения говорит Эпикур и всеми голосами одерживает верх, однако, Стоя решает апеллировать к Зевсу. Тяжба по иску Роскоши откладывается до решения Зевса по делу Дионисия, таким образом, оба иска остаются без окончательного ответа. Итак, если вернуться к вопросу о том, к какой школе – киренской или эпикурейской – присоединился бывший стоик Дионисий, то, на наш взгляд, можно предложить третий вариант: Дионисий изменил свои взгляды, но не присоединился ни к одной из этих школ, а уже поздние доксографы относили его к гедонистам (кто – к киренаикам, кто – к эпикурейцам), видя, что он считал удовольствие высшим благом. Это может быть косвенным свидетельством того, что во время Дионисия всё ещё существовала конкуренция между киренаиками и эпикурейцами, поскольку прямых свидетельств этого у нас нет. Если он родился между 330 и 325 годами и отошел от стоического учения уже будучи в пожилом возрасте (допустим, после 60 лет), это даёт нам даты после 270 – 265 гг., а ни одного надежного свидетельства о киренаиках этого времени у нас нет. Скорее всего, были активны ученики последних известных киренских философов (Анникерида, Теодора и Гегесия), которые пытались полемизировать с эпикурейцами, но постепенно эпикуреизм всё-таки взял верх и на поколении учеников Анникерида, Теодора и Гегесия киренская школа прекратила свое существование. 31

Рис. 1. Схема преемственности. 32

Глава №2: Что мы знаем о киренской этике Два Аристиппа Киренская этика строится вокруг наслаждения, поскольку оно, согласно киренаикам, должно являться целью всех действий человека. В нашем рассуждении мы будем исходить из того, что основы киренской философии были заложены ещё Аристиппом Старшим (таким образом, мы не поддерживаем взгляд о том, что он был просто эксцентриком, прославившимся своим образом жизни, и которому доксографы в своих стремлениях к систематизации приписали основание школы и учения). Тем не менее, мы признаем, что та киренская терминология, которая до нас дошла, полностью Аристиппу принадлежать не может, поскольку это было бы анахронизмом. В описании жизни Аристиппа Диоген Лаэртий, кроме многочисленных анекдотов об образе жизни философа, сообщает несколько важных этических положений. Во-первых, Аристипп искал наслаждение в том, что было доступно в тот момент, а не охотился, прилагая усилия, за недоступным (D.L. II 66: ἀπέλαυε μὲν γὰρ ἡδονῆς τῶν παρόντων, οὐκ ἐθήρα δὲ πόνῳ τὴν ἀπόλαυσιν τῶν οὐ παρόντων). Что насчёт денег, то он воспринимал их как средство получения удовольствий, сами же по себе они ему дороги не были (II 75, 77)88. Роскошный образ жизни он порицаемым не считал, говоря, что и богам он присущ (II 68), и ничто не мешает жить роскошно и одновременно καλῶς – т.е. нравственно прекрасно (II 76)89. У знакомых он брал деньги не для себя, а чтобы они поняли, на что их следует тратить (II 72), а свою дочь он учил презирать излишества (т.е. не стремиться к бессмысленному стяжанию и не ценить деньги больше удовольствий)90. Во-вторых, самым лучшим он считал властвовать над удовольствиями, не становясь их рабом, а не вовсе от них Новшество Эпикура состояло в том, что роскошью, по его мнению, пренебрегать не следует, но в качестве средства достижения цели она почти безразлична, поскольку цель – избавление от страданий. 89 Возможно, этого у Аристиппа не было: ὁμοίωσις θεῶι появляется у Платона. 90 Источником наставлений Аристиппа дочери является уже упоминавшееся 27-е сократическое письмо спорной датировки, но причин сомневаться в том, придерживался ли Аристипп подобной точки зрения, у нас нет, поскольку она согласуется с тем, что нам известно об отношении Аристиппа к деньгам. 88 33

отказываться91 (D. L. II 75: ἔχω, ἀλλ' οὐκ ἔχομαι· ἐπεὶ τὸ κρατεῖν καὶ μὴ ἡττᾶσθαι ἡδονῶν ἄριστον, οὐ τὸ μὴ χρῆσθαι), ведь также и кораблём, и лошадью властвует не тот, кто ими не пользуется, а тот, кто их направляет туда, куда хочет (Stob. III 17, 17: Κρατεῖ ἡδονῆς οὐχ ὁ ἀπεχόμενος, ἀλλ' ὁ χρώμενος μέν, μὴ παρεκφερόμενος δέ· ὥσπερ καὶ νεὼς καὶ ἵππου οὐχ ὁ μὴ χρώμενος, ἀλλ' ὁ μετάγων ὅποι βούλεται). При этом, видимо, лишь некоторые могут не развратиться удовольствиями, а именно те, кто себя к ним подготовил92: «Этот Аристипп, одеваясь в пурпур и умащиваясь благовониями, проявлял воздержанность не менее Диогена: ведь если бы какой-нибудь человек так подготовил силы своего тела, что огонь не причинял бы ему никакого вреда, то он бы решился, думаю, и Этне предать своё тело – так и тот, кто хорошо подготовился к удовольствию, пребывая в нём, не согревается, не загорается и не расплавляется93». Скорее всего, подготовкой к удовольствиям являются занятия философией, особенно – этикой, а подготовленным человеком будет тот, кто, занимаясь философией, развил в себе определённые добродетели. Аристипп считал этику первостепенной, а к математике испытывал пренебрежение, которое объяснял тем, что хорошее и дурное математиками не исследуется (позже этот взгляд приведет к полному отвержению физики и диалектики другими киренаиками94 (D.L. II 92) и к формулировке знаменитого киренского эпистемологического принципа μόνα τὰ πάθη Здесь, возможно, он полемизирует с кем-то из современников: Антисфен считал страдание благом (D. L. VI 2), а удовольствию предпочитал безумие (ib. VI 3). Аристипп, согласно Суде, насмехался над Антисфеном διὰ τὴν στρυφνότητα (s. v. Ἀριστίππος = SSR 4 a.19). Другой его противник, Диоген (следы полемики с ним есть в источниках), говорил, что презрение к удовольствию становится в высшей степени приятным с приобретением привычки, и приучившие себя к этому люди с удовольствием презирают те самые удовольствия, без которых страдают люди, к ним привыкшие (D. L., VI 71). 92 Max. Tyrius I, 9 = SSR 4 a.58: ὁ Ἀρίστιππος ἐκεῖνος πορφυρίδι ἀμπισχόμενος καὶ μύροις χριόμενος οὐχ ἧττον τοῦ Διογένους ἐσωφρόνει. ὥσπερ γάρ, εί τις δύναμιν σώματος παρεσκευάσατο οὐδὲν ὑπὸ πυρὸς λυμαινομένην, ἐθάρσει ἄν, οἶμαι, καὶ τῆι Αἴτνῃ αὐτοῦ παραδοὺς τὸ σῶμα, οὕτω καὶ ὅστις πρὸς ἡδονὴν παρεσκεύασται καλῶς, οὐδὲ ἐν αὐταῖς ὤν θάλπεται οὐδὲ ἐμπίμπραται οὐδὲ ἐκτήκεται. 93 Интересно, можно ли предположить источник этого высказывания («О добродетели» или «Протрептик»?). Интересно также сравнение подготовки к удовольствию с чем-то трудным и невозможным – видимо, так подчеркивается огромная сложность этого предприятия. Аристипп мог говорить, что пользоваться удовольствиями, не становясь зависимым от них, нисколько не легче (а возможно, даже и сложнее) полного отказа от удовольствий. 94 Там же: «Тот, кто постиг суть хорошего и дурного (περὶ ἀγαθῶν καὶ κακῶν λόγον ἐκμεμαθηκότα), сможет и хорошо говорить, и быть свободным от страха перед богами (δεισιδαιμονία), и избежать страха смерти». Скорее всего, это полемика с Эпикуром. 91 34

καταληπτά95): ὥστ' ἐν τοῖς ἀκινήτοις οὐκ ἂν ἐνδέχοιτο ταύτην εἶναι τὴν ἀρχὴν οὐδ' εἶναί τι αὐτο αγαθόν. διὸ καὶ ἐν τοῖς μαθήμασιν οὐθὲν δείκνυται διὰ ταύτης τῆς αἰτίας, οὐδ' ἔστιν ἀπόδειξις οὐδεμία διότι βέλτιον ἢ χεῖρον, ἀλλ' οὐδὲ τὸ παράπαν μέμνηται οὐθεὶς οὐθενὸς τῶν τοιούτων, ὥστε διὰ ταῦτα τῶν σοφιστῶν τινὲς οἷον ᾿Αρίστιππος προεπηλάκιζεν αὐτάς· ἐν μὲν γὰρ ταῖς ἄλλαις τέχναις, καὶ ταῖς βαναύσοις, οἷον ἐν τεκτονικῇ καὶ σκυτικῇ, διότι βέλτιον ἢ χεῖρον λέγεσθαι πάντα, τὰς δὲ μαθηματικὰς οὐθένα ποιεῖσθαι λόγον περὶ ἀγαθῶν καὶ κακῶν96 (Arist. Metaph. 996a 27-35). Скорее всего, как и последующие киренаки, Аристипп не считал счастье самоцелью, но основой его полагал удовольствие: δυνάμει δὲ τῆς εὐδαιμονίας τὴν ὑπόστασιν ἔλεγεν ἐν ἡδοναῖς κεῖσθαι (Euseb. PE XIV 18, 31 p. 764a). При этом неизвестно, признавал ли Аристипп помимо телесных удовольствий также душевные, которые присутствовали в более поздней киренской философии, хотя и занимали подчиненное положение. После описания жизни Аристиппа и списка его сочинений Диоген Лаэртий, прежде чем обратиться к ученикам Аристиппа, пишет следующее (II 85): Τέλος δ' ἀπέφαινε τὴν λείαν κίνησιν εἰς αἴσθησιν ἀναδιδομένην97, приписывая формулировку конечного блага как движения Аристиппу. Однако что такое это плавное движение, мы узнаём из следующей главы, описывающей уже взгляды киренаиков, «оставшихся верными учению Аристиппа»: δύο πάθη ὑφίσταντο, πόνον καὶ ἡδονήν, τὴν μὲν λείαν κίνησιν, τὴν ἡδονήν, τὸν δὲ πόνον τραχεῖαν κίνησιν98. На самом деле, Аристиппу это определение принадлежать не может, поскольку в нём используется более поздняя терминология. 95 Euseb. PE XIV 18, 32 p. 764 b, ib. XIV 2, 4 p. 718 c-d, Aristocles ap. Euseb. PE XIV 19, 1, p. 764, Cic. Acad. Pr. II 76, 142, D. L. II 92-93, SE Pyrrh. I 215. 96 … поэтому в неподвижном не могло бы быть ни этого начала, ни некоего блага самого по себе. Поэтому и в математике ничего не доказывается через эту причину, и нет никакого доказательства, почему что-то является лучше или хуже, и вообще никто никогда ни о чём таком не упоминает. Поэтому некоторые из софистов, например Аристипп, презирали её, ведь в остальных искусствах и ремёслах, например, в плотничестве и сапожном ремесле, обо всём говорится, почему оно лучше или хуже, а в математике никто не рассуждает о хорошем и дурном. 97 Конечным благом он считал плавное движение, сообщающееся восприятию. 98 Они полагали, что существует два вида претерпеваний: боль и удовольствие. Удовольствие является плавным движением, а боль – резким. 35

Важным кажется уточнение о том, что удовольствием является то движение, которое передается восприятию – это говорит о том, что не всякое движение души воспринимается нами: если оно слишком слабое, то мы его просто не заметим, если слишком резкое, то мы ощутим боль, и лишь, если это движение плавное, мы испытаем удовольствие. Неизвестно, кто именно определил удовольствие и страдание как движения. Возможно, это был уже Аристипп (если в «Филебе» Платон, говоря об удовольствии как о становлении, действительно имеет в виду киренаиков), или его внук. Аристипп, согласно Ксенофонту, относил себя к людям, желающим жить как можно более легко и приятно: ᾗ ῥᾷστά τε καὶ ἥδιστα βιοτεύειν (Xen. Memor. II, 1, 8-9). Из более поздних источников99 мы узнаем, что высшим благом он считал удовольствие, а высшим злом – боль. Согласно сообщению Аристокла (Euseb. PE XIV 18), Аристипп не говорил о высшем благе отчетливо: ἀλλ’ οὐδὲν μὲν οὗτος ἐν τῶι φανερῶι περὶ τέλους διελέξατο. Возможно, Евсевий имеет в виду, что Аристипп ещё не использовал этот этический термин. Примечательно, что слушатели Аристиппа пришли к мысли о том, что он считает целью удовольствие из-за его постоянных рассуждений об удовольствии: αἰεὶ γὰρ λόγους περὶ ἡδονῆς ποιούμενος εἰς ὑποψίαν ἦγε τοὺς προσιόντας αὐτῷ τοῦ λέγειν τέλος εἶναι τὸ ἡδέως ζῆν (ib.). Далее Аристокл, которому следует Евсевий, утверждает, что Аристипп Младший ясно определил высшее благо: им является приятная жизнь, при этом под удовольствием он понимал то, что собряжено с движением (ὃς καὶ σαφῶς ὡρίσατο τέλος εἶναι τὸ ἡδέως ζῆν, ἡδονὴν ἐντάττων τὴν κατὰ κίνησιν). Следует отметить, что «τὸ ἡδέως ζῆν» не то же самое, что ἡδονή. Аристипп Младший считал целью приятную жизнь, которая, видимо, становится приятной из-за того, что человек как можно чаще испытывает удовольствие. Такая интерпретация наводит на мысль, что высшее благо у Аристиппа Младшего было похоже на счастье в понимании ортодоксальных киренаиков, 99 Epiphan. Adv. haer. III 2, 9; Athen. XII 544 a; Ps.-Plut. ap. Euseb. PE I 8, 9; August. De Civ. VIII 3; Cic. De fin. II 19; ib. II 34; ib. V 20; ib. I 26; id. Acad. Pr. II 131; id. Tusc. II 15; Pseudacro in Hor. Ep. I 1, 18. 36

т.е. представляло собой сумму испытанных человеком удовольствий. В любом случае, у нас слишком мало информации о внуке Аристиппа, чтобы точно что-то утверждать. Согласно Аристоклу, Аристипп Младший ввёл в киренскую этику третье – среднее – состояние, когда мы не испытываем ни удовольствия, ни боли: Τούτου (sc. Ἀριστίππου) γέγονεν ἀκουστὴς σὺν ἄλλοις καὶ ἡ θυγάτηρ αὐτοῦ ᾿Αρήτη· ἥτις γεννήσασα παῖδα ὠνόμασεν ᾿Αρίστιππον, ὃς ὑπαχθεὶς ὑπ' αὐτῆς εἰς λόγους φιλοσοφίας μητροδίδακτος ἐκλήθη· ὃς καὶ σαφῶς ὡρίσατο τέλος εἶναι τὸ ἡδέως ζῆν, ἡδονὴν ἐντάττων τὴν κατὰ κίνησιν. τρεῖς γὰρ ἔφη καταστάσεις εἶναι περὶ τὴν ἡμετέραν σύγκρασιν· μίαν μὲν καθ' ἣν ἀλγοῦμεν, ἐοικυῖαν τῷ κατὰ θάλασσαν χειμῶνι· ἑτέραν δὲ καθ' ἣν ἡδόμεθα, τῷ λείῳ κύματι ἀφομοιουμένην, εἶναι γὰρ λείαν κίνησιν τὴν ἡδονήν, οὐρίῳ παραβαλλομένην ἀνέμῳ· τὴν δὲ τρίτην μέσην εἶναι κατάστασιν, καθ' ἣν οὔτε ἀλγοῦμεν οὔτε ἡδόμεθα, γαλήνῃ παραπλησίαν οὖσαν. τούτων δὴ καὶ ἔφασκε τῶν παθῶν μόνων ἡμᾶς τὴν αἴσθησιν ἔχειν (Euseb. PE 14.18.32)100. Это, возможно, полемика с Платоном, который считал, что телесное удовольствие (например, утоление голода или жажды) неразрывно связано со страданием и поэтому не является чистым. Аристипп Младший своим определением показывает, что удовольствие и страдание независимы друг от друга и зависят от силы воспринимаемого движения. Если опираться на хронологию, то Аристипп Младший должен был ввести среднее состояние до появления учения Эпикура, и полемику между киренаиками и Эпикуром по этому поводу следует относить ко времени Анникерида, Теодора и Гегесия. Эпикур должен был иметь хорошее представление о киренской философии (особенно, если он читал диатрибы Аристиппа против Платона). В отличие от Эпикура, киренаики не считали среднее состояние удовольствием, поскольку в нем отсутствует движение, и Ученицей Аристиппа вместе с другими была и его дочь Арета. Родив ребёнка, она назвала его Аристиппом, а он, будучи введён матерью в философское учение, был прозван Метродидактом. Он ясно определил, что высшим благом является приятная жизнь, а удовольствие сопряжено с движением. Он говорил, что у нас существует три состояния: одно – из-за которого мы испытываем боль, похожее на морскую бурю, второе – из-за которого мы испытываем удовольствие, похожее на плавную волну (ведь удовольствие – плавное движение, подобное лёгкому ветерку), а третье – среднее состояние, в котором мы не испытываем ни боли, ни удовольствия, напоминающее затишье на море. Он сказал, что мы ощущаем только эти претерпевания. 100 37

сравнивали его с состоянием спящего, или с состоянием трупа. Воспоминания об удовольствиях и ожидание удовольствий также не приносят наслаждения, поскольку движение души со временем угасает – ещё Аристипп Старший определил ἡδονὴ как μονόχρονος (Athen. XII, 63). Итак, Аристиппу Старшему принадлежали основы киренской этики. Он вовсе не шел против Сократа, утверждая важность удовольствия в жизни. Аристипп мог считать удовольствие и боль чем-то вроде критериев, с помощью которых мы выбираем наиболее приятный и легкий жизненный путь. Уже он мог использовать “cradle argument” (см. у Платона полемика с подобными взглядами (Phil. 67b)). Согласно Аристиппу, в жизни в первую очередь нужно стремиться к удовольствиям, которые доступны нам сейчас и достижение которых не требует от нас труда; богатство желательно, поскольку облегчает доступ к удовольствиям, но если оно угрожает благополучию или жизни, следует с лёгким сердцем с ним расстаться; полный отказ от удовольствий не является признаком власти над ними; в роскошной жизни нет ничего аморального. Человек должен быть подготовлен к удовольствию, чтобы не развратиться ими. Для этого нужно подробно ислледовать хорошее и дурное, поскольку этих знаний достаточно для жизни, наполненной удовольствиями, т.е. лучшей жизни. Ортодоксальные киренаики Высшим благом и высшим злом ортодоксальные киренаики считали удовольствие и боль соответственно, удовольствие является плавным движением, а боль – резким (D. L. II 86). В своих рассуждениях они прибегали к “cradle argument”: стремление к удовольствию, говорят они, является врожденным свойством всех живых существ, так же как и избегание боли (Cic. De fin. I 23, D.L. II 87, 88). При этом некоторые люди могут не стремиться к удовольствию, но они являются сумасшедшими101 (D.L. II 89). Средние состояния – отсутствие боли и наслаждения – они не считали конечным благом (D.L. II 87). 101 Возможно, выпад против киников. 38

На самом деле, точно не понятно, что собой представляет τέλος ἀγαθῶν καὶ κακῶν (или, в терминологии Цицерона, finis bonorum et malorum). Хирцель, основываясь на сообщении Секста Эмпирика (AM VII 199-200)102, полагал, что по значению телос у киренаиков близок к критерию – тому, с помощью чего мы понимаем, что является благом, а что злом. Он также утверждает, что такое употребление термина было киренской инновацией и проникло к Цицерону через Академию, куда его привнес Карнеад103. Аллен сомневается в верности предположения Хирцеля, но всё же отмечает, что такая интерпретация очень подходит именно гедонистическому учению; к тому же, в большинстве свидетельств, где использовано это выражение, упоминаются киренаики или эпикурейцы104. Аллен склоняется к тому, что этот термин восходит к Платону105. Телесное удовольствие занимало у ортодоксальных киренаиков первое место, что, однако, не значит, будто они отрицали существование удовольствия душевного, они просто считали его слабее. Судя по всему, киренаики основного направления106 думали, что душевные удовольствия возникают от телесных, что делает их вторичными и зависимыми. Сообщение Диогена Лаэртия о том, что «не все душевные удовольствия и страдания возникают от телесных, ведь даже простому благоденствию родины можно радоваться как своему» (D.L. II 89: οὐ πάσας μέντοι τὰς ψυχικὰς ἡδονὰς καὶ ἀλγηδόνας ἐπὶ σωματικαῖς ἡδοναῖς καὶ ἀλγηδόσι γίνεσθαι. καὶ γὰρ ἐπὶ ψιλῇ τῇ τῆς πατρίδος εὐημερίᾳ ὥσπερ τῇ ἰδίᾳ χαρὰν ἐγγίνεσθαι) принадлежит, скорее всего, Анникериду107 и содержит критику как более ᾿Ανάλογα δὲ εἶναι δοκεῖ τοῖς περὶ κριτηρίων λεγομένοις κατὰ τούτους τοὺς ἄνδρας καὶ τὰ περὶ τελῶν λεγόμενα. διήκει γὰρ τὰ πάθη καὶ ἐπὶ τὰ τέλη. τῶν γὰρ παθῶν τὰ μέν ἐστιν ἡδέα τὰ δὲ ἀλγεινὰ τὰ δὲ μεταξύ. 103 Hirzel R. Untersuchungen zu Cicero’s philosophischen Schriften. Teil II. Leipzig, 1882. S. 663-668. 104 Allen J. Why there are ends of both goods and evils in ancient erhical theory // Strategies og Argument. Essays in Ancient Ethics, Epistemology, and Logic / ed. Lee Mi-K. Oxford, 2014. P. 247. 105 Allen J. Op. Cit. P. 248. 106 Т. е. последователи Аристиппа, о которых Диоген Лаэртий говорит, что они сохранили верность учению Аристиппа (II 86). 107 Это сообщение находится в разделе, содержащем положения ортодоксальных киренаиков, однако, существует гипотеза, что весь этот раздел сильно интерполирован учением Анникерида. Это предположил ещё Шварц (Schwartz E. RE V 1 1903, Sp. 741). C тех пор его поддержали фон Фритц (Op. Cit., 1827-28), Маннебах (Op. Cit., 107-110) и Дёринг (Op. Cit., 42-57). Ученые исходят из предположения о том, что у Диогена и Климента Александрийского был один источник, а в тексте Климента говорится не просто о 102 39

ортодоксальной киренской философии (Аристипп и его ученики, Аристипп Младший), так и современных ему представителей киренской школы (Теодор, Гегесий). Анникерид и его последователи также признавали дружбу, почтение к родителям и служение отечеству (последнее должно было быть чуждо Аристиппу с его космополитизмом; Теодор, ученик Аристиппа Младшего, придерживался такого же мнения, считая, что родиной ему является весь мир, и что мудрец не будет жертвовать собой ради неразумных; дружбы, по мнению Теодора, не существует). Согласно Гегесию, нет ни благодарности, ни дружбы, ни благодеяния, и мудрец всё делать ради самого себя. Анникерид же считает, что ради друга можно лишиться наслаждения, что сильно выделяет его среди других киренаиков. Этику киренаики разделяли на пять частей: о том, к чему следует стремиться и чего избегать, об аффектах, о поступках, о причинах и о доказательствах. Как сообщает Секст Эмпирик (AM VII, 17), в части, посвященной причинам, они прибегали к физике, а в части, посвященной доказательствам – к логике108. Маловероятно, чтобы это разделение принадлежало Аристиппу, скорее – его внуку или даже более поздним киренаикам, поскольку подобное деление было распространено в эллинистические времена109. Также не следует понимать это свидетельство так, будто киренаики действительно на каком-то этапе начали заниматься физикой – это противоречило бы всей их эпистемологии. Скорее всего, в своих рассуждениях о причинах они как-то затрагивали вопросы, обычно принадлежавшие физике. Счастью не придаётся большого значения: оно является суммой частных удовольствий (прошлых и будущих), к нему следует стремиться не киренаиках, а именно об анникеридовцах (Clem. Strom. 2.21.130.7-9 = SSR IV G 4). Противоположную точку зрения защищает Андре Лакс (Laks A. Annicéris et les plaisirs psychiques: quelques préalables doxographiques // Passions & Perceptions / ed. Jacques Brunschwig et Martha C. Nussbaum. Cambridge, 1993. P. 18-51). 108 δοκοῦσι δὲ κατά τινας καὶ οἱ ἀπὸ τῆς Κυρήνης μόνον ἀσπάζεσθαι τὸ ἠθικὸν μέρος, παραπέμπειν δὲ τὸ φυσικὸν καὶ τὸ λογικὸν ὡς μηδὲν πρὸς τὸ εὐδαιμόνως βιοῦν συνεργοῦντα. καίτοι περιτρέπεσθαι τούτους ἔνιοι νενομίκασιν ἐξ ὧν τὸ ἠθικὸν διαιροῦσιν εἴς τε τὸν περὶ τῶν αἱρετῶν καὶ φευκτῶν <τόπον> καὶ εἰς τὸν περὶ τῶν παθῶν καὶ ἔτι εἰς τὸν περὶ τῶν πράξεων καὶ ἤδη τὸν περὶ τῶν αἰτίων καὶ τελευταῖον εἰς τὸν περὶ τῶν πίστεων· ἐν τούτοις γὰρ ὁ περὶ αἰτίων τόπος, φασίν, ἐκ τοῦ φυσικοῦ μέρους ἐτύγχανεν, ὁ δὲ περὶ πίστεων <ἐκ> τοῦ λογικοῦ (SE AM VII 11). τόπον et ἐκ add. Bekker 109 Lampe K. Op. Cit. P. 221. 40

ради него самого, а ради отдельных удовольствий (D.L. II 87-88). Постоянно же наслаждаться невозможно, но мудрец тем отличается от остальных людей, что по большей части наслаждается, а невежды по большей части страдают (D.L. II 91). Счастье ближних для нас не ощутимо (D.L. II 96). У нас также есть одно свидетельство о том, что все удовольствия, согласно киренаикам, между собой равны (имеются в виду телесные удовольствия; о душевных см. выше): μὴ διαφέρειν τε ἡδονὴν ἡδονῆς, μηδὲ ἥδιόν τι εἶναι· καὶ τὴν μὲν εὐδοκητὴν πᾶσι ζῴοις, τὸν (sc. πόνον) δ' ἀποκρουστικόν. ἡδονὴν μέντοι τὴν τοῦ σώματος, ἣν καὶ τέλος εἶναι, καθά φησι Παναίτιος (Fowler 12) ἐν τῷ Περὶ τῶν αἱρέσεων, οὐ τὴν καταστηματικὴν ἡδονὴν τὴν ἐπ' ἀναιρέσει ἀλγηδόνων καὶ οἷον ἀοχλησίαν, ἣν ὁ ᾿Επίκουρος ἀποδέχεται καὶ τέλος εἶναί φησιν110 (D.L. II 87). Видимо, имеется в виду отличие не в количественном отношении (интенсивность и продолжительность), а в качественном: удовольствия от питья не выше, чем удовольствия от еды и т. д. Уравнивание удовольствий между собой имело самые серьёзные последствия: ортодоксальные киренаики считали, что удовольствие является благом, даже если происходит от самых неподобающих вещей (D. L. II 88)111, а Гегесий счел все источники удовольствия безразличными (D. L. II 96)112. Сам Аристипп Старший, скорее всего, не делал различия между источниками и последствиями удовольствий с одной стороны, и самими удовольствиями – с другой стороны. Итак, если происхождение удовольствий неважно, что мешает киренаикам идти на преступления ради достижения большего количества удовольствий/более сильных удовольствий? Мудрый человек, считают они, Удовольствие от другого удовольствия не отличается, ни одно не является приятнее другого; удовольствие для всех живых существ приятно, а боль – отвратительна. Здесь, однако, имеется в виду телесное удовольствие, которое и является высшим благом, как говорит Панэтий в сочинении «О школах», а не то удовольствие, которое устанавливается по уничтожении боли и является безмятежностью, и которое Эпикур одобряет и называет конечным благом. 111 Ср. с рассуждением о справедливости (D. L. II 93): «Нет ничего справедливого, или прекрасного, или постыдного от природы, но только по закону и обычаю». 112 Также Гегесий считал, что богатство и бедность не имеют отношения к удовольствию, что противоречит взглядам Аристиппа: богатство облегчает доступ ко многим удовольствиям. 110 41

не совершит ничего неуместного из-за угрозы наказания и дурной славы (D. L. II 93). Такого же мнения придерживался и Теодор (D. L. II 99). Видимо, в это же время активно развивалась киренская эпистемология, об авторстве которой ничего точного неизвестно. Ко времени ученика Эпикура Колота киренская эпистемология была полностью развитой системой со своей терминологией, и ей наверняка был посвящен ряд сочинений киренаиков, хотя нам о них ничего не известно. Гегесий, Анникерид и Теодор Этику последнего хорошо известного нам поколения киренаиков – Теодора, Анникерида и Гегесия – характеризует, главным образом, сильная полемика как друг с другом, так и с учением Эпикура. Все три философа внесли важные и радикальные изменения в киренскую этику, которые, однако, всё равно не помогли школе выжить в борьбе с эпикурейской философией. Гегесий различал те же цели (σκοποί)113, что и его предшественники: ἡδονή и πόνος (D.L. II 93), но счастье считал невозможным (см. ниже), а высшим благом считал жизнь без душевной и физической боли: τόν τε σοφὸν οὐχ οὕτω πλεονάσειν ἐν τῇ τῶν ἀγαθῶν αἱρέσει, ὡς ἐν τῇ τῶν κακῶν φυγῇ, τέλος τιθέμενον τὸ μὴ ἐπιπόνως ζῆν μηδὲ λυπηρῶς (D.L. II 96)114. А добиваются такой жизни те, кто безразличен к источникам удовольствий115: ὃ δὴ περιγίνεσθαι τοῖς ἀδιαφορήσασι περὶ τὰ ποιητικὰ τῆς ἡδονῆς (ibid.). Всё в жизни – и даже сама жизнь – для мудреца является безразличным, поскольку на самом деле от природы ничто не является приятным или неприятным, нам же что-то приятно или неприятно из-за недостатка, новизны или избытка: φύσει τ' οὐδὲν ἡδὺ ἢ ἀηδὲς ὑπελάμβανον· διὰ δὲ σπάνιν ἢ ξενισμὸν ἢ κόρον τοὺς μὲν ἥδεσθαι, τοὺς δ' ἀηδῶς ἔχειν (D.L. II 94). При этом, следуя логике своего учения, Гегесий считал и богатство не имеющим никакого отношения к Возможно, в данном случае σκοποί тоже близки по значению к критериям. Мудрец не столько преследует блага, сколько избегает зол, считая целью жить без боли и страданий. 115 Ср. с киренаиками основного направления: εἶναι δὲ τὴν ἡδονὴν ἀγαθὸν κἂν ἀπὸ τῶν ἀσχημοτάτων γένηται, καθά φησιν ῾Ιππόβοτος ἐν τῷ Περὶ αἱρέσεων. εἰ γὰρ καὶ ἡ πρᾶξις ἄτοπος εἴη, ἀλλ' οὖν ἡ ἡδονὴ δι' αὑτὴν αἱρετὴ καὶ ἀγαθόν (D.L. II 88). 113 114 42

удовольствию, что отличает его от Аристиппа. Богатсво и бедность, по его мнению, не имеют отношения к удовольствию, ведь и богачи, и бедняки одинаково испытывают удовольствие: πενίαν καὶ πλοῦτον πρὸς ἡδονῆς λόγον εἶναι οὐδέν· μὴ γὰρ διαφερόντως ἥδεσθαι τοὺς πλουσίους ἢ τοὺς πένητας (ibid.). Таким образом, только удовольствие умело для Гегесия безусловную ценность и только страдание необходимо было избегать как зла. Взгляд Гегесия на счастье существенно отличался от взгляда остальных киренаиков (D.L. II 93-94): τὴν εὐδαιμονίαν ὅλως ἀδύνατον εἶναι· τὸ μὲν γὰρ σῶμα πολλῶν ἀναπεπλῆσθαι παθημάτων, τὴν δὲ ψυχὴν συμπαθεῖν τῷ σώματι καὶ ταράττεσθαι, τὴν δὲ τύχην πολλὰ τῶν κατ' ἐλπίδα κωλύειν, ὥστε διὰ ταῦτα ἀνύπαρκτον τὴν εὐδαιμονίαν εἶναι116. Поэтому можно предположить, что Гегесий, в отличие от остальных киренаиков, уже не определял счастье просто как сумму удовольствий (ведь их он считает возможными). В понимании Гегесия счастливой является жизнь, состоящая из как можно меньшего числа страданий и как можно большего – удовольствий, что невозможно, поскольку страданий изначально больше, чем удовольствий, которых возможно достичь. Поэтому единственной целью, к которой есть смысл стремиться, является достижение состояния, в котором количество страданий не превышает количество удовольствий. Видимо, остальные киренаики считали тело по большей части нейтральным объектом, который под воздействием внешних факторов будет испытывать удовольствие или боль в зависимости от характера движения (мягкое или резкое). Исключением была бы болезнь, т.е. когда тело испытывает боль само по себе. Гегесий же считает, что человеческое тело изначально наполнено страданиями, что делает достижение счастья невозможным: даже если вы и будете время от времени испытывать удовольствие, его всё равно будет меньше, чем страдания. Особенно следует отметить, что среднее состояние – отсутствие боли и удовольствия – у Счастье совершенно невозможно, поскольку наше тело преисполнено страданиями, а душа страдает и пребывает в беспокойстве вместе с телом, случай же часто препятствует надеждам – поэтому счастье и не существует. 116 43

Гегесия практически занимает место цели, однако, он делает акцент именно на отсутствии боли, как душевной, так и физической. Не совсем ясно, допускал ли он существование каких-либо душевных удовольствий. Возможно, такой дисбаланс между удовольствиями и страданиями объяснялся как раз тем, что страдания могут быть и душевными, и телесными, а удовольствия – только телесными. Гегесий отрицал существование дружбы, благодеяния и благодарности (D. L. II 93)117. Основанием для этого было то, что мы стремимся к ним не ради них сами, а ради пользы, которую от них получаем, а если нет пользы, то нет и самих этих вещей: μήτε δὲ χάριν τι εἶναι μήτε φιλίαν μήτε εὐεργεσίαν, διὰ τὸ μὴ δι' αὐτὰ ταῦτα αἱρεῖσθαι ἡμᾶς αὐτά, ἀλλὰ διὰ τὰς χρείας αὐτῶν, ὧν ἀπουσῶν μηδ' ἐκεῖνα ὑπάρχειν. Также Гегесий считает, что мудрец будет делать все только ради себя, поскольку он не считает никого другого в равной мере достойным его, ведь даже если кажется, что мудрец приобретает от кого-то величайшие блага, они не равны тому, что он сам предоставляет: τόν τε σοφὸν ἑαυτοῦ ἕνεκα πάντα πράξειν· οὐδένα γὰρ ἡγεῖσθαι τῶν ἄλλων ἐπίσης ἄξιον αὐτῷ. κἂν γὰρ τὰ μέγιστα δοκῇ παρά του καρποῦσθαι, μὴ εἶναι ἀντάξια ὧν αὐτὸς παρίσχει (II, 95). Интересно, что Гегесий зашёл так далеко, что отрицал даже чувственное восприятие – единственное, на что полагались остальные киренаики: ἀνῄρουν δὲ καὶ τὰς αἰσθήσεις, οὐκ ἀκριβούσας τὴν ἐπίγνωσιν, τῶν τ' εὐλόγως φαινομένων πάντα πράττειν (ib.)118. Итак, Гегесий не считал дружбу, благодеяние и т.д. безусловными благами, к которым следует стремиться. Поэтому ценности не представляют также те блага, которые можно получить от друзей, богатых покровителей и т.п., поскольку такой способ достижения благ ненадёжен: то, что в одной По крайней мере дружба признавалась ортодоксальными киренаиками (D. L. II 91). Они, однако, также считают, что друзья нужны нам ради выгоды (ib.). 118 Он отвергал ощущения, поскольку они не ведут к точному знанию. Действовать следует так, как покажется благоразумным. 117 44

ситуации является благом, в другой может обернуться злом. Поэтому и жизнь, и смерть для мудреца безразличны. Анникерид, чтобы сделать свое учение более привлекательным по сравнению с учениями Эпикура и Гегесия, внес существенные изменения в киренскую этику. До Анникерида она была полностью эгоистичной, поскольку в центре находилось удовольствие самого философа, а удовольствие и счастье окружающих не имело никакого значения. Анникерид же сделал свое учение более социальным и допускал дружбу, благодарность, почтение к родителям и служение отечеству. Неизвестно, как он определял счастье, но такое понятие у него было, причем, оно должно было отличаться от ортодоксального, поскольку Анникерид полагал, что счастье не уменьшалось, если мудрец получил меньше удовольствия из-за того, что ему пришлось испытать беспокойство ради других119: ἀπέλιπον δὲ καὶ φιλίαν ἐν βίῳ καὶ χάριν καὶ πρὸς γονέας τιμὴν καὶ ὑπὲρ πατρίδος τι πράξειν. ὅθεν διὰ ταῦτα, κἂν ὀχλήσεις ἀναδέξηται ὁ σοφός, οὐδὲν ἧττον εὐδαιμονήσει, κἂν ὀλίγα ἡδέα περιγένηται αὐτῷ. τήν τε τοῦ φίλου εὐδαιμονίαν δι' αὑτὴν μὴ εἶναι αἱρετήν· μηδὲ γὰρ αἰσθητὴν τῷ πέλας ὑπάρχειν (D. L. II 96)120. Здесь Анникерид, полемизируя с Гегесием, считает, что дружба, благодеяние и благодарность достойны стремления сами по себе. Анникерид считает, что можно радоваться простому благополучию родины как своему собственному: καὶ γὰρ ἐπὶ ψιλῇ τῇ τῆς πατρίδος εὐημερίᾳ ὥσπερ τῇ ἰδίᾳ χαρὰν ἐγγίνεσθαι (D. L. II 89). Примечательно, что радость от благополучия родины приводится в качестве примера душевных удовольствий, которые являются независимыми от телесных (ib.). Таким образом, это пример чистой радости. К счастью друга, однако, не нужно стремиться, так как оно для ближнего не ощутимо: τήν τε τοῦ φίλου εὐδαιμονίαν δι' αὑτὴν μὴ εἶναι αἱρετήν· Видимо, вместо удовольствия мудрец получает радость. Если счастье не уменьшается от такой замены, то удовольствие и радость у Анникерида были равны. Возможно, счастьем в учении Анникерида была сумма удовольствий и радости. 120 Они сохранили в жизни и дружбу, и благодарность, и почтение к родителям и служение родине. Ведь, даже если из-за всего этого мудрец получит беспокойства, всё равно его счастье не уменьшится, даже если у него будет меньше удовольствий. А за счастьем друга не следует стремиться ради него самого, ведь для ближнего оно неощутимо. 119 45

μηδὲ γὰρ αἰσθητὴν τῷ πέλας ὑπάρχειν (D. L. II 96). Здесь Анникерид рассуждает в соответствии с киренским принципом о том, что мы можем чувствовать только свои собственные πάθη. Помимо этого, Анникерид считает, что к другу мы хорошо относимся не только из-за пользы, но также из-за собственного доброго чувства, которое у нас возникает. Ради этого чувства (т.е. всё равно ради себя) мудрец способен переносить страдания: τόν τε φίλον μὴ διὰ τὰς χρείας μόνον ἀποδέχεσθαι ὧν ὑπολειπουσῶν μὴ ἐπιστρέφεσθαι, ἀλλὰ καὶ παρὰ τὴν γεγονυῖαν εὔνοιαν, ἧς ἕνεκα καὶ πόνους ὑπομενεῖν. καίτοι τιθέμενον ἡδονὴν τέλος καὶ ἀχθόμενον ἐπὶ τῷ στέρεσθαι αὐτῆς ὅμως ἑκουσίως ὑπομενεῖν διὰ τὴν πρὸς τὸν φίλον στοργήν (D. L. II 97)121. Высшим благом Анникерид, как и ортодоксальные киренаики, считал удовольствие (D.L. II 97), а высшим злом – боль (ib. II 96). В полемике с Эпикуром анникеридовцы сравнивали устранение боли, являющееся в эпикуреизме конечным благом, с состоянием спящего (D.L. II 89) и даже с состоянием трупа (Clem. Alex. Strom. II, XXI 130, 8), ссылаясь на то, что боль и удовольствие являются движениями, а их остсутствие наслаждением быть не может (D.L. II 89). Итак, Анникерид раширил социальный аспект киренского учения. Он считал, что дружба не является исключительно утилитарной. Кроме того, он был первым и единственным киренаиком, не помещавшим философа за рамки общественной Анникерида душевное жизни и признававшим удовольствие значение приобрело родины. независимость У от удовольствий телесных. И Анникерид, и Гегесий модифицировали понятие счастья: Анникерид его расширил, и счастье стало более достижимым, поскольку увеличилось количество ведущих к счастью путей. Все эти нововведения следует рассматривать в контексте полемики с радикальной К другу мы хорошо относимся не только ради пользы – хотя, если бы её не было, то и к друзьям мы бы не обращались, – но и ради приятного чувства, которое при этом возникает, и ради которого мы и терпим страдания. Хотя мы и считаем удовольсвие целью, и печалимся, лишившись его, мы все равно ради любви к другу всё стерпим. 121 46

позицией Гегесия, который отрицал все, что не было безусловным благом. Также, безусловно, Анникерид стремился сделать свое учение более привлекательным, чем учение Эпикура, где философ не должен был участвовать в жизни общества. Последний известный нам представитель этого поколения киренаиков, Теодор, был единственным, кто считал высшим благом и высшим злом не удовольствие и боль, а радость и горе соответственно: τέλος δ' ὑπελάμβανε χαρὰν καὶ λύπην· τὴν μὲν ἐπὶ φρονήσει, τὴν δ' ἐπὶ ἀφροσύνῃ· ἀγαθὰ δὲ φρόνησιν καὶ δικαιοσύνην, κακὰ δὲ τὰς ἐναντίας ἕξεις, μέσα δὲ ἡδονὴν καὶ πόνον122 (D.L. II 98). Виньярчик123, следуя за Целлером124 и фон Фрицем125, считает, что Теодора беспокоила зависимость телесных ощущений от внешних событий, которые были вне его контроля, поэтому он заменил ἡδονή и πόνος, являющиеся телесными удовольствиями и болью, на χαρά и λύπη, которые зависели уже от разумения. Расположив ἡδονή и πόνος на месте τὰ μεταξύ, Теодор сделал своё учение независимым от телесных ощущений и тех внешних обстоятельств, которые их вызывают, обеспечив себе свободу в достижении счастья. Учитывая то, что Теодор отвергал дружбу, поскольку всякий мудрец довлеет себе, себя самого считал гражданином мира, а правовые нормы – относительными, Виньярчик предполагает, что философ стремился к идеалу внутренней свободы, и что свобода (ἐλευθερία) должна была играть важную роль в его этике наряду с самодостаточностью (αὐτάρκεια)126. Важным для нашей темы является то, что высшее благо у Теодора зависит от двух добродетелей: разумения и справедливости. Мы видим, что Теодор в своей попытке модифицировать киренское учение, отдает одну из Высшим благом Теодор считал радость, а высшим злом – горе; радость возникает от разумения, а горе – от неразумения, благами являются разумение и справедливость, злом – противоположные им состояния, а серединой – удовольствие и страдание. 123 Op. Cit. S. 77-78 124 Op. Cit. S. 326-327 125 Op. Cit. Sp. 1827-30 126 Свобода, в отличие от самодостаточности, нигде в источниках не упоминается, что заставило К. Лампе сомневаться в правильности этой трактовки и предложить свою собственную (см. Lampe, K. Op. Cit. P. 149sqq.). 122 47

главных ролей не чему-то совершенно новому для киренаиков, а тому, что раньше в их философии присутствовало в несколько другом качестве. Разумение ещё со времени Аристиппа играло инструментальное значение в киренской этике: τὴν φρόνησιν ἀγαθὸν μὲν εἶναι λέγουσιν, οὐ δι' ἑαυτὴν δὲ αἱρετήν, ἀλλὰ διὰ τὰ ἐξ αὐτῆς περιγινόμενα127 (D. L. II 91). Видимо, Теодор прямо связывает бысшее благо и зло с разумением и неразумением, и высшее благо – радость – становиться невозможным без разумения, тогда как ортодоксальные киренаики считали, что и неразумные наслаждаются (хоть и меньше, чем разумные). Вероятно, Теодор развил своё учение после того, как Анникерид внес новшества, касавшиеся радости. Однако Теодор, в отличие от Анникерида, стремился к ещё большей независимости от государства, общества и внешних источников удовольствия. Разумение, считают они, является благом, к которому мы стремимся не ради него самого, а из-за его плодов. 127 48

Глава №3: Добродетель и гедонизм Добродетель является качеством, ограничивающим стремление к удовольствию, поскольку закрывает доступ к определенным источникам наслаждения и/или толкает на поступки, приносящие страдания (например, добродетельный человек может пожертвовать своей выгодой или даже жизнью ради других). Однако и такие поступки могут принести удовольствие. Мы хотим посмотреть, что думали киренаики о том, могут ли добродетели приносить удовольствие, и ради чего киренаик мог отказаться от удовольствия. Для этого мы собрали все свидетельства128, имеющие отношение к интересующей нас теме, в следующую таблицу: Аристипп Киренский Общая добродетель Справедливость Мужественный Ортодоксальные киренаики129 Анникерид Гегесий Теодор Когда Платон пришел к нему больному и спросил, как у него дела, Аристипп сказал, что у добродетельного человека (σπουδαῖον) и с лихорадкой дела хорошо, а у дурного и без нее – плохо (Gnom. Vat. 30). Речи и дела Аристиппа показывают, что он принадлежит добродетели (Luc. Bis acc. 23). Аристиппа спросили, чем философы превосходят других. Он ответил: «Если все законы будут уничтожены, мы будет жить таким же образом» (D. L. II 68). Нет ничего от природы справедливого (D. L. II 93). Благами являются разумение и справедливость, злом – их противоположн ости (D. L. II 98). Допускал Свидетельств Для мудреца Два свидетельства приводятся ниже, стр. 58-59. Взгляды этой группы киренаиков, видимо, во многом совпадают со взглядами Аристиппа, поскольку они следовали за ним (D. L. II 86). 128 129 49

поступок Неодобряемые обществом источники удовольствия Умеренность служение родине. Поэтому, даже если мудрец изза этих вещей130 будет потревожен, его счастье нисколько не уменьшится, даже если он получит мало удовольствий. (D. L. II 96). Философа осуждали за жизнь с гетерой, а он отвечал, что всё равно – жить с женщиной, которая знала многих мужчин, или ни одного (D.L. II 74). Удовольствие является благом, даже если происходит от самых неподобающих вещей (D. L. II 88). Разумный человек не совершает ничего неуместного изза наказания и молвы (D. L. II 93) нет. Скорее всего, для Гегесия мужество было безразлично, как и всё остальное. разумно не жертвовать собой ради родины, ведь он не откажется от разума ради помощи неразумным (D. L. II 98)131. Конечной цели (жизни без боли) достигают те, кто безразличен к источникам удовольствий (D. L. II 96). Воровство, блуд и святотатство допустимы при случае, ведь ничто из этого не постыдно от природы, если не считаться с мнением общества об этих поступках, которое существует ради сдерживания неразумных. Мудрец также открыто и без оглядки будет общаться с мальчикамилюбовниками (D. L. II 99). Аристипп, на вопрос, что в жизни есть удивительного, ответил: «Человек достойный и умеренный (ἐπιεικὴς καὶ μέτριος), потому что он не развратится, пребывая среди дурных людей» (Stob. III 37, 24 = Т.е. из-за дружбы, благодарности, почтения к родителям и служения отечеству. Эти взгляды Анникерида являются полемикой с Гегесием. 131 Для Теодора разумность поступка имеет решающее значение, поскольку разумение в его учении является благом, от которого зависит высшее благо – радость. У нас нет никаких упоминаний того, что другие добродетели (кроме разумения и справедливости) занимали какое-то место в его учении, но из сохранившихся свидетельств можно сделать вывод, что философ-теодоровец будет против тех добродетельных поступков, результатом которых становится выгода других людей: чаще всего они этого недостойны, поскольку неразумны, но даже если они обладают разумом, мудрец в первую очередь довлеет себе и не обеспокоит себя проблемами других людей. Что касается разумения и справедливости, то эти добродетели выгодны в первую очередь тому, кто ими обладает. 130 50

SSR 4 a.35) Разумение Разумение (φρόνησις) является благом, ценным не самим по себе, но из-за своих плодов (D. L. II 91). Для разумного человека жизнь безразлична (D. L. II 95). Радость происходит от разумения, а боль – от неразумения. Благами являются разумение и справедливость, злом – их противоположн ости (D. L. II 98). Некоторые из добродетелей бывают и у неразумных132 (ib.). Мудрец не откажется от разума ради неразумных (см. выше). Отношение к ближнему Мы не способны воспринять πάθος ближнего (SE AM VII 196-197). Дружба Дружба существует ради пользы (D. L. II 91). Допускал дружбу (D. L. II 96). К счастью друга не следует стремиться ради него самого, поскольку оно неощутимо для ближнего (D. L. II 96). Мудрец все делает ради самого себя, ведь он считает, что никто другой его не стоит (ib., II 95). Не существует ни благодарности, ни дружбы, ни благодеяния, ведь мы стремимся к ним не ради них самих, а ради выгоды от них (D. L. II 93). Мудрецы довлеют себе и не нуждаются в друзьях (D. L. II 98). Из любви к другу можно добровольно лишиться удовольствия (D. L. II 97). Мы испытываем радость не только от удовольствий, но и от общения с друзьями (ὁμιλία), и от почета133 Но получают ли они от них удовольствие? Анникерид, в отличие от остальных киренаиков, считал возможным служение государству и совершение каких-либо поступков для блага государства. 132 133 51

(φιλοτιμία) (Clem. Alex. Strom. II, XXI 130, 8). Отношение к государству Мудрец должен избегать управления государством (Aug. De civ. Dei XVIII 41134). От простого благополучия своей родины возникает радость (χάρα) как от собственного благополучия (D. L. II 89)135. Мудрец считает родиной весь мир (D. L. II 99). Таким образом, Аристипп Старший136 и ортодоксальные киренаики признавали некоторые добродетели (а именно, разумение), но они являлись благом, ценным не самим по себе, а из-за приносимых плодов: разум помогает гедонисту избегать тех поступков, последствия которых будут для него неприятны (ведь для киренаика благом является всякое удовольствие, вне зависимости от его источника, который вполне может оказаться порицаемым обществом). Также с помощью разума киренаик понимает, что многие вполне уважаемые и почитаемые занятия приносят лишь хлопоты. Такие добродетели, как ἀνδρεία и φιλοτιμία, были для Аристиппа связаны со страданием, а не с удовольствием137. Ксенофонт приводит беседу Сократа с Аристиппом (Memor. II 1), в которой Сократ хочет убедить Аристиппа в необходимости жить умеренно138. Сократ задает Аристиппу вопросы о том, как следовало бы воспитывать человека, чтобы он стал пригодным для власти (этот человек должен был бы уметь удерживать себя от удовольствий и безропотно переносить страдания). Соглашаясь с рассуждением Сократа, Аристипп тем не менее не хочет относить себя к людям, способным править, поскольку не желает добровольно лишать себя удовольсвий: Источником для этого свидетельства, скорее всего, является один из диалогов Ксенофонта (Memor. II 1). Это свидетельство находится в той части сочинения Диогена Лаэртия, в которой он излагает взгляды ортодоксальных киренаиков, однако, этот фрагмент относят к анникеридовой интерполяции. 136 Следует напомнить, что Аристиппу приписывается сочинение «О добродетели». 137 Возможно, это одни из тех добродетей, которыми могли обладать и неразумные. Тогда Аристипп считает, что удовольствия они не приносят. 138 В том, что диалог не основан на реальной беседе философов, кажется, можно не сомневаться (см. von Fritz K. Das Erste Kapitel des Zweiten Buches von Xenophons Memorabilien und die Philosophie des Aristipp von Kyrene // Hermes. 1965. 93 Bd. H. 3. S. 257-279). Вряд ли Ксенофонт полагался на какое-то сочинение Аристиппа, скорее он лишь слышал о каком-то диалоге или выступлении киренаика и затем попытался изложить его аргументы в своем сочинении (ib., S. 269). 134 135 52

῎Εγωγ', ἔφη ὁ ᾿Αρίστιππος· καὶ οὐδαμῶς γε τάττω ἐμαυτὸν εἰς τὴν τῶν ἄρχειν βουλομένων τάξιν. καὶ γὰρ πάνυ μοι δοκεῖ ἄφρονος ἀνθρώπου εἶναι τό, μεγάλου ἔργου ὄντος τοῦ ἑαυτῷ τὰ δέοντα παρασκευάζειν, μὴ ἀρκεῖν τοῦτο, ἀλλὰ προσαναθέσθαι τὸ καὶ τοῖς ἄλλοις πολίταις ὧν δέονται πορίζειν· καὶ ἑαυτῷ μὲν πολλὰ ὧν βούλεται ἐλλείπειν, τῆς δὲ πόλεως προεστῶτα, ἐὰν μὴ πάντα ὅσα ἡ πόλις βούλεται καταπράττῃ, τούτου δίκην ὑπέχειν, τοῦτο πῶς οὐ πολλὴ ἀφροσύνη ἐστί; καὶ γὰρ ἀξιοῦσιν αἱ πόλεις τοῖς ἄρχουσιν ὥσπερ ἐγὼ τοῖς οἰκέταις χρῆσθαι. ἐγώ τε γὰρ ἀξιῶ τοὺς θεράποντας ἐμοὶ μὲν ἄφθονα τὰ ἐπιτήδεια παρασκευάζειν, αὐτοὺς δὲ μηδενὸς τούτων ἅπτεσθαι, αἵ τε πόλεις οἴονται χρῆναι τοὺς ἄρχοντας ἑαυταῖς μὲν ὡς πλεῖστα ἀγαθὰ πορίζειν, αὐτοὺς δὲ πάντων τούτων ἀπέχεσθαι. ἐγὼ οὖν τοὺς μὲν βουλομένους πολλὰ πράγματα ἔχειν αὐτούς τε καὶ ἄλλοις παρέχειν οὕτως ἂν παιδεύσας εἰς τοὺς ἀρχικοὺς καταστήσαιμι· ἐμαυτόν γε μέντοι τάττω εἰς τοὺς βουλομένους ᾗ ῥᾷστά τε καὶ ἥδιστα βιοτεύειν (ib. 8-9)139. Аристипп не видит разницы между тем, кто добровольно подвергает свою кожу ударам плети, и тем, кому пришлось претерпеть подобное недобровольно. Единственным отличием, ехидничает он, будет то, что первому из этих людей присуща глупость (ἀφροσύνη), поскольку он добровольно терпит боль (ib. 17). Сократ (а точнее, ксенофонтовский Сократ; известно, что отношения с Аристиппом у Ксенофонта не заладились) продолжает убеждать Аристиппа в том, что те, кто страдает ради обретения хороших друзей, или победы над врагами, или усиления собственного тела и души, или ради правильного ведения хозяйства, благодеяния друзьям и пользы родины – эти люди «πονεῖν ἡδέως», т. е. переносить страдания ради этих целей им приятно (ib. 19). Сократ подкрепляет свои слова цитатами из Гесиода и Эпихарма о том, что легок лишь путь к пороку, а добродетель - Я то, - сказал Аристипп, - ни за что не отнес бы себя к группе желающих править. Мне кажется свойством очень глупого человека, притом, что очень сложно себя самого обеспечить нужными вещами, взять на себя вдобавок, будто этого недостаточно, ещё и остальным гражданам предоставлять то, в чём они нуждаются. А этот человек, будучи во главе государства, должен отказывать себе в желаемом, а если он не исполнит все, что хочет государство, то понесет за это наказание – разве это не совершенная глупость? И ведь государства считают достойным обращаться с правителями так, как я – с рабами. Я же считаю правильным, чтобы рабы мне готовили еду, а сами ни к чему не прикасались, а государства считают, что правители должны им предоставлять как можно больше благ, а сами ото всех них воздерживаться. Так что тех, кто желает сам иметь проблемы и другим их доставлять, воспитав таким образом, я бы отнёс к разряду способных править, самого же себя я ставлю в разряд тех, кто желает жить как можно легче и приятней. 139 53

достигается тяжело и завершает знаменитым рассказом Продика о Геракле140. На этом диалог заканчивается, и Аристипп не получает возможности ответить. Между тем, очевидно, что Аристипп смотрит на эту проблему совершенно по-другому. Скорее всего, он считал, что «πονεῖν ἡδέως» в принципе невозможно, поскольку ἡδονὴ и πόνος, будучи высшим благом и высшим злом соответственно, взаимоисключают друг друга. Поэтому тех добродетелей, которые приносят страдания, философ избегал. В этом за ним следует Теодор, который тоже не был склонен к самопожертвованию, и из добродетелей только разумение и справедливость занимали важное место в его учении (правда, от разумения происходит не ἡδονή, а χάρα). Платон в «Государстве» выделяет три начала души, которые соответствуют трем сословиям государства и трем видам удовольствий (580d – 583b): τὸ μέν, φαμέν, ἦν ᾧ μανθάνει ἄνθρωπος, τὸ δὲ ᾧ θυμοῦται, τὸ δὲ τρίτον διὰ πολυειδίαν ἑνὶ οὐκ ἔσχομεν ὀνόματι προσειπεῖν ἰδίῳ αὐτοῦ, ἀλλὰ ὃ μέγιστον καὶ ἰσχυρότατον εἶχεν ἐν αὑτῷ, τούτῳ ἐπωνομάσαμεν· ἐπιθυμητικὸν γὰρ αὐτὸ κεκλήκαμεν διὰ σφοδρότητα τῶν τε περὶ τὴν ἐδωδὴν ἐπιθυμιῶν καὶ πόσιν καὶ ἀφροδίσια καὶ ὅσα ἄλλα τούτοις ἀκόλουθα, καὶ φιλοχρήματον δή, ὅτι διὰ χρημάτων μάλιστα ἀποτελοῦνται αἱ τοιαῦται ἐπιθυμίαι (580d-e)141. Также существуют три рода людей: философы, честолюбцы и сребролюбцы (581с), и все они испытывают удовольствия разного рода, считая только испытываемые ими удовольствия настоящими и не нуждаясь в других. На самом же деле, из трех видов удовольствия наиболее приятным является тот, который соотствует познающей части души, второе место занимают жизнь и удовольствия честолюбивого и воинственного человека, а удовольствия сребролюбца находятся на последнем месте (583а). При этом на самом деле все удовольствия, кроме удовольствий разумения, не являются в полной мере Нужно, однако, отметить, что Сократ вовсе не хотел убедить Аристиппа отказаться от удовольствий: речь Добродетели сводится к тому, что именно она действительно приводит людей к истинному удовольствию. 141 Одно /начало/, как мы говорили, то, с помощью которого человек учиться, второе – с помощью которого распаляется, а третьему из-за его многообразия мы не смогли дать одно имя, подходящее ему, но назвали его по тому, что в нем выражено больше и сильнее всего, ведь мы его назвали желающим из-за силы желаний, связанных с едой, питьем, любовными утехами и всем тем, что с ними связано. Это начало также является сребролюбивым, потому что все эти желания приходят в исполнение с помощью немалых денег. 140 54

истинными и чистыми. Они – тени настоящих удовольствий: ἄθρει ὅτι οὐδὲ παναληθής ἐστιν ἡ τῶν ἄλλων ἡδονὴ πλὴν τῆς τοῦ φρονίμου οὐδὲ καθαρά, ἀλλ' ἐσκιαγραφημένη τις (583b). К тому же, т.н. телесные удовольствия являются прекращением страданий, а значит, удовольствиями они не являются: μὴ ἄρα πειθώμεθα καθαρὰν ἡδονὴν εἶναι τὴν λύπης ἀπαλλαγήν, μηδὲ λύπην τὴν ἡδονῆς. – Μὴ γάρ. – ᾿Αλλὰ μέντοι, εἶπον, αἵ γε διὰ τοῦ σώματος ἐπὶ τὴν ψυχὴν τείνουσαι καὶ λεγόμεναι ἡδοναί, σχεδὸν αἱ πλεῖσταί τε καὶ μέγισται, τούτου τοῦ εἴδους εἰσί, λυπῶν τινες ἀπαλλαγαί (584с)142. Платон считает, что многие люди не могут отличить подлинное удовольствие от мнимого, поскольку, когда от страдания они переходят к среднему состоянию – отсутствию страдания – им кажется, что они испытывают удовольствие (585а). Большинство людей, не имея опыта в разумении и добродетели, вынуждены довольствоваться тем, что они ошибочно называют удовольствием, так никогда и не испытав истинного удовольствия. Платон рисует весьма непривлекательный образ людей, отдающих предпочтение телесным удовольствиям вместо истинных: оἱ ἄρα φρονήσεως καὶ ἀρετῆς ἄπειροι, εὐωχίαις δὲ καὶ τοῖς τοιούτοις ἀεὶ συνόντες, κάτω, ὡς ἔοικεν, καὶ μέχρι πάλιν πρὸς τὸ μεταξὺ φέρονταί τε καὶ ταύτῃ πλανῶνται διὰ βίου, ὑπερβάντες δὲ τοῦτο πρὸς τὸ ἀληθῶς ἄνω οὔτε ἀνέβλεψαν πώποτε οὔτε ἠνέχθησαν, οὐδὲ τοῦ ὄντος τῷ ὄντι ἐπληρώθησαν, οὐδὲ βεβαίου τε καὶ καθαρᾶς ἡδονῆς ἐγεύσαντο, ἀλλὰ βοσκημάτων δίκην κάτω ἀεὶ βλέποντες καὶ κεκυφότες εἰς γῆν καὶ εἰς τραπέζας βόσκονται χορταζόμενοι καὶ ὀχεύοντες, καὶ ἕνεκα τῆς τούτων πλεονεξίας λακτίζοντες καὶ κυρίττοντες ἀλλήλους σιδηροῖς κέρασί τε καὶ ὁπλαῖς ἀποκτεινύασι δι' ἀπληστίαν, ἅτε οὐχὶ τοῖς οὖσιν οὐδὲ τὸ ὂν οὐδὲ τὸ στέγον ἑαυτῶν πιμπλάντες (586а-b)143. Значит, мы не поверим, что освобождение от боли является удовольствием, а прекращение удовольствия – болью. – Не поверим. – Однако, сказал я, так называемые удовольствия, простирающиеся от тела к душе, – а они едва ли не самые многочисленные и самые сильные – относятся к этому виду: виду прекращения страданий. 143 Значит, те, кто неопытен в разумении и добродетели, постоянно присутствуют на пирах и других подобных времяпрепровождениях, они, как мне кажется, носимы то вниз, то обратно наверх к среднему состоянию, и вот таким образом они бродят всю жизнь, взобравшись на середину вместо настоящей вершины, они никогда не смотрели наверх и не возносились туда, никогда не наполнялись действительным в действительности, и не поробовали настоящего и чистого удовольствия, но, подобно скоту, всегда смотря 142 55

В начале диалога «Филеб» Сократ, споря с Протархом, говорит о том, что существует несколько видов удовольствия (12c-d): τὴν δὲ ἡδονὴν οἶδα ὡς ἔστι ποικίλον, καὶ ὅπερ εἶπον, ἀπ' ἐκείνης ἡμᾶς ἀρχομένους ἐνθυμεῖσθαι δεῖ καὶ σκοπεῖν ἥντινα φύσιν ἔχει. ἔστι γάρ, ἀκούειν μὲν οὕτως ἁπλῶς, ἕν τι, μορφὰς δὲ δήπου παντοίας εἴληφε καί τινα τρόπον ἀνομοίους ἀλλήλαις. ἰδὲ γάρ· ἥδεσθαι μέν φαμεν τὸν ἀκολασταίνοντα ἄνθρωπον, ἥδεσθαι δὲ καὶ τὸν σωφρονοῦντα αὐτῷ τῷ σωφρονεῖν· ἥδεσθαι δ' αὖ καὶ τὸν ἀνοηταίνοντα καὶ ἀνοήτων δοξῶν καὶ ἐλπίδων μεστόν, ἥδεσθαι δ' αὖ τὸν φρονοῦντα αὐτῷ τῷ φρονεῖν· καὶ τούτων τῶν ἡδονῶν ἑκατέρας πῶς ἄν τις ὁμοίας ἀλλήλαις εἶναι λέγων οὐκ ἀνόητος φαίνοιτο ἐνδίκως144; При этом, самые легко достижимые и сильные удовольствия являются телесными (45а) и коренятся они в некой порочности души и тела, а не в добродетели (45е). ΣΩ. Εἰ δέ γε καί, καθάπερ τὰς τέχνας πάσας ἀβλαβές τε καὶ ὠφέλιμον ἦν ἐπίστασθαι διὰ βίου, καὶ νῦν δὴ ταὐτὰ λέγομεν περὶ τῶν ἡδονῶν, εἴπερ πάσας ἡδονὰς ἥδεσθαι διὰ βίου συμφέρον τε ἡμῖν ἐστι καὶ ἀβλαβὲς ἅπασι, πάσας συγκρατέον. ΠΡΩ. Πῶς οὖν δὴ περὶ αὐτῶν τούτων λέγωμεν; καὶ πῶς ποιῶμεν; ΣΩ. Οὐχ ἡμᾶς, ὦ Πρώταρχε, διερωτᾶν χρή, τὰς ἡδονὰς δὲ αὐτὰς καὶ τὰς φρονήσεις διαπυνθανομένους τὸ τοιόνδε ἀλλήλων πέρι. ΠΡΩ. Τὸ ποῖον; ΣΩ. “῏Ω φίλαι, εἴτε ἡδονὰς ὑμᾶς χρὴ προσαγορεύειν εἴτε ἄλλῳ ὁτῳοῦν ὀνόματι, μῶν οὐκ ἂν δέξαισθε οἰκεῖν μετὰ φρονήσεως πάσης ἢ χωρὶς τοῦ φρονεῖν;” οἶμαι μὲν πρὸς ταῦτα τόδ' αὐτὰς ἀναγκαιότατον εἶναι λέγειν. вниз и пригнувшись к земле и к столам, они пасутся, насыщаясь и совокупляясь, и из-за жадности ко всему этому они сталкиваются, подобно баранам, бодаются серебряными рогами и убивают друг друга копытами из-за своей ненасытности, не наполняя ничем действительным ни своего действительного начала, ни нутра. 144 Я знаю, что удовольствие разнообразно, и, как я уже сказал, нам следует начать с него рассматривать, какова его природа. Ведь оно, как я слышал из простых разговоров, является единым, но принимает различные образы в чем-то непохожие друг на друга. Посмотри сам: ведь мы говорим, что невоздержанный человек испытывает удовольствие, и что рассудительный человек испытывает удовольствие из-за самой рассудительности. Лишенный разума испытывает удовольствие, хотя он и полон глупых мнений и надежд, а разумный радуется самому разумению. Разве не справедливо кажется безумным тот, кто говорит, что эти удовольствия одинаковы? 56

ΠΡΩ. Τὸ ποῖον; ΣΩ. ῞Οτι καθάπερ ἔμπροσθεν ἐρρήθη, “Τὸ μόνον καὶ ἔρημον εἰλικρινὲς εἶναί τι γένος οὔτε πάνυ τι δυνατὸν οὔτ' ὠφέλιμον· πάντων γε μὴν ἡγούμεθα γενῶν ἄριστον ἓν ἀνθ' ἑνὸς συνοικεῖν ἡμῖν τὸ τοῦ γιγνώσκειν τἆλλά τε πάντα καὶ [αὖ τὴν] αὐτὴν ἡμῶν τελέως εἰς δύναμιν ἑκάστην.” ΠΡΩ. “Καὶ καλῶς γε εἰρήκατε τὰ νῦν,” φήσομεν. ΣΩ. ᾿Ορθῶς. πάλιν τοίνυν μετὰ τοῦτο τὴν φρόνησιν καὶ τὸν νοῦν ἀνερωτητέον· “῏Αρ' ἡδονῶν τι προσδεῖσθε ἐν τῇ συγκράσει;” φαῖμεν ἂν αὖ τὸν νοῦν τε καὶ τὴν φρόνησιν ἀνερωτῶντες. “Ποίων,” φαῖεν ἂν ἴσως, “ἡδονῶν;” ΠΡΩ. Εἰκός. ΣΩ. ῾Ο δέ γ' ἡμέτερος λόγος μετὰ τοῦτ' ἐστὶν ὅδε. “Πρὸς ταῖς ἀληθέσιν ἐκείναις ἡδοναῖς,” φήσομεν, “ἆρ' ἔτι προσδεῖσθ' ὑμῖν τὰς μεγίστας ἡδονὰς συνοίκους εἶναι καὶ τὰς σφοδροτάτας;” “Καὶ πῶς, ὦ Σώκρατες,” ἴσως φαῖεν ἄν, “αἵ γ' ἐμποδίσματά τε μυρία ἡμῖν ἔχουσι, τὰς ψυχὰς ἐν αἷς οἰκοῦμεν ταράττουσαι διὰ μανίας [ἡδονάς], καὶ γίγνεσθαί τε ἡμᾶς τὴν ἀρχὴν οὐκ ἐῶσι, τά τε γιγνόμενα ἡμῶν τέκνα ὡς τὸ πολύ, δι' ἀμέλειαν λήθην ἐμποιοῦσαι, παντάπασι διαφθείρουσιν; ἀλλ' ἅς τε ἡδονὰς ἀληθεῖς καὶ καθαρὰς [ἃς] εἶπες, σχεδὸν οἰκείας ἡμῖν νόμιζε, καὶ πρὸς ταύταις τὰς μεθ' ὑγιείας καὶ τοῦ σωφρονεῖν, καὶ δὴ καὶ συμπάσης ἀρετῆς ὁπόσαι καθάπερ θεοῦ ὀπαδοὶ γιγνόμεναι αὐτῇ συνακολουθοῦσι πάντῃ, ταύτας μείγνυ· τὰς δ' ἀεὶ μετ' ἀφροσύνης καὶ τῆς ἄλλης κακίας ἑπομένας πολλή που ἀλογία τῷ νῷ μειγνύναι τὸν βουλόμενον ὅτι καλλίστην ἰδόντα καὶ ἀστασιαστοτάτην μεῖξιν καὶ κρᾶσιν, ἐν ταύτῃ μαθεῖν πειρᾶσθαι τί ποτε ἔν τ' ἀνθρώπῳ καὶ τῷ παντὶ πέφυκεν ἀγαθὸν καὶ τίνα ἰδέαν αὐτὴν εἶναί ποτε μαντευτέον.” ἆρ' οὐκ ἐμφρόνως ταῦτα καὶ ἐχόντως ἑαυτὸν τὸν νοῦν φήσομεν ὑπέρ τε αὑτοῦ καὶ μνήμης καὶ δόξης ὀρθῆς ἀποκρίνασθαι τὰ νῦν ῥηθέντα; Сократ: Так как все искусства являются безвредными и знание – полезным в течение всей жизни, то мы говорим то же самое об удовольствиях, ведь если нам подходит пользоваться всеми удовольствиями на протяжении всей жизни, и если это для всех безопасно, то нужно все удовольствия смешать. Протарх: Что же нам следует о них сказать? И как поступить? Сократ: Не нас, Протарх, следует спрашивать, а сами удовольствия и разумения нужно расспросить друг о друге. Протарх: Что именно? Сократ: «Милые, следует ли вас называть удовольствиями или каким-то другим именем, выбираете ли вы жить вместе со всяким разумением или без него?» Думаю, на это они бы необходимым образом ответили следующее… 57

Протарх: Что? Сократ: Как было сказано ранее, «Не вполне возможно и не полезно, чтобы какой-то род был отдельным, одиноким и несмешанным. Мы думаем, что из всех родов, если сравнить их между собой, лучшим для жизни с нами является род познания всего на свете а также каждого из нас. Протарх: Мы не это скажем: «Вы хорошо сейчас ответили». Сократ: Верно. После этого нужно спросить разумение и ум: «Нуждаетесь ли вы в каких-нибудь из удовольствий в этой смеси?». В ответ ум и разумение, наверное, спросят: «В каких удовольствиях?». Протарх: Вероятно. Сократ: Наша речь после этого будет такой: «Нужно ли, чтобы вдобавок к истинным удовольствиям с вами жили величайшие и сильнейшие?» - «Как же, Сократ, - возможно, скажут они, - они нам доставляют тысячи трудностей, они безумием тревожат души, в которых мы живем, и с самого начала не позволяют нам появиться, а рождающихся у нас детей они по большей части совершенно уничтожают, заставляя нас забывать о них из-за своей беспечности. А те удовольствия, которые ты назвал истинными и чистыми, считай нам почти родственными и смешай с ними удовольствия от здоровья и благоразумья, и любой добродетели, которые, подобно спутникам богини, следуют за ней. А те удовольствия, которые всегда следуют за глупостью и любым другим пороком, было бы неразумно смешивать с разумом со стороны того, кто хочет получить прекраснейшую и спокойную смесь и пытается с её помощью узнать, какое благо в человеке и во вселенной, и какую идею следует угадывать.» Разве не здраво и не соответственно самому себе сказал бы так ум за себя, память и правильное мнение? Таким образом, и у Платона, и у ортодоксальных киренаиков разумение имеет огромное значение, но выполняет совершенно различные функции. У киренаиков разумение – инструмент для выбора того пути, который ведет к удовольствию и помогает избежать страданий. Разумение служит исключитально эгоистичным целям, и добродетельные поступки на благо других людей или общества в целом не являются оправданными. Именно разумение помогает киренаикам достигать цели – телесного удовольствия, которое Платон считает ложным, в отличие от удовольствий разума. Платоновский мудрец не должен отдаляться от политической жизни – наоборот, он является главным лицом идеального государства и использует свой разум в интересах всех граждан, тогда как киренаик не будет жертвовать своим спокойствием ради улучшения жизни других людей. Примечательно, что и в диалоге Ксенофонта Аристиппа обвиняли не в аморальности его учения, а в асоциальности. Позднее по этому пути пойдут Эпикур и Теодор, а Анникерид будет пытаться интегрировать общественную деятельность в киренское учение. В нескольких свидетельствах прямо говорится о том, что киренаики считали добродетель средством получения удовольствия: 1) Аtqui ab Aristippo Cyrenaici atque Annicerii philosophi nominati omne bonum in voluptate posuerunt virtutemque censuerunt ob eam rem esse conlaudandam, 58

quod efficiens esset voluptatis; quibus obsoletis floret Epicurus eiusdem fere adiutor auctorque sententiae (Cic. De off. III 116 = Lact. Div. inst. III 8,9). Последователи Аристиппа Киренского, а также философы, называемые анникерейцами145, всякое благо полагали в удовольствии, а добродетель потому считали достойной похвалы, что она производит удовольствие. Хотя они устарели146, процветает Эпикур, покровитель и создатель почти такого же положения. 2) Ἐπίκουρος μὲν οὖν καὶ οἱ Κυρηναϊκοὶ τὸ πρῶτον οἰκεῖόν φασιν ἡδονὴν εἶναι. ἕνεκα γὰρ ἡδονῆς παρελθοῦσα, φασίν, ἡ ἀρετὴ ἡδονὴν ἐνεποίησε (Clem. Alex. Strom. II, XXI 128, I). Эпикур и киренаики считают, что первым объектом стремления (всех живых существ) является удовольствие. Ведь добродетель, возникшая ради удовольствия147, обеспечивает удовольствие148. В обоих свидетельствах киренаики упоминаются вместе с Эпикуром, который считал, что от удовольствия неотделима одна лишь добродетель, а всё остальное отделимо (D. L. X 138). При этом добродетель неотделима от удовольствия как необходимое условие для удовольствия, но не как его источник. Величайшим из благ Эпикур считал разумение: ῞Οταν οὖν λέγωμεν ἡδονὴν τέλος ὑπάρχειν, οὐ τὰς τῶν ἀσώτων ἡδονὰς καὶ τὰς ἐν ἀπολαύσει κειμένας λέγομεν, ὥς τινες ἀγνοοῦντες καὶ οὐχ ὁμολογοῦντες ἢ κακῶς ἐκδεχόμενοι νομίζουσιν, ἀλλὰ τὸ μήτε ἀλγεῖν κατὰ σῶμα μήτε ταράττεσθαι κατὰ ψυχήν· οὐ γὰρ πότοι καὶ κῶμοι συνείροντες οὐδ' ἀπολαύσεις παίδων καὶ γυναικῶν οὐδ' ἰχθύων καὶ τῶν ἄλλων, ὅσα φέρει πολυτελὴς τράπεζα, τὸν ἡδὺν γεννᾷ βίον, ἀλλὰ νήφων λογισμὸς καὶ τὰς αἰτίας ἐξερευνῶν πάσης αἱρέσεως καὶ φυγῆς καὶ τὰς δόξας ἐξελαύνων, ἐξ ὧν πλεῖστος τὰς ψυχὰς καταλαμβάνει θόρυβος. Τούτων δὲ πάντων ἀρχὴ καὶ τὸ μέγιστον ἀγαθὸν φρόνησις. διὸ καὶ φιλοσοφίας τιμιώτερον Видимо, Цицерон исключает теодорейцев и гегесианцев потому, что удовольствию в их философии не было отведено первое место. 146 Т.е. киренская школа ко времени Цицерона уже не существовала. 147 Вероятно, имеется в виду, что добродетель не является αἱρετὴ δι’ ἑαυτὴν, а только из-за удовольствий, которые будут следствием обладания добродетелью. 148 Т.е. живя добродетельно, человек будет жить приятно (ср. с D. L. X 132 ниже). Мог ли киренаик жить приятно, не живя при этом добродетельно? 145 59

ὑπάρχει φρόνησις, ἐξ ἧς αἱ λοιπαὶ πᾶσαι πεφύκασιν ἀρεταί, διδάσκουσα ὡς οὐκ ἔστιν ἡδέως ζῆν ἄνευ τοῦ φρονίμως καὶ καλῶς καὶ δικαίως <οὐδὲ φρονίμως καὶ καλῶς καὶ δικαίως> ἄνευ τοῦ ἡδέως. συμπεφύκασι γὰρ αἱ ἀρεταὶ τῷ ζῆν ἡδέως, καὶ τὸ ζῆν ἡδέως τούτων ἐστὶν ἀχώριστον149 (D. L. X 132). У Эпикура все остальные добродетели происходят от разумения, тогда как у Аристиппа, ортодоксальных киренаиков и Теодора разумение скорее ограничивает те добродетели, которые чреваты негативными последствиями. В “De finibus” Цицерона говорится о том, что высшее благо у Аристиппа и Эпикура было лишено добродетели («достойного» – honestas, honestum). Согласно определению Цицерона, достойное – это то, что по праву само по себе заслуживает похвалы без всякой пользы, каких-либо наград и плодов (Cic. De fin. II 45). 1) His omnibus, quos dixi, consequentes fines sunt bonorum, Aristippo simplex voluptas, Stoicis consentire naturae, quod esse volunt e virtute, id est honeste, vivere, quod ita interpretantur: vivere cum intellegentia rerum earum, quae natura evenirent, eligentem ea, quae essent secundum naturam, reicientemque contraria. ita tres sunt fines expertes honestatis, unus Aristippi vel Epicuri, alter Hieronymi, Carneadi tertius, tres, in quibus honestas cum aliqua accessione, Polemonis, Calliphontis, Diodori, una simplex, cuius Zeno auctor, posita in decore tota, id est in honestate (Cic. De fin. II 34-35)150. Так что когда мы говорим, что удовольствие является целью, мы имеем в виду не удовольствия расточителей, и не те, которые содержаться в наслаждении, как считают некоторые заблуждающиеся и не соглашающиеся или плохо понимающие, а те удовольствия, которые суть отсутствие телесной боли и душевных переживаний. Ведь не постоянные попойки и пирушки, и не наслаждение мальчиками, женщинами, рыбными деликатесами и всем прочим, что несёт богатый стол, рождает приятную жизнь, а трезвый подсчёт, изыскивающий причины всякого выбора и отказа, и избегающий мнений, из которых, как он понимает, происходит большинство душевных волнений. Началом всего этого и высшим благом является разумение. Поэтому оно ценнее даже философии, (ведь) из него рождаются все остальные добродетели. Оно учит, что невозможно жить приятно без того, чтобы жить разумно, хорошо и справедливо, <и нельзя жить разумно, хорошо и справедливо> без того, чтобы жить приятного. Ведь добродетели присущи приятной жизни, и приятная жизнь от них неотделима. 150 У всех философов, о которых я говорил, соответствующие понятия о высшем благе: у Аристиппа простое удовольствие, у стоиков – согласие с природой, что, как они считают, значит жить в соответствии с добродетелью, т.е. жить честно, что они понимают следующим образом: жить с пониманием того, что существует по природе, выбирая то, что соотвествует природе, и отвергая то, что ей противоречит. Итак, существует три понятия о высшем благе, которые лишены добродетели: первое – Аристиппа или Эпикура, второе – Иеронима, третье – Карнеада; три понятия, в которых добродетель присутсвует вместе с неким дополнением – понятия Полемона, Каллифонта и Диодора; и одно понятие, принадлежащее Зенону, в котором добродетель ни с чем не смешана и вся расположена в сфере подобающего, то есть достойного. 149 60

2) Tum enim potero, minuam contentiones omnesque simplices sententias eorum, in quibus nulla inest virtutis adiunctio, omnino a philosophia semovendas putabo, primum Aristippi Cyrenaicorumque omnium, quos non est veritum in ea voluptate, quae maxima dulcedine sensum moveret, summum bonum ponere contemnentis istam vacuitatem doloris. hi non viderunt, ut ad cursum equum, ad arandum bovem, ad indagandum canem, sic hominem ad duas res, ut ait Aristoteles, ad intellegendum et agendum, esse natum quasi mortalem deum, contraque ut tardam aliquam et languidam pecudem ad pastum et ad procreandi voluptatem hoc divinum animal ortum esse voluerunt, quo nihil mihi videtur absurdius. Atque haec contra Aristippum, qui eam voluptatem non modo summam, sed solam etiam ducit, quam omnes unam appellamus voluptatem. aliter autem vobis placet. sed ille, ut dixi, vitiose. nec enim figura corporis nec ratio excellens ingenii humani significat ad unam hanc rem natum hominem, ut frueretur voluptatibus151 (Cic. De fin. II 39). Анникерид, полемизируя с остальными киренаиками, считает возможным пожертвовать собой ради другого, ведь даже если мудрец получит меньше удовольствий, его счастье не уменьшится; к тому же, из-за счастья друга и благополучия отечества возникает радость (χάρα). В предыдущей главе мы уже отметили, что Анникерид сделал своё учение более социальным. Он, скорее всего, был единственным из киренаиков, кто считал некоторые добродетели прямыми источниками удовольствия и радости. Остальные киренаики были против «жертвенных» добродетелей, и главной (но всё равно лишь инструментальной) добродетелью для них был разум, поскольку он помогает достигнуть высшего блага и даже является его гарантом. Насколько смогу, я сокращу количество споров и все простые положения, в которых совершенно отсутсвует добродетель, сочту совершенно отстранёнными от философии. Во-первых, это положения Аристиппа и всех киренаиков, которые, несомненно, поместили высшее благо в том удовольствии, которое движет чувством с помощью ощущения величайшей сладости, и которые презрели это ваше отсутсвие страдания. Они не видели, что как лошадь рождена для бега, бык – чтобы пахать землю, а собака – чутьем выслеживать добычу, так и человек рожден как смертный бог для двух вещей, как говорит Аристотель, - для понимания и действия. Они же, напротив, считали, что это божественное существо возникло для того, чтобы пастить и наслаждаться продолжением рода, подобно медлительному и вялому скоту – на мой взгляд, нет ничего глупее этой точки зрения. Это мои возражения Аристиппу, которые считал не только высшим, но и единственным то удовольствие, которое все мы называем одним из многих удовольствий. Вы, однако, полагаете иначе. Но он, как я сказал, неправ. Ведь ни вид тела человека, ни необыкновенный разум человеческого гения не означают, что человек рожден лишь для того, чтобы наслаждаться. 151 61

Каким же образом, согласно киренаикам, добродетель приобретается? Или, может быть, она является врожденной? На этот счет существует только одно свидетельство: τὴν σωματικὴν ἄσκησιν συμβάλλεσθαι πρὸς ἀρετῆς ἀνάληψιν (D.L. II 91)152. Здесь киренаики занимали довольно обычную позицию: то, что с помощью физической активности можно совершенствовать душевные качества, говорится также у Платона (Menon, 70a), Ксенофонта (Memor., I 2 23) и Аристотеля (EN I 10,1). Примечательно, что добродетелью обладают не только разумные люди, но и неразумные (D. L. II 91). Это можно рассматривать как полемику с Платоном, согласно которому все добродетели происходят от мудрости. Из этих свидетельств следует, что киренаики признавали добродетель устойчивым складом человеческой личности, который можно выработать или улучшить153. Согласно ортодоксальным киренаикам, мудрец не будет ни завидовать, ни влюбляться, ни прибегать к суевериям, поскольку всё это происходит от пустых фантазий. Он будет, тем не менее, испытывать горе и страх, так как они порождаются естественно (ib.)154. Таким образом, мудрец оказывается бессилен против горя и страха. Хотя ортодоксальные киренаики не указывают пути к решению этой проблемы, это делает Анникерид. Он также пишет, что нам не хватает одного лишь разума для того, чтобы мужаться и быть выше ложных воззрений большинства. Но из-за того, что мы с самого детства приобрели дурные наклонности, нам нужно выработать некие новые привычки (D. L. II 96)155. В этом, скорее всего, могут помочь физические упражнения. Мудрый человек, считают киренаики, по большей части испытывает удовольствия, а глупый – страдает, ведь глупец попросту не Телесные упражнения способствуют приобретению добродетели. Так в упомянутом выше диалоге Ксенофонта описывается воспитание человека, должного стать пригодным для власти: его добродетель является результатом изнурительных тренировок и постоянных лишений (Xen. Memor. II, 1). 154 τὸν σοφὸν μήτε φθονήσειν μήτε ἐρασθήσεσθαι ἢ δεισιδαιμονήσειν· γίνεσθαι γὰρ ταῦτα παρὰ κενὴν δόξαν. λυπήσεσθαι μέντοι καὶ φοβήσεσθαι· φυσικῶς γὰρ γίνεσθαι. 155 μὴ εἶναί τε αὐτάρκη τὸν λόγον πρὸς τὸ θαρρῆσαι καὶ τῆς τῶν πολλῶν δόξης ὑπεράνω γενέσθαι· δεῖν δ' ἀνεθίζεσθαι διὰ τὴν ἐκ πολλοῦ συντραφεῖσαν ἡμῖν φαύλην διάθεσιν. 152 153 62

обладает качествами, необходимыми для успешного достижения удовольствий и избегания страданий, многие из которых происходят из-за κεναὶ δόξαι156. 156 Также см. свидетельство ap. D. L. II 93: киренаики считают, что один человек страдает больше другого. 63

Заключение В нашей работе мы проследили развитие киренской этики, сфокусировавшись на том, что киренаики думали о добродетели как об источнике удовольствия. Мы выяснили, что Аристипп Старший и ортодоксальные киренаики из всех добродетелей основное значение уделяли разумению, однако, оно было для них только инструментом приобретения удовольствий, а не их непосредственным источником. Многие традиционно пользующиеся почетом добродетели (ἀνδρεία, φιλοτιμία) они отвергали как приносящие страдания и беспокойства. Мудрец, умеющий с помощью разумения выбирать верные удовольствия, оставаясь в то же время независимым от них, бóльшую часть жизни проведёт в удовольствии, тогда как люди, лишенные разумения, обречены на жизнь, полную страданий. Радикальные изменения появились в учении Анникерида: и мужественный поступок, и служение государству, и общение с друзьями приносят анникеридовцу радость, значение которой такое же, как и у удовольствия, поскольку позволяет точно так же достигать счастья. В учении Анникерида душевное удовольствие стало независимо от удовольствий телесных, что привело к появлению удовольствий от общения с друзьями, почтения к родителям, благополучия родины и добродетельных поступков. Возможно, счастьем он считал сумму удовольствий и радости. Причиной для этих изменений послужила, во-первых, полемика с Гегесием; во-вторых, стремление расширить круг приверженцев школы, привлекая к нему людей, не желавших отказываться от общественной деятельности, и таким образом конкурировать со школой Эпикура, которая отрицала участие мудреца в общественной жизни. Теодор пошел по противоположному пути: он придал больше значения разумению, сделав высшее благо (радость) полностью зависимым от него и независимым от внешних обстоятельств. Любые поступки, совершаемые на 64

благо других, Теодором отвергались. У Теодора киренский эгоизм находит крайнее выражение. 65

Приложение №1. 1. Πάντων μέντοι τῶν Σωκρατικῶν διαλόγων Παναίτιος ἀληθεῖς εἶναι δοκεῖ τοὺς Πλάτωνος, Ξενοφῶντος, ᾿Αντισθένους, Αἰσχίνου· διστάζει δὲ περὶ τῶν Φαίδωνος καὶ Εὐκλείδου, τοὺς δὲ ἄλλους ἀναιρεῖ πάντας (D.L. II 64). Из всех сократических диалогов Панетий считает подлинными диалоги Платона, Ксенофонта, Антисфена и Эсхина, сомневается о диалогах Федона и Евклида, а все остальные считает ложными. 2. πολυτελής τε ἄγαν ὤν—καὶ τί γὰρ ἄλλο ἢ ἕτερος ᾿Αρίστιππος; —ἐπὶ τὰ δεῖπνα πρὸς τοὺς ὁμοιοτρόπους μέν, πλὴν ἀλλ' ἀπήντα. καὶ Θεοδότῃ τε καὶ Φίλᾳ ταῖς ᾿Ηλείαις ἑταίραις συνῴκει φανερῶς καὶ πρὸς τοὺς διασύροντας προεφέρετο τὰς ᾿Αριστίππου χρείας (ib., IV 40). Он (Аркесилай), будучи любителем роскошного образа жизни, – чем не второй Аристипп – ходил на обеды к людям, разделявшим его вкусы, но при этом отражал нападки недоброжелателей. Он открыто жил с Феодотой и Филой, гетерами из Элиды, а унижавшим его отвечал аристипповыми хриями157. 3. καὶ γὰρ Θεόπομπος ὁ Χῖος ἐν τῷ κατὰ τῆς Πλάτωνος διατριβῆς (FHG I 325) ‘τοὺς πολλούς, φησί, τῶν διαλόγων αὐτοῦ ἀχρείους καὶ ψευδεῖς ἄν τις εὕροι· ἀλλοτρίους δὲ τοὺς πλείους, ὄντας ἐκ τῶν ᾿Αριστίππου διατριβῶν, ἐνίους δὲ κἀκ τῶν ᾿Αντισθένους, πολλοὺς δὲ κἀκ τῶν Βρύσωνος τοῦ ῾Ηρακλεώτου.’ (Athen. Deipn. XI 508c) И Теопомп Хиосский в диатрибе против Платона говорит: «Легко заметить, что большинство его диалогов бесполезны и лживы, и очень многие списаны с других: одни – с диатриб Аристиппа, некоторые – с сочинений Антисфена, а многие – с Брисона Гераклейского. Аркесилаю также принадлежит перифраз знаменитого изречения Аристиппа «ἔχω, ἀλλὰ οὐκ ἔχομαι» (Gnom. Vat. n. 65). 157 66

4. PHILOD. πρὸς τοὺς ... fr. 13 SBORDONE: [ οἴ]δα μ[εν] εἶναι πισ[τ]ὸ[ν] Κράτη[τ]ος [καὶ ᾿Αρ]ιστίππου τὰς πε[ρί τινων το]ῦ Πλάτωνος [διατριβ]ά[ς], καὶ ᾿Αριστοτέ[λους τ'] ἀναλυτικὰ καὶ [τὰ περὶ] φύσεως, ὅσαπερ ἐ[κλέγ]ομεν. 5. ῾οἱ ἄνθρωποι χρήματα μὲν ἀπολείπουσι τοῖς παισίν, ἐπιστήμην δὲ οὐ συναπολείπουσιν, τὴν χρησομένην τοῖς ἀπολειφθεῖσιν᾿ τοῦτο δὲ τὸ εἶδος τοῦ λόγου Ἀριστίππειον λέγεται. (Demetr. De elocut. 296). «Люди оставляют своим детям деньги, но не оставляют вместе с ними знание, которое могло бы пользоваться этими деньгами» – такой вид высказываний называется аристипповым. 6. a) Φησὶ δὲ ᾿Αρίστιππος ἐν πρώτῳ Περὶ παλαιᾶς τρυφῆς περὶ αὐτοῦ τάδε, ὡς ἄρα ἐρασθεῖσα ἡ μήτηρ αὐτοῦ Κράτεια συνῆν αὐτῷ λάθρα· καὶ ὃς ἥδετο. φανεροῦ δὲ γενομένου βαρὺς πᾶσιν ἐγένετο διὰ τὸ ἀλγεῖν ἐπὶ τῇ φωρᾷ (D.L. I 96). Аристипп в первой книге сочинения «О древней роскоши» говорит о нём (Периандре), что его мать Кратея, влюбившись в него, тайно с ним спала, а он этому радовался. А когда всё открылось, он стал со всеми жесток из-за своих переживаний по поводу разоблачения. b) οὗ καὶ ἐρασθῆναί φησιν αὐτὸν ᾿Αρίστιππος ἐν τετάρτῳ Περὶ παλαιᾶς τρυφῆς (ib., II 23). Аритипп в четвертой книге сочинения «О древней роскоши» говорит, что он (Сократ) был в него (Алкивиада) влюблён. 67

c) Καὶ αὐτόν φησιν ᾿Αρίστιππος ἐν τετάρτῳ Περὶ παλαιᾶς τρυφῆς ἐρασθῆναι Κλεινίου· πρὸς ὃν καὶ ταῦτα εἰπεῖν· “νῦν γὰρ ἐγὼ Κλεινίαν ἥδιον μὲν θεῶμαι ἢ τἄλλα πάντα ἐν ἀνθρώποις καλά· τυφλὸς δὲ τῶν ἄλλων πάντων δεξαίμην ἂν ἢ Κλεινίου ἑνὸς ὄντος γενέσθαι· ἄχθομαι δὲ καὶ νυκτὶ καὶ ὕπνῳ, ὅτι ἐκεῖνον οὐχ ὁρῶ· ἡμέρᾳ δὲ καὶ ἡλίῳ τὴν μεγίστην χάριν οἶδα, ὅτι μοι Κλεινίαν ἀναφαίνουσιν.” (ib., II 49) Аристипп в четвертой книге сочинения «О древней роскоши» говорит, что он (Ксенофонт) был влюблен в Клиния. О Клинии он говорил так: «Мне приятнее смотреть на Клиния, чем на все, что есть в мире прекрасного. Я бы предпочел стать слепым и не видеть все остальное, чем одного Клиния. Я сержусь на ночь и сон, потому что его не вижу, а день и солнце я сильно благодарю, поскольку они являют мне Клиния.» d) ᾿Αρίστιππος δ' ἐν τῷ τετάρτῳ Περὶ παλαιᾶς τρυφῆς (FHG ii. 79) φησιν αὐτὸν ᾿Αστέρος μειρακίου τινὸς ἀστρολογεῖν συνασκουμένου ἐρασθῆναι, ἀλλὰ καὶ Δίωνος τοῦ προειρημένου (ib., III 29). Аристипп в четвертой книге сочинения «О древней роскоши» говорит, что он (Платон) был влюблен в некоего мальчика по имени Астер, обучавшегося астрономии, а также в вышеназванного Диона. e) καὶ ἐρασθῆναι αὐτοῦ φησιν ᾿Αρίστιππος ἐν τῷ τετάρτῳ Περὶ παλαιᾶς τρυφῆς (ib., IV 19 Аристипп в четвертой книге сочинения «О древней роскоши» говорит, что он (Полемон) был влюблен в Ксенократа. f) ᾿Αρίστιππος δ' ἐν τῷ πρώτῳ Περὶ παλαιᾶς τρυφῆς (FHG ii. 79) φησιν ἐρασθῆναι τὸν ᾿Αριστοτέλην παλλακίδος τοῦ ῾Ερμίου. τοῦ δὲ συγχωρήσαντος ἔγημέ τ' αὐτὴν καὶ ἔθυεν ὑπερχαίρων τῷ γυναίῳ, ὡς ᾿Αθηναῖοι τῇ ᾿Ελευσινίᾳ Δήμητρι (ib., V 4). 68

Аристипп в первой книге сочинения «О древней роскоши» говорит, что Аристотель влюбился в наложницу Гермия. Когда он ему уступил, Аристотель на ней женился и от чрезмерной радости стал приносить ей, своей женушке, жертвы, как афиняне – элевсинской Деметре. g) οὗ καὶ τοῦ υἱέος Νικομάχου φησὶν ἐρωτικῶς διατεθῆναι, καίπερ ὄντα διδάσκαλον, ᾿Αρίστιππος ἐν τετάρτῳ Περὶ παλαιᾶς τρυφῆς (ib., V 39). Аристипп в четвертой книге сочинения «О древней роскоши» говорит, что Феофраст был влюблен в сына Аристотеля Никомаха, хотя и был его учителем. 7. a) φησὶ δ' ᾿Αρίστιππος ὁ Κυρηναῖος ἐν τῷ Περὶ φυσιολόγων Πυθαγόραν αὐτὸν ὀνομασθῆναι ὅτι τὴν ἀλήθειαν ἠγόρευεν οὐχ ἧττον τοῦ Πυθίου (ib., VIII 21) Аристипп Киренский в сочинении «Об исследователях природы» говорит, что его назвали Пифагором потому, что он провозглашал истину не хуже Пифийца. b) Sobre las operaciones del álgebra, sobre la devisión de los números (Ibn AlQuifti, Historia de los sabios, 70.15)158. «О вычислительных операциях», «О числовом делении». По изданию Testimonios y Fragmentos Megáricos y Cirenaicos // ed. C. Mársico. Buenos Aires: Losada, 2013, P. 270. 158 69

Приложение №2 (хронология киренской школы) 469 – родился Сократ в Афинах 463-429 – деятельность Перикла в Афинах 435 – родился Аристипп в Кирене 430 – родился Ксенофонт 427/8 – родился Платон (по Апполодору); 429 – по Неанфу 416 – Аристипп приезжает в Олимпию, а оттуда – в Афины, где становится учеником Сократа 415 – родился Теэтет 411 – правление Четырехсот 407 – Платон стал учеником Сократа 405 – поражение Афин в Пелопоннесской войне 405-367 – Дионисий Старший у власти в Сиракузах 404 – Ксенофонт участвует в походе Кира Младшего 404-403 – тирания тридцати 403 – восстановление демократии 399 – казнь Сократа, Аристипп в это время на Эгине ок. 390 – «Меморабилии» Ксенофонта 394 – Ксенофонт возвращается в Грецию с войском Агесилая 388-7 – первое путешествие Платона на Сицилию, его предполагаемая продажа в рабство и выкуп неким Анникеридом из Кирены 387/6 – основание Академии 384 – родился Аристотель ок. 370 – родился Феофраст 370-350 – акмэ учеников Аристиппа: Ареты и Антипатра Киренского 367-357 и 346-343 – Дионисий Младший у власти в Сиракузах 366-365 – второе путешествие Платона на Сицилию ок. 365 – родился Кратет Фиванский между 360 и 350 (?) – диалог «Филеб» 70

между 360 и 340 – родились Гегесий и Анникерид ок. 360 – родился Стильпон Мегарский 360-361 – третье путешествие Платона на Сицилию в сопровождении Спевсиппа и Ксенократа; согласно Плутарху, именно в этот раз он встречает там Аристиппа; там же находится Эсхин 356 – Дион приходит к власти в Сиракузах; Эсхин возвращается с Сицилии в Афины, где большой популярностью пользуются школы Платона и Аристиппа; родился Александр после 355 – умер Аристипп 355/4 – Ксенофонт умирает в Коринфе 353 – погибает Дион 347 – умер Платон 342/3-340 – Аристотель находится при македонском дворе 341 – родился Эпикур ок. 340 – родился Теодор Безбожник; акмэ Аристиппа Младшего и Эпитимида 336 – родился Зенон из Кития 336/5 – основание Ликея 332 – основание Александрии между 330 и 325 – родился Дионисий Гераклейский 328/7 – Эпикур изучает философию на Самосе 324-321 – революция в Кирене, Кирена под властью регента Птолемея Офеллы 323-321 – Эпикур – эфеб в Афинах 323 – Александр умирает в Вавилоне; Аристотель уезжает из Афин в Халкиду из-за возмущения против сторонников Македонии 323-283 – Птолемей Сотер правит Египтом; Гегесий читает лекции в Александрии после 323 – 281 – Лисимах управляет Фракией 322 – умер Аристотель; Эпикур переезжает в Колофон 71

ок. 320 – родился скептик Тимон Флиунтский 320-290 – акмэ Гегесия и Анникерида 317-307 – Афинами правит Деметрий Фалерский; у Кратета учится Бион, а Менедем – в Мегарах у Стильпона 314 – умер Ксенократ 313 – восстание в Кирене; Теодор изгнан и уезжает в Афины; Зенон из Кития учится у киника Кратета и Стильпона в Афинах между 313 и 307 – Теодор преподает в Афинах (Бион – один из его учеников) и пишет книгу «О богах», его обвиняют в нечестии и изгоняют 309 – Эпикур преподает в Митиленах и Лампсаке 306 – Эпикур открывает школу в Афинах; восстание в Кирене 306 – 281 – Лисимах принимает царский титул между 306 и 288/5 – Теодор находится в качестве посла Птолемея при дворе Лисимаха, там он встречается с Кратетом и Гиппархией. ок. 300 – Зенон открывает школу в Стое; расцвет Пиррона, у него учится Тимон 301-250 – Магас правит в Кирене после 301 – Теодор возвращается в Кирену, где слушает Анникерида и открывает свою школу 288/6 – умер Феофраст 288/5 – умер Кратет Фиванский 285-246 – Птолемей Филадельф правит Египтом; расцвет Музея ок. 280 – умер Стильпон Мегарский 271 – умер Эпикур между 270 и 265 – Дионисий из Гераклеи отходит от стоицизма 269 – родился Аттал 262/1 – умер Зенон Китийский после 262 (?) – учитель Аттала – теодоровец Лисимах 72

Список использованной литературы Источники 1) Aristippi et Cyrenaicorum fragmenta / ed. E. Mannebach. Leiden; Köln, 1961 2) Aristotelis Ethica Nicomachea / ed. L. Bywater. Oxford, 1894 3) Die Briefe des Sokrates und der Sokratiker / ed. L. Köhler // Philologus. Leipzig, 1928. Suppl. XX, Heft 2 4) Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers / ed. T. Dorandi. Cambridge, 2013 5) Filodemo. Storia dei filosofi. La Stoà da Zenone a Panezio / ed. T. Dorandi. Leiden; New York; Köln, 1994 6) Philodemi Opera / ed. F. Sbordone. Napoli, 1947 Platonis Opera / ed. J. Burnet. Oxford, 1903 7) Socratis, Antisthenis et aliorum Socraticorum epistolae / ed. L. Allatius. Parisiis, 1637 8) Socratis et Socraticorum, Pythagorae et Pythagoreorum quae feruntur epistolae / ed. J. C. Orelli. Leipzig, 1815 9) Socratis et Socraticorum reliquiae / ed. G. Giannantoni. Napoli,1991 10) Speusippus of Athens: A Critical Study With a Collection of the Related Texts and Commentary / ed. L. Tarán. Brill, 1981 11) Stoicorum Veterum Fragmenta / ed. H. von Arnim. Teubner, Leipzig, 1903– 1905–1924 12) Testimonios y Fragmentos Megáricos y Cirenaicos // ed. C. Mársico. Buenos Aires; Losada, 2013 13) Xenophontis Opera Omnia / ed. J. R. Smith. Oxford, 1921 Статьи и монографии 14) Allen J. Why there are ends of both goods and evils in ancient erhical theory // Strategies og Argument. Essays in Ancient Ethics, Epistemology, and Logic / ed. Lee Mi-K. Oxford, 2014. P. 231-254 15) Antoniadis E. Aristipp und die Kyrenaiker. Göttingen, 1916 73

16) Von Arnim H. Leben und Werke des Dio von Prusa. Berlin, 1898 17) Von Arnim H. Dionysios 119 // RE Bd. V. 1905. Sp. 973-974 18) Cauer F. Artaphre(er)nes 5 // RE Bd. II.1. 1895. Sp. 1308 19) Chamoux F. Le Roi Magas // Revue Historique. 1956. T. 216. Fasc. 1. P. 18-34 20) Classen C. J. Aristippos // Hermes 86. 1958, Р. 182-192 21) Döring K. Der Sokratesschüler Aristipp und die Kyrenaiker. Mainz; Stuttgard, 1988 22) von Fritz K. Das Erste Kapitel des Zweiten Buches von Xenophons Memorabilien und die Philosophie des Aristipp von Kyrene // Hermes. 1965. 93 Bd. H. 3. S. 257-279 23) von Fritz K. Theodoros 32 // RE Bd. V.1. 1903. Sp. 1825-1831 24) Giannantoni G. I Cirenaici, raccolta delle fonti antiche. Traduzione e studio introduttivo. Firenze, 1958 25) Goedeckemeyer A. Die Geschichte des griechischen Skeptizismus. Leipzig, 1905 26) Hirzel R. Untersuchungen zu Cicero’s philosophischen Schriften. Teil II. Leipzig, 1882. 27) Köstlin K. Geschichte der Ethik. Bd. I 1887. 28) Laks A. Annicéris et les plaisirs psychiques: quelques préalables doxographiques // Passions & Perceptions / ed. Jacques Brunschwig et Martha C. Nussbaum. Cambridge, 1993. P. 18-51 29) Lampe K. The Birth of Hedonism. The Cyrenaic Philosophers and Pleasure as a Way of Life. Princeton University Press, 2015 30) Natorp P. Aristippos 8 // RE Bd. II.1. 1895. Sp. 902-906 31) Nestle W. Die Sokratiker. Jena, 1922 32) Newbold Wm. R. The Syriac Dialogue “Socrates”. A Study in Syriac Philosophy // Proceedings of the American Philosophical Society. 1928. Vol. 57, 2. P. 99-111 74

33) Pohlenz M. Die Stoa: Geschichte einer geistigen Bewegung, II. Göttingen, 1949 34) Ritter H. Geschichte der Philosophie. II Teil. Hamburg, 1830 35) Ryssel V. Der pseudosokratische Dialog über die Seele. Aus dem Syrischen übersetzt // Rheinisches Museum für Philologie. 1858. N. F. 48. S. 175-195 36) Ryssel V. Neu aufgefundene graeco-syrische Philosophensprüche über die Seele // Rheinisches Museum für Philologie. 1896. N. F. 51. S. 529-543 37) Schwartz E. Diogenes 40 // RE Bd. V. 1. 1903. Sp. 738-763 38) de Stein H. De philosophia Cyrenaica. Gottingae, 1885 39) Steinhart K. Platon’s Leben. Leipzig, 1873 40) Sykutris J. Sokratikerbriefe // RE, Suppl. V, 1931. Sp. 981-987 41) Tennemann W. G. Geschichte der Philosophie. II Teil. Leipzig, 1798 42) Winiarczyk M. Theodoros ὁ ἄθεος // Philologus. 1981.Vol. 125 №. 1. S. 64-90 43) Ypsilanti, M. Lais and her Mirror // Bulletin of the Institute of Classical Studies. 2006. Vol. 49. P. 193-213 44) Zeller, E. Philosophie der Griechen, II Teil, III Auflage, Leipzig, 1875 45) Zilioli U. The Cyrenaics. Acumen, 2012 75

Рецензии:

Авторизуйтесь, чтобы добавить рецензию

- у работы пока нет рецензий -

Отзывы:

Авторизуйтесь, чтобы оставить отзыв